高建文

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鄒衍“大九州”神話宇宙觀生成考

高建文

鄒衍“大九州”神話宇宙觀包括“大九州”和“昆侖中心”兩個核心內(nèi)容，它是以《山海經(jīng)》為主要知識淵源，以“九”數(shù)和對稱等為“法則”，以天學步算為數(shù)理依據(jù)，在傳統(tǒng)“天下”觀的基礎上，順應戰(zhàn)國地學發(fā)展趨勢而提出的。它的提出，突破了傳統(tǒng)以“中國”為法統(tǒng)區(qū)、以洛邑為“天下之中”的“天下”觀，是對“王者居天下之中”觀念的挑戰(zhàn)，也是以鄒衍為代表的稷下學者為田齊帝制運動掃清障礙的重要舉措。我們應當以廣闊而有針對性的視野來認識“大九州”學說的學術史地位，其是漢代以《山海經(jīng)》知識為源頭、以《淮南子·墬形訓》為代表文本的地學體系中承上啟下的一環(huán)。

“大九州”學說；生成思路；動機；“建木中心”說；地學

“大九州”學說是鄒衍學說的重要組成部分，是上古地學發(fā)展過程中的重要環(huán)節(jié)，在戰(zhàn)國秦漢時代影響甚大。后世學者往往囿于對其學“閎大不經(jīng)”的成見而對其重視不足。近現(xiàn)代則不少學者對其進行了多方面的研究，涉及“大九州”學說的生成思路、創(chuàng)立動機與學術地位等問題。其中關于其知識資源的考察比較全面，大致可總結(jié)為戰(zhàn)國時期海洋知識的發(fā)展、《禹貢》《山海經(jīng)》等知識的知識依據(jù)、戰(zhàn)國時期哲學或數(shù)理宇宙觀的發(fā)展等方面，但在生成思路方面的研究則頗有歧見，或認為是在經(jīng)驗性知識的基礎上綜合天地測算數(shù)據(jù)而推得*如丁山、蒙文通、郭永芳等學者即持有此說，見《大九州說——中國古代一種非正統(tǒng)的海洋開放型地球觀》，《大自然探索》1984年第2期。，或認為是受道家思想而置換概念*如常金倉先生即有此說，見《鄒衍“大九州說”考論》，《管子學刊》1997年第1期。，或認為是基于直接或間接考察的經(jīng)驗歸納*如王乃昂、蔡為民兩位先生持此說，見《鄒衍的地理學說及與〈五藏山經(jīng)〉之關系》，《地理科學》2003年第2期。，等等。關于其創(chuàng)立原因或動機，已有研究多認為是春秋戰(zhàn)國地政制度變革背景下自然發(fā)展的結(jié)果，如陳平先生就認為其應與燕昭王好神仙有關。*陳平：《燕昭王好神仙與鄒衍的“大九州”學說》，《中國典籍與文化》1995年第2期。上述說法不乏灼見，但或限于文獻不足，或?qū)ο嚓P文化語境考慮不夠，因此仍有很大的研究空間。本文即試圖在這些研究的基礎上，綜合考慮鄒衍的知識淵源、其活動的社會背景、鄒學的思維方式、戰(zhàn)國前后的相關說法等諸多方面，盡量回歸當時的語境中進行重新審視，以期對這些問題提出一管之見。

一、“大九州”學說的生成思路

盡管鄒衍原書已經(jīng)散佚，但“大九州”學說相關內(nèi)容在漢代文獻中多有提及。比較有代表性的如：騶衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若大雅整之于身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》、《大圣》之篇十馀萬言。其語閎大不經(jīng)，必先驗小物，推而大之，至于無垠。……先列中國名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。以為儒者所謂中國者，于天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州，赤縣神州內(nèi)自有九州，禹之序九州是也，不得為州數(shù)。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州島也。于是有裨海環(huán)之，人民禽獸莫能相通者，如一區(qū)中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環(huán)其外，天地之際焉。其術皆此類也。然要其歸，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施，始也濫耳。王公大人初見其術，懼然顧化，其后不能行之。*(漢)司馬遷：《史記》卷七十四《孟子荀卿列傳第十四》，線裝書局，2006年，第326頁。

先列中國名山通谷，以至海外。所謂中國者，天下八十一分之一，名曰赤縣神州，而分為九州。絕陵陸不通，乃為一州，有大瀛海圜其外。此所謂八極，而天地際焉。《禹貢》亦著山川高下原隰，而不知大道之徑。*(漢)桓寬：《鹽鐵論·論鄒第五十三》，上海人民出版社，1974年，第109頁。

地部之位，起形高大者，有昆侖山，廣萬里，高萬一千里，神物之所生，圣人仙人之所集也，出五色云氣，五色流水，其泉東南流入中國，名曰河也。其山中應于天，最居中，八十城市(八十一域布)繞之。中國東南隅，居其一分，是好城也。*《河圖括地象》，[日]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》(下)，河北人民出版社，1994年，第1095頁。陳槃從朱彝尊說，認為該段“亦大九州說”。參見陳槃：《論早期讖緯及其與鄒衍書說之關系》，“國立”語言研究院歷史語言研究所集刊編輯委員會：《歷史語言研究所集刊》第二十本，商務印書館，1948年，第179頁。

以上記載皆以《禹貢》“九州”為天下八十一分之一，符合鄒衍原意。此外還有《論衡》的《談天》《難歲》所傳“大九州”說，其中說“赤縣神州”是天下九州之一、“八十一州”之“州”是《禹貢》九州。但其中明言其說來自“鄒衍之書”，又沿用了鄒說“赤縣神州”“裨?！薄板！钡刃g語，可見“此誤解鄒衍說”*黃暉：《論衡校釋(附劉盼遂集解)》，中華書局，1990年，第1020頁。，而非別有依據(jù)。因此本文不再專門討論。

關于“大九州”學說的生成思路，其實司馬遷已有反復強調(diào)，即“推”，這可謂是對陰陽家知識生成方式的一個精辟總結(jié)?！巴啤奔赐蒲?，應具備如下三個要素：

首先必須要有必要的經(jīng)驗性、公共性的知識作為前提和依據(jù)，以已知推未知?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌匪f“先驗小物”“先列中國名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍”即是。以此為“驗”才能取信于人。

其次須要以某種“法則”為依據(jù)，如“九”數(shù)法則。李零認為，“大九州”說中的大、小九州都是按九宮圖設計*李零：《中國方術續(xù)考》，東方出版社，2000年，第259頁。，這是很正確的。《史記·孟子荀卿列傳》載“大九州”學說謂“中國外如赤縣神州者九”，“如此者九，乃有大瀛海環(huán)其外，天地之際焉”，實際上也透露出了這個信息。再如“對稱”法則，這同樣是數(shù)術觀念推演地學知識常用的法則：我國大陸東、南臨海是戰(zhàn)國人早已熟知的，但卻無確定證據(jù)證明時人有對亞歐大陸西、北諸海洋的清晰認識。因此可以認為“西海”“北?！钡恼J識乃是基于“對稱法則”所推測而來。這種四面環(huán)海的認識又進一步推到大九州范圍，認為“九州島”各“有裨海環(huán)之”、大九州之外“有大瀛海環(huán)其外”。

再次也是最重要的一點，“大九州”范圍并非“至于無垠”，而是有“天地之際”的——這就需要有足夠的數(shù)理依據(jù)，這也是陰陽家宇宙觀的重要特點。

綜合上述三點，則丁山、蒙文通等先生“大九州”學說乃基于天學測算的說法尤其值得重視。丁先生認為，“大九州說之構(gòu)成：(1)得于戰(zhàn)國時域外交通之實際知識；(2)根據(jù)天文之測算；(3)受印度四大部洲說影響。”*丁山：《古代神話與民族》，商務印書館，2005年，第476頁。除“(3)”說可以暫置之外，“(1)”也即是我們上文所說的“推”所據(jù)的公共知識，而“(2)”最符合陰陽家的思維方式，丁先生的論據(jù)有三：

一是鄒衍陰陽家家數(shù)及其知識來源，如《史記·孟子荀卿列傳》載鄒衍“深觀陰陽消息而作迂怪之變”而被齊人稱為“談天衍”，《漢書·藝文志》說“陰陽家者流，蓋出于羲和之官”。此外，《論衡·寒溫》中亦可見諸如“鄒衍吹律，寒谷可種”的記載?？梢?，陰陽家學與古天官之學確有職事和知識上的淵源關系。

二是“大九州名誼，率以天象為本”，如其中泲、冀、陽、次、弇諸州名均本自天象，正如《淮南子·墬形訓》所說：“天齊為泲，近天極為冀，日出為陽，日次為次，日入為弇”，故丁山先生認為，“是知其構(gòu)說之本，亦由天文之測算”*丁山：《古代神話與民族》，商務印書館，2005年，第483頁。。

三是據(jù)上古文獻所載空間數(shù)據(jù)來測算。丁山先生的算法是據(jù)《禮記·王制》“凡四海之內(nèi)九州，州方千里”。若以九宮圖式排布，則四海九州每邊長3000里，裨海九州每邊長9000里，瀛海大九州每邊長27000里，其數(shù)據(jù)與《山海經(jīng)》《管子·地數(shù)》等所載“地之東西二萬八千里，南北二萬六千里”相近。*丁山：《古代神話與民族》，商務印書館，2005年，第483-484頁。蒙文通先生也持此說：“晚周、西漢多言中國方三千里，(《孟子》《王制》)，如以鄒衍裨海內(nèi)九州言之，則方九千里，以瀛海內(nèi)九州言之，則方二萬七千里，長短相覆，則適得《淮南》《括地象》所言四海內(nèi)之數(shù)，此明為瀛海內(nèi)九州之數(shù)，而以為禹治海內(nèi)地數(shù)，則《淮南》《括地象》之妄。”*蒙文通：《古地甄微》，巴蜀書社，1998年，第174頁。二位先生的算法是將“儒者”文獻所載“中國”大小以“九”數(shù)兩相乘，其間又隱含了各州大小相仿的前提，這是十分符合數(shù)術圖式且深合陰陽家理路的。但細察之下不難發(fā)現(xiàn)，他們的計算中漏掉了“裨?！焙汀按箦！北旧淼睦锞嗪兔娣e，可見其所依數(shù)據(jù)和所得結(jié)果并不合理?！痘茨献印椥斡枴分杏幸欢斡涊d則可以提供新的解釋角度：

闔四海之內(nèi)，東西二萬八千里，南北二萬六千里，水道八千里，通谷其名川六百，陸徑三千里。

禹乃使太章步自東極至于西極，二億三萬三千五百里七十五步。使豎亥步自北極至于南極，二億三萬三千五百里七十五步……

九州之大，純方千里。九州之外，乃有八殥，亦方千里……八殥之外，而有八纮，亦方千里……八纮之外，乃有八極。

其中關于“四海之內(nèi)”的這段話又見于《管子·地數(shù)》和《山海經(jīng)·五藏山經(jīng)》文末，劉宗迪先生認為：“這段文字在《山經(jīng)》中與上下文毫無語義上的關聯(lián)，而在《管子·地數(shù)》中則與上下文密不可分，因此可以斷定《五藏山經(jīng)》襲自《管子》?！?劉宗迪：《〈山經(jīng)〉出自稷下學者考》，《民俗研究》2003年第2期。也就是說，這組數(shù)據(jù)本非《山海經(jīng)》舊有，或是鄒衍等稷下學者測算所得。*丁山：《古代神話與民族》，商務印書館，2005年，第482頁。而關于東西極里程的記載，又見于《山海經(jīng)·海外東經(jīng)》，其原文是：

帝命豎亥步，自東極至于西極，五億十選九千八百步。豎亥右手把算，左手指青丘北。一曰禹令豎亥。一曰五億十萬九千八百步。*先秦天學“從春秋中葉以后……透過圭表測影術，從一些簡單的假設出發(fā)，逐漸積累了許多的數(shù)據(jù)。并從這些數(shù)據(jù)開始更新天地結(jié)構(gòu)觀的內(nèi)涵，逐漸變成數(shù)理蓋天說?！?梅政清：《從原始蓋天說到數(shù)理蓋天說》，《“社會·經(jīng)濟·觀念史視野中的古代中國——國際青年學術會議暨第二屆清華青年史學論壇”論文集》，2010年1月)《周禮》《周髀算經(jīng)》《淮南子·天文訓》等即載有此類數(shù)據(jù)，且均通過天學步算得來，《海外東經(jīng)》數(shù)據(jù)應當也由此測來。

對此，蒙文通先生說：

此應為《山海經(jīng)》原有之文，此純以步計。《淮南》顯取此豎亥之文，而改易其量詞以里計，復徒增七十五步之文，與他書所記言步者皆不合。乃《論衡》稱信《淮南》而疑鄒衍，而未知《淮南》之源于鄒衍，固矣。*蒙文通：《古地甄微》，巴蜀書社，1998年，第175頁。

《海外經(jīng)》為述圖之文，這點為學者所認同。從其對“豎亥”形象的描述和“一曰”之文看，前者是對《海外東經(jīng)》“帝命豎亥步”圖像的描摹，而后者則更可能是圖像旁注釋性的“圖注”，此類圖注之文在現(xiàn)今出土戰(zhàn)國地圖上多見。因此可以認為，此數(shù)據(jù)應當是古《山海經(jīng)圖》上本來就有的內(nèi)容?！秹椥斡枴分械倪@兩組數(shù)據(jù)以及“八殥”“八纮”等說法，又與《河圖括地象》記載吻合。*[日]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》(下)，河北人民出版社，1994年，第1094、1096頁。因此它們的知識傳承脈絡應當是《山海經(jīng)圖》——“大九州”學說——《墬形訓》《河圖括地象》。誠如劉宗迪先生所言，后二者均為鄒衍“大九州”學說內(nèi)容，而“大九州說則是脫胎于《山海經(jīng)》文本所呈現(xiàn)的地理學模式”*劉宗迪：《失落的天書——〈山海經(jīng)〉與古代華夏世界觀》，商務印書館，2016年，第610-620頁。。

在理清了它們之間的傳承關系之后，就可以以此兩組數(shù)據(jù)為本、按“推演三要素”對其思路進行還原了：

先看中國所在“赤縣神州”的大小。其中，“九州之大，純方千里”從字面義看就是每州邊長千里，九州則每邊長3000里，是符合《禮記·王制》說法的。而《論衡·難歲》則明說鄒衍是依《禹貢》九州為據(jù)起推，故“九州之內(nèi)五千里”，這是合于《禹貢》五服制所記里數(shù)的，《河圖括地象》記載亦與此同。*[日]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》(下)，河北人民出版社，1994年，第1089頁?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌氛f“赤縣神州內(nèi)自有九州，禹之序九州是也”，并不是說“赤縣神州”中只有禹所序之九州，正如《河圖括地象》說昆侖周圍有81大區(qū)域環(huán)繞布列，也不是說各域緊密相連、環(huán)繞昆侖一樣。若將《淮南子·墬形訓》“純方千里”的“九州”以及其外圍的“八殥”“八紘”“八極”(“八極”為八至之點，本身無里程)等均視為“赤縣神州”的構(gòu)成部分，每邊兩面各需加上2000里，如此則按《墬形訓》九州“純方千里”算則“赤縣神州”邊長7000里，按《論衡》九州方5000里算則邊長為9000里。按《史記》所說“中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州島也”，“赤縣神州”等九州之間陸地相連而無海洋阻隔，每一“九州島”邊長分別是21000里或27000里。這就與《河圖括地象》的說法比較接近了：“地廣東西二萬八千，南北二萬六千，有君長之州有九。阻中土之文德，及而不治”*[日]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》(下)，河北人民出版社，1994年，第1094頁。，即便數(shù)據(jù)小有差距，也無法按“九”數(shù)法則再推一次了。

其次，《河圖括地象》所說大瀛海所環(huán)之“州”顯然是“九州島”，而且《墬形訓》所謂“闔四海之內(nèi)”之“海”也非指蠻夷戎狄之屬，而是指大九州學說的“裨?！?。此“九州島”之間還“有裨海環(huán)之”，若以數(shù)術推演慣常做法假設裨海里距與每一“九州島”相等，按九宮圖式排布需將“四海之內(nèi)”的數(shù)據(jù)分別乘以5，則“九州島”及其間的“裨海”共計東西14萬里、南北13萬里，剩余的東西93500里和南北103500里為環(huán)于四周的“大瀛?！钡姆鶈T。所以與其說《墬形訓》所載四極里距數(shù)據(jù)“是按鄒衍‘大九州’面積再乘九倍而產(chǎn)生的”*丁山：《中國古代宗教與神話考》，上海書店出版社，2011年，第381頁。，不如說它本就是“大九州”學說所本而見載于《山海經(jīng)》的、通過天學步算所得出的“天地之際”的數(shù)據(jù)——否則若僅憑“九州”或“四海之內(nèi)”數(shù)據(jù)按“九”數(shù)法無限制地推演下去，天下“八十一域”的說法就失去了知識依據(jù)。

除此之外，上引《河圖括地象》文中說昆侖山“其山中應于天，最居中”，陳槃先生認為這屬“大九州”學說內(nèi)容，然則可知“大九州”學說是主張以昆侖山為天地中心的。

昆侖神話起源甚早，關于其發(fā)源地與最初性質(zhì)學者也有不同說法。但有幾點是可以肯定的：一是從文獻上看，昆侖神話最早的系統(tǒng)記載見于《山海經(jīng)》*參見劉宗迪：《昆侖原型考——〈山海經(jīng)〉研究之五》，《民族藝術》2003年第3期。，那么說鄒衍的昆侖中心觀念直接源頭是《山海經(jīng)》，當無問題；二是昆侖區(qū)“它在《山海經(jīng)》中是一個有特殊地位的神話中心，也是一個民族的宗教的中心，在宗教史上有它特殊的價值”*顧頡剛：《〈山海經(jīng)〉中的昆侖區(qū)》，《中國社會科學》1982年第1期。。只是《山海經(jīng)》中的昆侖位處西北，其中心地位主要體現(xiàn)在信仰而非空間意義上，“大九州”學說則在我國西北高東南低的經(jīng)驗性認識的基礎上，又賦予了它空間意義上的“中央”義——《河圖括地象》將其稱為“天門”，所謂“天不足西北，地不足東南。西北為天門，東南為地戶。天門無上，地戶無下”*[日]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》(下)，河北人民出版社，1994年，第1090頁。。這樣一來，“大九州”學說中的昆侖，就兼具了神圣中心和空間中心的雙重地位。

二、“大九州”學說的動機推論

那么，鄒衍提出該說的動機是什么？《史記·孟子荀卿列傳》的說法是“騶衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣……然要其歸，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施，始也濫耳?！比粍t“大九州”學說的提出似只是游說諸侯的話語策略，這是不全面的；現(xiàn)代學者或?qū)⑵湟暈椤吧鐣枰腿藗儗Ｑ笳J識的進步”的自然結(jié)果*王乃昂、蔡為民：《鄒衍的地理學說及與〈五藏山經(jīng)〉之關系》，《地理科學》2003年第2期。，也是脫離了當時文化語境的。因此，要弄清楚這個問題，還需要結(jié)合鄒衍其他學說、西周春秋時期相關的思想背景乃至戰(zhàn)國諸子類似學說等來綜合考察。

關于“大九州”學說的創(chuàng)立動機，除《史記》說法外，《鹽鐵論·論鄒》也說：“鄒子疾晚世之儒墨，不知天地之弘，昭曠之道，將一曲而欲道九折，守一隅而欲知萬方……于是，推大圣終始之運，以喻王公?！笨梢姡按缶胖荨睂W說的創(chuàng)立是有強烈而明確的功利目的的：一是破除儒墨俗士的一曲固陋之見，二是曉喻“王公”“有國者”。但“破除”“曉喻”僅僅是為了言說之便嗎？顯然不是，恰如他的“五德終始”說，目的之一就是幫助那些“即將受天命的人”，“通過五德盛衰所表現(xiàn)出來的各種征兆——祥符應……來體察五德之氣的盛衰變化，及時把握住時機，使自己的行為符合處于盛世之德，達到‘王天下’的目的……為即將到來的新的統(tǒng)一王朝鳴鑼開道，制造理論依據(jù)”。*白奚：《稷下學研究——中國古代的思想自由與百家爭鳴》，三聯(lián)書店，1998年，第267-268頁。那么“大九州”學說的提出，是不是也有這樣的動機呢？

當然是的。《史記·封禪書》載“鄒衍以陰陽《主運》顯于諸侯”，而“五德終始”說之所以能夠取信于人，一方面固然是迎合了諸侯的野心，另一方面則是基于時人對此前已流行的陰陽五行等公共知識的篤信。在“大九州”學說提出之后，在當時“王公大臣初見其術，懼然顧化”(《史記·孟子荀卿列傳》)，甚至于到漢代仍有不少人視此為“大道之徑”(《鹽鐵論·論鄒》)，即便是富有懷疑精神的王充在認為“此言詭異，聞者實駭”的同時也仍“不能實其然否”(《論衡·談天》)。后人對此的深信，正是因為鄒衍借助了《山海經(jīng)》《王制》等相關公共知識并有其數(shù)理依據(jù)。但人們在深信的同時又“懼然”“駭”，卻是為何呢？

這還需要從周人根深蒂固的“天下”觀說起。“天下”觀的核心是洛邑為“天下之中”的觀念。由于周人是以“小邦周”取代了“大邑商”，據(jù)《逸周書·度邑解》所載，早在周初武王就因“未定天保”而“具明不寢”、憂慮不堪，于是他與周公擬定，“我圖夷茲殷，其惟依天室。其有憲命，求茲無遠。慮天有求繹，相我不難。自洛汭延于伊汭，居易無固，其有夏之居”。所謂“天?！焙喲灾础疤熘袠小?陸宗達：《訓詁簡論》，北京出版社，2002年，第178-181頁。，其信仰前提即“依天室(嵩山)”，而天室嵩山(也即“崇山”)是夏朝的山鎮(zhèn)。因此“依天室”以“定天?！保瑢嶋H上就是繼承夏山鎮(zhèn)嵩山為周山鎮(zhèn)以延續(xù)夏朝的王權統(tǒng)緒、以此獲得代殷的合法性。與此相應地，是“天下”“中國”*周初“中國”有廣狹二義：狹義“中國”即《何尊》“余其宅茲中國”之“中國”，又稱為“土中”(《尚書·召誥》所謂“王來紹上帝，自服于土中”即是)，也即洛邑成周；廣義“中國”也即與“西土”相對的、夏商朝統(tǒng)治的中原地區(qū)(如《尚書·梓材》所謂“皇天既付中國民”即是)。此處用其廣義。概念的創(chuàng)造：“中國”又稱“中邦”，也即“禹跡”“九州”，它既是夏禹“庶建五長”(《尚書·益稷》)的區(qū)域，也是周朝“錫土姓”(《尚書·禹貢》)的區(qū)域，因此它本質(zhì)上仍是紹緒夏禹王德以建構(gòu)的三代王權法統(tǒng)區(qū)域，而“中國”之外即“播民”所處的“四?！?《尚書·康誥》)。在空間上，“中國”與“四海”合在一起，便是“天下”?！疤煜隆鳖櫭剂x，即“天”命統(tǒng)攝下的無遠弗屆的全世界，所謂“溥天之下，莫非王土”(《詩經(jīng)·小雅·北山》)即是此意。

因此，這種“天下”觀本質(zhì)上乃是周人建構(gòu)的夏商周“王族文化圈意識”*顏世安：《周初“夏”觀念與王族文化圈意識》，《北京師范大學學報(社會科學版)》2007年第4期。在政治地理空間秩序方面的體現(xiàn)，其本身即內(nèi)含著對周王權合法性的認同。它在后世影響甚巨，如春秋時的《秦公簋》說“丕顯朕皇祖受天命，鼏宅禹跡”，齊國的《叔尸鐘》中也仍在強調(diào)成湯“尃受天命”“咸有九州，處禹之堵”，是否立國于“禹跡”仍是“合法性”的標準。即便到了禮樂徹底崩壞的戰(zhàn)國，這種觀念也仍在發(fā)揮著影響。單以洛邑“土中”說為例，它在《周禮》中被賦予數(shù)理、陰陽五行意義上的闡釋而被改造為“地中”說，如《地官·大司徒》即云：

日至之景，尺有五寸，謂之地中：天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也。然則百物阜安，乃建王國焉，制其畿，方千里而封樹之。

這里的“地中”按馬融說即是洛邑，鄭注謂“景尺有五寸者，南戴日下萬五千里，地與星辰四游于三萬里之中，是以半之得地之中也”*(清)阮元：《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1980年，第704頁。，可見這里的“中”是兼具空間之“中”義的。而《荀子》《韓非子》《呂氏春秋》則從“禮”“勢”等角度賦予了它新的內(nèi)涵。如《荀子·大略》云：“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，禮也?！薄俄n非子·揚權》承師說而以“勢”解之：“事在四方，要在中央；圣人執(zhí)要，四方來效?！薄秴问洗呵铩ど鲃荨芬舱f：“古之王者，擇天下之中而立國，擇國之中而立宮，擇宮之中而立廟?！边@些說法也即后世學者所總結(jié)的“擇中立都”說。

在這樣的語境下再來看“大九州”學說，其意義和動機也就很清楚了：它的提出，針對的正是肯定周王權合法性的“天下”觀。如果說“五德終始”說偏重于“立”，則“大九州”學說則主要是“破”，主要體現(xiàn)在兩個方面：

一是針對“天下”的地理空間范圍。如前所說，“天下”觀視域下的“天下”是以“禹跡”“九州”“中國”為中心區(qū)域的；余下的“四海”區(qū)域，在意識形態(tài)上屬于“晦暗于禮義”*“?！睂O炎注。見(漢)劉熙：《釋名》，中華書局，1985年，第15頁。的一群，在族群和地域上則屬于“蠻夷戎狄”(《爾雅·釋地》)所居的邊緣地帶?！按缶胖荨睂W說從根本上否定了這點，認為“九州”所在的“赤縣神州”只是世界的區(qū)區(qū)八十一分之一，這樣一來原先的“中國”的法統(tǒng)地位也就被消解殆盡了。

第二，更根本地則是以“昆侖中心”說取代了洛邑為“天下之中”的觀念。既然世界的中心并非在洛邑，而是遠在“中國”范圍之外，那么傳統(tǒng)的“天?！薄暗刂小币簿褪チ诵叛雠c數(shù)理上的依據(jù)，同樣“王者必居天下之中”的說法也自然被打破了。

認識了這點之后，再看《史記·孟子荀卿列傳》所說“王公大臣初見其術，懼然顧化”的反應也就容易理解了。之所以“懼然”，是因為“大九州”學說打破了時人所深信的“天下”觀；而之所以“顧化”，很重要的原因則是“大九州”學說否定了傳統(tǒng)“天下”觀所包含的周王權合法性，迎合了他們“王天下”的需求。無怪乎《史記·孟子荀卿列傳》說“鄒衍其意雖不軌，倘亦有牛鼎之意乎？”

在戰(zhàn)國時代，鄒衍式的做法并非是個別現(xiàn)象?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌吩诮榻B了鄒衍“五德終始”與“大九州”學說之后又說“是以鄒子重于齊”，可見“大九州”學說早在稷下時期即已提出，與燕昭王的求仙或無關系。徐干《中論》說：“昔齊桓公立稷之宮，設大夫之號，招致賢人而尊寵之”，《管子·封禪》載“桓公既霸，會諸侯于葵丘，而欲封禪”，可見稷下學宮的建立的確“顯示了齊桓公覬覦王權的野心”*林甸甸：《上古天學知識及文獻研究》，北京師范大學出版社，2016年，第242頁。。到了“騶衍的時代，正是帝制運動的時代”*顧頡剛：《古史辨自序·騶衍的略史及其時代》，河北教育出版社，2000年，第440-441頁。，稷下學宮的這種初衷越發(fā)明顯。不惟鄒衍，其他稷下學說如慎到等的黃老之術、淳于髠《王度記》以及《周官》《管子》(《幼官》《四時》《五行》)等的提出，也均懷著“為了適應田齊政權帝制運動的政治需要”*白奚：《稷下學研究——中國古代的思想自由與百家爭鳴》，三聯(lián)書店，1998年，第60-61頁。的目的。

針對傳統(tǒng)“天下”觀，尤其是洛邑為“天下之中”說而另立新說者，在戰(zhàn)國時代也非止一家。除稷下鄒衍提出的“大九州”學說之外，《呂氏春秋》還提出了“建木中心”說：

凡四極之內(nèi)，東西五億有九萬七千里，南北亦五億有九萬七千里，極星與天俱游，而天極不移。冬至日行遠道，周行四極，命曰玄明。夏至日行近道，乃參于上。當樞之下無晝夜。白民之南，建木之下，日中無影，呼而無響，蓋天地之中也。(《有始》)

與“大九州”學說的思路相似，“建木中心”說也是主動建構(gòu)的結(jié)果：

首先從文意上看，引文可分為兩部分：前半部分系以某種數(shù)理測算為依據(jù)，旨在得出“夏至日行北道，日中之時，正值人上”*王引之注，見許維遹：《呂氏春秋集釋》，中華書局，2009年，第282頁。關于引文首句的解釋，注家頗有歧說，與本文論題關系不大，但其要在以某種數(shù)理測算為依據(jù)，得出“夏至日行北道，乃參于上。當樞之下無晝夜”的結(jié)論。的結(jié)論；后半部分是核心，是在此基礎上提出的“建木中心”說。兩者本非源自同一知識系統(tǒng)，乃是后人拼合而成。

其次，這里的“建木中心”說是在《山海經(jīng)》知識的基礎上改造而來的。其中涉及到“建木”“白民”兩個地名，在《山海經(jīng)》中的原始記載分別是：

有木，其狀如牛，引之有皮，若纓、黃蛇。其葉如羅，其實如欒，其木若蓲，其名曰建木。在窫窳西弱水上。(《海內(nèi)南經(jīng)》)

有木，青葉紫莖，玄華黃實，名曰建木，百仞無枝，有九木屬，下有九枸，其實如麻，其葉如芒。大皞爰過，黃帝所為。(《海內(nèi)經(jīng)》)

若從《海內(nèi)南經(jīng)》自東向西的敘述次序看，“建木”應當在“海內(nèi)”的西南陬附近。而關于“白民”，《山海經(jīng)》中有兩處“白民之國”，一處見于《海外西經(jīng)》，在“海外”之西北陬附近；一處是《大荒東經(jīng)》“銷姓”“白民之國”，位置約在正東方稍偏北。《呂氏春秋》說的“白民”或是前者。

從方位上看，《有始》所言這幾處地方的位置關系與《山海經(jīng)》所載不甚吻合，如《呂氏春秋》說“建木”在“白民之南”，事實上這二者一處西北、一處西南，距離并不近；《淮南子》說“建木在都廣”，事實上二者所處位置雖近，但一在“弱水之上”，一在“西南黑水之間”，也不是同一個地方。

從內(nèi)容上看，《有始》所說“建木之下，日中無影，呼而無響”，這是《山海經(jīng)》所無的。具備這一特點的卻是“壽麻之國”：

壽麻正立無景，疾呼無響。爰有大暑，不可以往。(《大荒西經(jīng)》)

其原意或與黃帝女魃神話有關*袁珂：《山海經(jīng)校注》，巴蜀書社，1992年，第469頁。；其位置在西“荒”偏南部，《呂氏春秋·任數(shù)》有“西服壽靡”語，高誘注謂其乃“西極之國”*許維遹：《呂氏春秋集釋》，中華書局，2009年，第46頁。，與“建木”位置接近但非一地。因此可以認為是《呂氏春秋》將原本是“壽麻之國”的內(nèi)容移植到了“建木”上，以與“當樞之下無晝夜”的結(jié)論相配合。

與鄒衍等稷下學者相似，呂不韋集論《呂氏春秋》也有其意識形態(tài)建設方面的動機。《史記·呂不韋列傳》載：

當是時，魏有信陵君，楚有春申君，趙有平原君，齊有孟嘗君，皆下士喜賓客以相傾。呂不韋以秦之強，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是時諸侯多辯士，如荀卿之徒，著書布天下。呂不韋乃使其客人人著所聞，集論以為八覽、六論、十二紀，二十余萬言。以為備天地萬物古今之事，號曰《呂氏春秋》。

元人陳澔說得更明白：

呂不韋相秦十余年，此時已有必得天下之勢，故大集群儒，損益先王之禮而作此書，名曰《春秋》，將欲為一代興王制典禮也。*(元)陳澔：《禮記集說》，鳳凰出版社，2010年，第134頁。

《呂氏春秋》的編寫，是以秦國這一軍事和政治中心為依托，為秦的“王天下”而“制典禮”。而“建木中心”說所在的《有始》篇位在“八覽”之首，其通過“損益先王之禮”以打破傳統(tǒng)“天下”觀、為新王朝權力合法性掃清障礙的動機，也就很明確了。

總之，以洛邑為“天?！薄⒁浴熬胖荨睘榉ńy(tǒng)區(qū)的“天下”觀的提出，乃是周代王權合法性建構(gòu)的產(chǎn)物。到了戰(zhàn)國時代，隨著周王權的陵夷，這種“天下”觀自然也就受到?jīng)_擊和懷疑。與此同時，舊意識形態(tài)的崩壞，也促進了人們進一步認識世界的需求，諸如《周髀算經(jīng)》中的數(shù)理測算、惠子“天下之中央”的哲學思辨等，都是這種需求的反映。

鄒衍的“大九州”學說與《呂氏春秋》“建木中心”說等一樣，就是在這種背景下提出的。在知識淵源上，它不再恪守六經(jīng)等經(jīng)典舊說——因為《詩》《書》禮樂為“義之府”“德之則”(《左傳·僖公二十七年》)，它們骨子里隱含著對周王權正統(tǒng)性的堅持——而是以古巫史文獻如《山海經(jīng)》所載知識、時人對世界的經(jīng)驗性認識以及相關數(shù)理測算數(shù)據(jù)等為依據(jù)，并兼顧時人對“九州”里距的傳統(tǒng)認識。在認識方式上，也不再崇奉傳統(tǒng)經(jīng)典的權威，而是以“貴今”的精神，以特定數(shù)理法則為依據(jù)推演新說。在動機上，則是以齊、秦等政權及其學術中心為依托，以否定周王權合法性、為諸侯“王天下”掃清思想障礙為目的而提出的。

三、余論：如何看待“大九州”學說的學術史地位

鄒衍“大九州”學說的提出，影響所及不僅在戰(zhàn)國一世，在漢代學術史中影響尤其明顯。關于其學術史地位，有的學者從地學發(fā)展史角度評價其地位*如郭永芳先生即認為它反映了早期“海洋開放型地球觀”，見《大九州說——中國古代一種非正統(tǒng)的海洋開放型地球觀》，《大自然探索》1984年第2期。，更多社會科學研究者則看到了它與《山海經(jīng)》《淮南子》、緯書等的學術傳承關系。前者將目光聚焦在“地學”，十分準確，但往往不脫“實其然否”的評判標準，對其在地學史上的影響梳理也較簡單；后者則更著重于從知識、文獻傳承的角度去梳理其影響流變的脈絡，可以補前者之不足。雖然各有偏重，但這兩種思路其實已在啟示我們，研究諸如“大九州”學說的學術源流影響問題，需要有針對性且廣闊的視野：首先，“大九州”學說屬古“地學”范疇，因此應當納入“地學”發(fā)展史中去看待才能有“針對性”；其次，“地學”雖然有著自身的專門性，但在古代它的發(fā)展與接受又受到當時文化環(huán)境、尤其是意識形態(tài)方面的很大影響，因此需要有“廣闊的”視野，才能更深入地認識。

如前所論，“大九州”學說的提出與《山海經(jīng)》知識關系尤為密切，在后世則為《淮南子》、緯書等繼承。它們已然具備了“概念”“傳承者”“文本”的成“學”要素*唐曉峰先生認為，古代地學成為“學”的標準有三：“一，有概念組群以及關于這些概念關系的解釋；二，師者講授，學者研習，有學問傳承；三，有代表性的文本(就是專著)?！碧茣苑澹骸稄幕煦绲街刃颉袊瞎诺乩硭枷胧肥稣摗ぞw論》，中華書局，2010年，第15頁。，構(gòu)成了上古地學發(fā)展的一條脈絡。而其較早的繼承者《淮南子》地位較特殊，這部原名“鴻烈”(高誘注：“鴻，大也；烈，明也，以為大明道之言也?！?何寧：《淮南子集釋·敘目》，中華書局，1998年，第5頁。)的“劉氏之書”本意即在“觀天地之象，通古今之事，權事而立制，度形而施宜，原道之心，合三王之風，以儲與扈冶”(《淮南子·要略》)，為新的大一統(tǒng)王朝建立意識形態(tài)規(guī)范。然則《墬形訓》為新王朝確立新的地學經(jīng)典的動機昭然可見。而且本篇內(nèi)容上主要由《山海經(jīng)》知識、“大九州”學說及陰陽五行學說為主，這其實也暗示，這幾者本屬于前后相繼的學術系統(tǒng)，《墬形訓》則可以視為該系統(tǒng)成熟的代表性文本。這樣，“大九州”學說無疑就成為該系地學發(fā)展過程中承上啟下的一環(huán)。

而在漢代定型的，還有以《漢書·地理志》為成熟文本的“王朝地理學”*唐曉峰：《從混沌到秩序——中國上古地理思想史述論》，中華書局，2010年，第16頁。，它是以《禹貢》《周禮》等“六經(jīng)”知識為思想源頭的。這樣，上古地學在漢代實際上就已經(jīng)形成了兩大體系。它們隨著漢代意識形態(tài)建設而彼此爭鋒，這種情況在西漢末的《鹽鐵論·論鄒》中可見一斑：“大夫”主張“大九州”學說而攻訐“文學”“諸生守畦畝之慮，閭巷之固，未知天下之義也”，而“文學”認為“鄒衍非圣人，作怪誤，熒惑六國之君，以納其說”，并攻訐認為鄒說“此《春秋》所謂‘匹夫熒惑諸侯’者也”。

從宏觀來看，《漢書·地理志》為代表的“王朝地理學”在最后的角逐中獲勝了，《墬形訓》也未能真的成為官方地典。但“大九州”學說在漢代一直影響極大，在《墬形訓》之后，它又為《河圖括地象》等緯書所繼承。直到漢末，王充在《談天》《難歲》中還在將其與“儒者”所傳相比較，分辨其真實性，可見其影響之大。

以上當然只是大致勾勒，其中還有許多問題有待進一步研究，如“大九州”學說中的“大九州”觀與六經(jīng)“九州”觀在漢代人那里接受情況如何？其“昆侖中心”說與傳統(tǒng)洛邑“天下之中”說在漢代又是如何被選擇或調(diào)和的？“大九州”學說在漢代之后又是怎樣逐步走向沉寂的？它與它的知識源頭《山海經(jīng)》的命運又有何異同？等等。

[責任編輯 王加華]

高建文，山西師范大學文學院講師(山西臨汾041004)。

本文系國家社科基金重大項目“中國上古知識、觀念與文獻體系的生成與發(fā)展研究”(項目號：11&ZD103)的階段性成果。