王喜國，劉　芳

（解放軍南京政治學(xué)院上海校區(qū)，上海200433）

?

從傳統(tǒng)性到現(xiàn)代性：世界觀的顛覆與重構(gòu)

王喜國，劉芳

（解放軍南京政治學(xué)院上海校區(qū)，上海200433）

摘要：自從進(jìn)入現(xiàn)代性社會以來，整個人類社會的價值出現(xiàn)了錯亂，這個錯亂形成的原因是什么？它是怎樣形成和發(fā)展的？將來會是怎樣的？要真正理解現(xiàn)代性，不僅要觀其“流”，更要溯其“源”。為此，本文沿著“世界觀——價值觀——方法論”這一思路，從傳統(tǒng)性世界觀入手，梳理了從“神學(xué)主導(dǎo)的時代”到“神人并立的時代”，再到“人的時代”這一世界觀變化，這一變化使傳統(tǒng)性價值觀遭到顛覆，從而使整個人類社會的價值觀發(fā)生轉(zhuǎn)向，這便發(fā)生了諸如欲望凌駕理性、功利高于道德、個體高于群體等現(xiàn)象。因此，現(xiàn)代性的重建必須從世界觀的重構(gòu)開始，在“存在觀”上需要“再啟蒙”，在“發(fā)展觀”上需要學(xué)會“限制”，在“實(shí)踐論”中需要在社會充分分化的基礎(chǔ)上，走向并實(shí)現(xiàn)更高層次的“融合”。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性；世界觀；重構(gòu)

在現(xiàn)有對現(xiàn)代性的研究中，人們往往注重從“什么是現(xiàn)代性”的角度出發(fā)，并從概念的解釋延伸出相應(yīng)的現(xiàn)代性構(gòu)建模式（對現(xiàn)代性的定義就多達(dá)數(shù)百種，建構(gòu)模式更是花樣繁多）。這種思考模式奉社會達(dá)爾文主義為圭臬，把假說當(dāng)成真相，忽視了支配現(xiàn)代性思維、行為、心理的世界觀研究，結(jié)果導(dǎo)致莫衷一是的理論紛爭與實(shí)踐模糊。馬克思強(qiáng)調(diào)，認(rèn)識世界才能改造世界。如果認(rèn)識世界的問題解決不好，改造世界的問題就必然混亂。格里芬也認(rèn)為“我們面臨的危機(jī)的根本原因就是現(xiàn)代世界觀”。［1］（P22）有鑒于此，運(yùn)用比較研究的方法，考察與分析從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變過程中的人們世界觀變化，以及由此而引發(fā)的其他一系列變化，在與傳統(tǒng)性的對比中把握現(xiàn)代性，建構(gòu)現(xiàn)代性，正是本文所要研究的問題。

一、傳統(tǒng)性世界觀的轉(zhuǎn)向

從傳統(tǒng)性轉(zhuǎn)到現(xiàn)代性，最突出的事件是“主體性轉(zhuǎn)向”，這一轉(zhuǎn)向的實(shí)質(zhì)是世界觀的革命，并由世界觀革命而引發(fā)人們自我觀的變化和人我觀的變化。世界觀之于人類具有極為重要的意義，一種普遍認(rèn)可的世界觀總能在我們身上喚起神圣的意識和宗教般的反應(yīng)，主導(dǎo)人們遵守、踐行，并煥發(fā)出巨大的能量，正如格里芬所說：“一種世界觀所顯示的我們經(jīng)驗(yàn)中的要素，是作為整體的實(shí)在中最重要的要素：這些東西是永恒的和持久的，而不是轉(zhuǎn)瞬即逝的；它們是原初的動力因，而不是次要的和派生的。我們的世界觀通過說明在事物的本性中最為重要的是什么而告訴我們，對我們來說什么才是終極關(guān)懷?！保?］（P23）當(dāng)然，這里所說的世界觀，指的是普遍的、事關(guān)終極意義的最高價值，而非權(quán)力或金錢、享樂等形而下的東西。

現(xiàn)代性發(fā)端于西方，其醞釀、產(chǎn)生和發(fā)展經(jīng)歷了一個漫長的過程，決不是后世研究者認(rèn)為的某個理論的提出或某一事件的發(fā)生就標(biāo)志著現(xiàn)代性的誕生。“后來的歷史學(xué)家用來稱呼之前歷史階段的所有名稱，都是用來秩序化具體化某種東西，而這種東西在那段歷史本身里，并不具有此種自覺的身份認(rèn)同?！保?］（P190）將漫長的歷史進(jìn)程概括為孤立的一句話，或者想用幾句話來概括現(xiàn)代性，必然會犯形而上學(xué)的絕對化錯誤。不管是文藝復(fù)興、宗教改革或啟蒙運(yùn)動，都不足以概括得盡現(xiàn)代性。正因?yàn)閱渭兊亩x或單一的時間節(jié)點(diǎn)并不能把握現(xiàn)代性，特別是不能把握它是怎樣萌芽、怎樣產(chǎn)生和怎樣發(fā)展的，所以這里將梳理西方社會歷史發(fā)展進(jìn)程中的世界觀變化，在漸進(jìn)式的變化中了解社會發(fā)展是怎樣從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的，從而描述出現(xiàn)代性萌發(fā)、產(chǎn)生及其演變發(fā)展的歷史軌跡。

（一）神學(xué)主導(dǎo)的時代

不管是西方還是東方，其傳統(tǒng)社會對于宇宙世界的認(rèn)識、亦即世界觀都不是以“人”為中心的，而是以上帝、宗教或自然神為中心，并由此發(fā)展出一套宗教、神學(xué)以及道德本位的學(xué)問和理論體系。在漫長的傳統(tǒng)社會中，在這一世界觀的主導(dǎo)和支配下，形成了傳統(tǒng)社會中重道德、講秩序、崇信義、尚服從、睦他人、愛集體等價值觀念。當(dāng)然，這也是從總體上而言的，真實(shí)的情況是，長期穩(wěn)定的社會內(nèi)部，其實(shí)也一直在悄悄醞釀著突破傳統(tǒng)的因素。

西方社會發(fā)生世界觀革命，首先是從古希臘哲學(xué)開始的。公元前5世紀(jì)前后，也就是雅斯貝爾所說的“軸心時期”，古希臘產(chǎn)生了以“三大哲學(xué)家”（蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德）為代表的、被稱為“智慧的愛好者”“愛智”的哲學(xué)家、思想家，他們試圖不借助宗教來理解世界，把理性視為絕對忠誠的對象和真假對錯的終極標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為只有理性才是智慧的開端，才是“世界觀革命”的源頭所在，也是與傳統(tǒng)社會決裂的開始。然而，人們能夠提出理性的概念，卻并不代表人們就真的擁有了理性的能力。因?yàn)槔硇圆粌H要建立起一個完美的現(xiàn)實(shí)秩序和民主社會的依靠原則，還要填補(bǔ)宗教隱退帶來的空白，即使是思想家本人，當(dāng)其把所謂的理性加諸本質(zhì)上非理性的世界之時，他們也讓自己承擔(dān)了一個不可能完成的任務(wù)?！八麄兊挠?jì)劃就是把自主的理性加給一個非理性的世界。正如我們所見，這個事業(yè)是大膽的甚至革命性的，但它并無成功的指望。”［2］（P32）即使是后來的德國著名哲學(xué)家康德也在《什么是啟蒙運(yùn)動》中說：“只有很少數(shù)的人能夠通過自己精神的奮斗而擺脫不成熟的狀態(tài)，并且從而邁出切實(shí)的步伐來?！北M管如此，“理性人”的提出給后世帶來的影響和震撼也是革命性的，但最初古希臘哲學(xué)中的這一思想只限于希臘半島一隅，對外界的影響還很小、甚至沒有。此時，仍然是神學(xué)世界觀主導(dǎo)世界。

（二）神人并立的時代

第一位使神學(xué)發(fā)生轉(zhuǎn)向的是托馬斯·阿奎那，他經(jīng)常用亞里士多德的邏輯哲學(xué)來解釋事物，阿奎那把實(shí)在分為兩層，居上層的是恩典（包括的概念有上帝、天堂、不可見存在、靈魂等），居下層的是自然（被造物、地界、可見存在、人的身體等）。盡管沒有哪個中世紀(jì)的神學(xué)家會讓神學(xué)服從哲學(xué)，但是通過這種方法，阿奎那在實(shí)現(xiàn)了神學(xué)信仰與亞里士多德哲學(xué)之間調(diào)和的同時，無意之中卻埋下了哲學(xué)與神學(xué)分開的種子，不僅破壞了基督教世界觀的統(tǒng)一性，更為學(xué)術(shù)、哲學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)等“世俗”領(lǐng)域開啟了大門。

哲學(xué)與神學(xué)出現(xiàn)了初步的“分工”后，彼此開始爭奪統(tǒng)治權(quán)，由此延伸出了教權(quán)與皇權(quán)的爭執(zhí)。而教皇格列高利七世在與亨利四世的爭執(zhí)過程中，實(shí)現(xiàn)了教皇對皇帝的勝利，即無論在觀念上、事實(shí)上，還是在制度層面，格列高利的改革都導(dǎo)致了統(tǒng)一的社會分成了兩個社會：一邊是教會，一邊是“國家”或社會，這便造成了中世紀(jì)早期社會里居于主導(dǎo)性的兩極之間的分裂。

在此基礎(chǔ)上，另一位思想家彼得·阿伯拉爾正式開啟了理性探尋動力之源。以往的神學(xué)家們不稱自己為“神學(xué)家”而稱自己是“掌握圣書的人”，是人與“神”之間溝通的紐帶，其詮釋學(xué)不被當(dāng)做“專業(yè)”和其他專業(yè)并列，而是高于其他學(xué)科。但是阿伯拉爾在釋經(jīng)的過程中卻經(jīng)常采用提問式的方法，這樣疑問的產(chǎn)生就不可避免、勢所必然，阿伯拉爾更試圖給出“理由”來滿足人們的理智，“‘提問題'的方法游離了‘閱讀'背景，以致神學(xué)和釋經(jīng)分離，最終理性和信仰分離，哲學(xué)和神學(xué)分離”。［2］（P159）哲學(xué)與神學(xué)分離后，神學(xué)逐漸地由世界的本體變成了世界觀，也就是認(rèn)識世界的方法之一。人與神的并立也就自然而然地結(jié)束了。

另一位思想家奧卡姆走得更遠(yuǎn)，他以“馬”的共相和馬的具體實(shí)在之間的完全不同和千差萬別來舉例，反對阿奎那式的綜合，消除共相和抽象，注重經(jīng)驗(yàn)和具體，這與中國古代公孫龍子的“白馬非馬”論有異曲同工之妙。這種“唯名論”認(rèn)識論常被看成現(xiàn)代科學(xué)形成過程中的重要一環(huán)，并與現(xiàn)代“科學(xué)方法”非常相似，為認(rèn)識個體事物提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。但總體上說，這一時期上述觀念的傳播及影響并不是主流，中世紀(jì)仍然是信仰的時代，是以宗教和神學(xué)認(rèn)識論為主的時代。

（三）人的時代

經(jīng)過漫長的中世紀(jì)的思想醞釀，理性的種子終于破土而出，這就是文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運(yùn)動。

隨著印刷術(shù)在歐洲的廣泛應(yīng)用，文化傳播的速度加快，文本研究和語言研究的興起，人文主義者開始具備了繞過中世紀(jì)積累的注釋，直接進(jìn)入原始文本的研究能力。這一方法以及文化的轉(zhuǎn)變對基督教而言是非常具有震撼性的，后來宗教改革“因信稱義”的方法都能從中找到影子。此時更有一個核心的內(nèi)容要素出現(xiàn)，那就是亞里士多德的著作被譯成拉丁文，給西歐提供了一個無論是愛丁堡還是羅馬都能方便使用的哲學(xué)資源，亞里士多德著述最終成為西歐哲學(xué)討論的核心，［2］（P199）幾乎所有文藝復(fù)興時期的哲學(xué)家都以亞里士多德文本為哲學(xué)反思與探索的基本出發(fā)點(diǎn)，并大規(guī)模進(jìn)入了大學(xué)課程。有人甚至把文藝復(fù)興時期的哲學(xué)概括為“亞里士多德主義”。這對文藝復(fù)興時期的哲學(xué)至關(guān)重要。亞里士多德的思想極大地影響著文藝復(fù)興時期的科學(xué)探求，從而產(chǎn)生了包括哥白尼和伽利略等人在內(nèi)的一批有影響的科學(xué)家。哥白尼“日心說”的創(chuàng)立，不僅僅是對天文學(xué)和自然科學(xué)的一次革命，也是一種思考范式的轉(zhuǎn)換、一次社會科學(xué)和人文科學(xué)的革命，更是世界觀的革命。它從根本上撼動了神學(xué)的根基，直接宣告了科學(xué)時代和人的時代的到來。亞里士多德哲學(xué)的流行，不僅意味著人學(xué)理念的潛滋暗長和神學(xué)的逐步消解，更加快了神學(xué)世界觀向人學(xué)世界觀的位移，也就是神圣的“祛魅”，這種“主體性轉(zhuǎn)向”在世界觀上是個決定性的轉(zhuǎn)移：從上帝中心論轉(zhuǎn)向不同程度的人類中心論。［2］（P258）人們突然發(fā)現(xiàn)，千年以來，在神的影子下生活的人們是那樣“沒有自主”，而今終于要走出“蒙昧”了，這種“人的發(fā)現(xiàn)”讓世人歡欣鼓舞。在此影響之下，到了15世紀(jì)晚期，神學(xué)世界觀和圣經(jīng)都已經(jīng)失去了獨(dú)有的權(quán)威地位。為維護(hù)宗教神學(xué)的應(yīng)有地位，宗教改革勢在必行。

路德和加爾文領(lǐng)導(dǎo)的宗教改革運(yùn)動，雖然堅(jiān)持以上帝為中心，抨擊亞里士多德，反對把人類理性放在太高的位置；但路德堅(jiān)持“因信稱義”，張貼了教皇95條罪狀，大大反對贖罪票；認(rèn)為人性的基本問題就是原罪，所以基督徒應(yīng)當(dāng)順從統(tǒng)治者，這是上帝命定了的。可能路德本人也沒意識到，他的做法在實(shí)際上也是把全面性的圣經(jīng)世界觀對生活的全部方面所能有的影響縮減到了最小范圍。加爾文并不追問或證明上帝的存在，而是考察我們?nèi)绾文苷J(rèn)識上帝，認(rèn)識我們自身，進(jìn)而認(rèn)識我們周圍的世界，而就是這些“認(rèn)識”，構(gòu)成了真智慧。不管路德和加爾文領(lǐng)導(dǎo)的宗教改革其出發(fā)點(diǎn)是什么，其實(shí)質(zhì)卻都是“妥協(xié)了的上帝中心論，傾向于比較人類中心論式地理解世界”。［2］（P221）因此，這場宗教改革導(dǎo)致了宗教的劇變，因而也是一場世界觀的革命。

文藝復(fù)興和宗教改革之后，沖破舊思想束縛的觀念蔚然成風(fēng)，繼培根提出“知識就是力量”的口號，發(fā)出理性精神和科學(xué)精神橫掃宗教神學(xué)的宣言，開辟了英國的啟蒙運(yùn)動之后，法國的笛卡爾更是預(yù)設(shè)了人的大腦和心靈的優(yōu)越性，以系統(tǒng)性的懷疑為思想基礎(chǔ)，開始對一切問題展開懷疑，進(jìn)而提出“我思故我在”的命題。笛卡爾的“我思”開創(chuàng)了現(xiàn)代性的整體進(jìn)程。自我確證、理性化的自足，成為笛卡爾基礎(chǔ)主義的立足點(diǎn)。不管接下來的17、18世紀(jì)認(rèn)識論采取什么形式，它們都采納了笛卡爾的預(yù)設(shè)，使笛卡爾與過去的決裂深化。笛卡爾的全新方法——懷疑；我思想，所以我存在——給出了主體性的、理性的起點(diǎn)，一個人類賴以自主的理智性的阿基米德點(diǎn)，它為以后的所有哲學(xué)探討定下了基調(diào)。［2］（P268）

此后，德國的康德重塑了認(rèn)識論、倫理學(xué)和神學(xué)，提出“人的理性為自然界立法”；達(dá)爾文的進(jìn)化論應(yīng)用到社會科學(xué)范疇，這成為世界觀歷史中的又一個“哥白尼革命”；弗洛伊德以集體性的“俄狄浦斯情結(jié)”為基礎(chǔ)來解釋宗教，把宗教描述為人類常見的心理失常，這種處理將世俗先知對基督教進(jìn)行批判的思想路線帶到了進(jìn)攻的高潮。至此，啟蒙思想家在理論上完成了顛覆傳統(tǒng)世界觀的工作，人、神之間的地位發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變，傳統(tǒng)人的理念被根本動搖，傳統(tǒng)人的形而上學(xué)本質(zhì)遭到解體，革命者更是用這種先驗(yàn)理論來改造世界，促成了傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會之間發(fā)生了根本性的位移。這場世界觀的革命到美國的建立達(dá)到了頂峰，它代表著傳統(tǒng)社會君權(quán)神授的法理基礎(chǔ)和秩序根源被世俗社會主權(quán)在民所取代，實(shí)現(xiàn)了徹底的政教分離。此時，英、美、法等國開始了轟轟烈烈的工業(yè)革命，人的力量也達(dá)到了前所未有的強(qiáng)度。也就是說，西方思想家完成了現(xiàn)代性世界觀的改造與革命，而革命者又促成了現(xiàn)代性從“世界觀”向“歷史觀”的轉(zhuǎn)變，賦予了現(xiàn)代性的正當(dāng)性、合理性與合法性。然而，這種奠基于進(jìn)步——進(jìn)化的價值觀念以及它所衍生出來的歷史主義敘事，正如章太炎所揭示的那樣，本質(zhì)上是“以力代神，以論理代實(shí)在”。［3］（P445）“它把人類活動引入到先進(jìn)——落后或者文野之辯的邏輯中，一方面它鼓吹征伐——擴(kuò)張——戰(zhàn)爭——競爭的現(xiàn)代性態(tài)度，另一方面它又通過邏輯的法則替代起初的歷史過程，這兩點(diǎn)都成為遮蔽存在者自性的方式……使得存在的自性無所容身。在這種情況下，虛無主義成為現(xiàn)代性及其進(jìn)步邏輯與歷史主義態(tài)度中難以擺脫的夢魘?！保?］（P3）

由上可見，所謂現(xiàn)代性，它是與傳統(tǒng)性相對比而言的，從狹義上看，它主要是一種世界觀，是在一個相當(dāng)長的時期內(nèi)人們對世界所做的、趨于一致的、比較普遍性的認(rèn)識。從廣義上看，現(xiàn)代性作為現(xiàn)代世界體系中發(fā)生的以西方世界觀為中心、向周邊不斷擴(kuò)散并走向全球化的過程。它不僅指新的世界觀形成的過程，也指新的世界體系的生成過程。所以當(dāng)代研究的現(xiàn)代性一般是指現(xiàn)代社會在經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會諸層面的基本精神特質(zhì)與制度架構(gòu)，它既是世界觀的充分展示，也是在世界觀支配下改造社會的必然結(jié)果。對“傳統(tǒng)性”的理解也應(yīng)作如是觀。

那么，從傳統(tǒng)社會進(jìn)入現(xiàn)代社會，從傳統(tǒng)世界觀變?yōu)楝F(xiàn)代世界觀，以神為本位的世界觀消解了，以人為本位的世界觀確立了。從實(shí)質(zhì)上來說，神、上帝、宗教等是道德、正義、真理和至善至美的載體和化身，西方傳統(tǒng)文化中以宗教神學(xué)為本位的學(xué)問，實(shí)則是以道德為本位的學(xué)問；東方以中國為代表的傳統(tǒng)文化，實(shí)際上是以倫理為本位的學(xué)問。這樣看來，上帝的退隱和傳統(tǒng)的消解，實(shí)際上就是倫理道德的消解，人除了無止無休地“工作”、生產(chǎn)和“改造世界”外，已不知生活的真正意義為何，牟宗三認(rèn)為這是“時代精神的墮落”。［5］（P241）特別是啟蒙運(yùn)動的發(fā)生，引起了人類整體心態(tài)和生存模式的根本變革。當(dāng)然，時代精神的危機(jī)也意味著時代精神的轉(zhuǎn)化，它預(yù)示著一種新的精神面貌即將出現(xiàn)。舍勒指出：“心態(tài)（體驗(yàn)結(jié)構(gòu)）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型比歷史的社會政治經(jīng)濟(jì)制度的轉(zhuǎn)型更為根本?！保?］（P17）生命模式的歷史性變遷，造成了人類發(fā)展歷程的“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的區(qū)分。那么，在從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的時候，會出現(xiàn)些什么問題呢？

二、傳統(tǒng)性價值觀的顛覆

世界觀是人們對世界的根本看法和總的態(tài)度。它決定著人們的人生觀和價值觀，有什么樣的世界觀，就會產(chǎn)生什么樣的生活態(tài)度和人生價值。而價值的變化又決定了其他的社會變化。從世界觀的轉(zhuǎn)變到價值觀的顛覆，存在著歷史邏輯上的不可避免的關(guān)聯(lián)。也就是說，只要人們的世界觀是從神轉(zhuǎn)移到人身上，只要走出這一步，那就意味著我們今天的一切——不管是成就還是弊端——都是必然的了。從這個意義上說，現(xiàn)代性不一定是文明發(fā)展的必然，而是某一理論學(xué)說發(fā)展的必然。所以，我們研究現(xiàn)代性時，絕不能從設(shè)定的概念入手來研究，而應(yīng)把它放在人類社會發(fā)展的歷史、現(xiàn)狀和未來的宏闊視野下進(jìn)行研究與考量。這正如當(dāng)代美國著名的西方馬克思主義理論家、批評家、《單一的現(xiàn)代性》的作者詹姆遜所說的：“如果我們要執(zhí)著地從概念入手研究現(xiàn)代性話語，那么我們毫無疑問會陷入同一性的陷阱。因?yàn)槿绻覀儗F(xiàn)代性視為一個概念，我們就會將其視為絕對的和普遍的，并且在研究現(xiàn)代性問題的過程中看不到事物的差異，就會把以西方為主導(dǎo)的現(xiàn)代化模式和現(xiàn)代性話語當(dāng)作一種普遍性的東西去接受，其后果將是不堪設(shè)想的。”［7］（P前言20-21）

（一）欲望凌駕理性

傳統(tǒng)世界觀被顛覆、瓦解后，西方社會所理解的世界本體轉(zhuǎn)移到人自身上來，對人的理解、對人性的理解也發(fā)生了徹底轉(zhuǎn)變，從而也誕生了“新人”“新人性”?，F(xiàn)代性是人的現(xiàn)代性，要把握現(xiàn)代性，就要研究人性的變化。正如馬克思批判邊沁時所說的，不僅要“研究人的一般本性”，更要“研究在每個時代歷史地發(fā)生了變化的人的本性”。［8］（P704）

盡管東西方對人性的理解不盡相同，但其中也有交集。如中國古代有“性善、性惡”“性三品”，以及“天理”與“人欲”的沖突；而西方從柏拉圖分析人性的時候開始，就認(rèn)為人性是由理性、意志、欲望三個部分組成。同時，東西方的傳統(tǒng)社會中對于人性結(jié)構(gòu)的分析也都是立體的，有層級等差之別的。中國古代把“至善”置于最高層；而柏拉圖也認(rèn)為理性、意志、欲望這三個部分中，理性最高，意志次之，欲望最低。托馬斯·阿奎那也持類似看法，只是稍有不同：人性中信仰最高，理性次之，欲望最低。也就是說，在這個立體結(jié)構(gòu)中，欲望在人性中一直都是最低的，上不得大雅之堂的。從這個角度來看，欲望在人性結(jié)構(gòu)中是最普遍的，任何人都有欲望，這是人性中最低的價值，因?yàn)閯游镆捕加杏?。但理性卻不是人人具備，或者說，從柏拉圖的分析來看，理性應(yīng)屬于人性中的“神性”結(jié)構(gòu)，只有具備相當(dāng)高修養(yǎng)之人才能具備。所以中國傳統(tǒng)社會才有士、農(nóng)、工、商的階層劃分，西方傳統(tǒng)社會認(rèn)為代表理性的哲學(xué)家最高（柏拉圖甚至認(rèn)為國王應(yīng)該是哲學(xué)家），代表意志的軍人次之，最低的也是工商。這些都是用最高的人性來管制約束最低的人性——欲望。

經(jīng)過“現(xiàn)代性的洗禮”，新的世界觀必然產(chǎn)生新的人生觀、價值觀，以及新的人性觀，傳統(tǒng)社會中立體性的人性觀遭到瓦解，思想界開始從平面化的角度認(rèn)識和分析人性，人性結(jié)構(gòu)中的欲望、意志和理性、信仰等再無價值高下的等差之分。在這個背景下，不受約束的人性開始張揚(yáng)，“它第一個證明了，人的活動能夠取得什么樣的成就”。［9］（P275）馬克思說：“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大……過去哪一個世紀(jì)料想到在社會勞動里蘊(yùn)藏有這樣的生產(chǎn)力呢？”［9］（P277）由此帶來了現(xiàn)代社會前所未有的物質(zhì)豐富、經(jīng)濟(jì)繁榮和社會便利。據(jù)統(tǒng)計(jì)，到今天為止，人類社會97％的財(cái)富是在近250年里創(chuàng)造的，也就是在人類誕生以來的0.01％的時間里創(chuàng)造的。這正是“現(xiàn)代人”力量的充分展示。這是不容否定和抹殺的，也是人們引以自豪的。

然而，辯證法告訴我們，物極必反，事物在發(fā)展過程中必然走向它的反面，這就是“自反性”，現(xiàn)代性的自反性也使人的欲望和物的發(fā)展走向了反面。馬克思通過研究發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代社會發(fā)展中蘊(yùn)藏的秘密：在現(xiàn)代社會中，貨幣轉(zhuǎn)化為資本，資本是能夠帶來剩余價值的價值，亦即資本必然天然的增殖邏輯，在這一邏輯的牽引下，必然引發(fā)商品拜物教或資本拜物教。馬克思發(fā)現(xiàn)這一鏈條發(fā)展的原因就在于資本主義的“自私自利”，一切價值的“為我性”，而資本主義突出利己性的原因，正是現(xiàn)代人的狂妄和人性中欲望的貪得無厭。馬克思指出：“資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系，資產(chǎn)階級的所有制關(guān)系，這個曾經(jīng)仿佛用法術(shù)創(chuàng)造了如此龐大的生產(chǎn)資料和交換手段的現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會，現(xiàn)在像一個魔法師一樣不能再支配自己用法術(shù)呼喚出來的魔鬼了?！保?］（P277）吉登斯也曾明確地把馴服資本稱為“馴服野獸”。我國在建設(shè)和發(fā)展中國特色社會主義過程中，也不可避免地要面對資本及資本之鏈帶來的種種后果，如何馴服資本問題也非常嚴(yán)峻。正確認(rèn)識和利用資本、限制資本、超越資本，乃是擺在我們面前的一個重要而現(xiàn)實(shí)的課題。

但是，欲望與理性并列，并沒有結(jié)束這場世界觀的革命以及全社會的革命，資本之鏈背后，是價值取向的重大變化。曲高和寡的理性、信仰被拉下神壇后，像“落架鳳凰”般地開始受到原本屬于最低層次的欲望的無情嘲笑，價值判斷的終極標(biāo)準(zhǔn)被徹底顛覆，欲望凌駕于理性和信仰之上，正如舍勒所說：“現(xiàn)代性——一言以蔽之曰：本能沖動造反邏各斯?！保?0］（P23）欲望、利益、自我就成了人性中的最高價值，笑貧不笑娼，金錢、美色等傳統(tǒng)之“惡”步入道德殿堂的金色大廳，也走向每個人價值判斷的最高位，用鞭子抽打著已經(jīng)蜷縮一角的、可憐的理性與信仰。這就是現(xiàn)代性世界觀支配下誕生的“新人性”，人變成了受欲望支配的動物。馬克斯·韋伯指出：“當(dāng)竭盡天職已不再與精神的和文化的最高價值發(fā)生直接聯(lián)系的時候，或者說，當(dāng)這種觀念已轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)沖動，從而也就不再被感受到了的時候，一般地講，個人也就根本不會再試圖找什么理由為之辯護(hù)了。在其獲得最高發(fā)展的地方——美國，對財(cái)富的追求已喪失其原有的宗教和倫理涵義，轉(zhuǎn)而和純粹世俗的情欲相關(guān)聯(lián)?！保?1］（P126）大陸新儒家蔣慶先生這樣評價現(xiàn)代性：“人欲跑到天理的位置上自稱自己就是天理，而把真正的天理——‘魅'——掃除在地，極盡妖魔化丑化之能事，最后使人們厭惡天理，使天理最終在人類記憶中消失。這就是我對‘現(xiàn)代性'的總評價?！保?2］（P112）

（二）功利高于道德

在西方傳統(tǒng)社會政教合一的體制下，主流的政治學(xué)說都承認(rèn)政治的最高目的是道德。比如亞里士多德在其名著《政治學(xué)》的開篇就開宗明義指出：“我們見到每一個城邦（城市）各是某一種類的社會團(tuán)體，一切社會團(tuán)體的建立，其目的總是為了完成某些善業(yè)——所有人類的每一種作為，在他們自己看來，其本意總是在求取某一善果。”［13］（P3）中國的傳統(tǒng)社會作為“倫理型社會”或“道德型社會”就更是如此?！洞髮W(xué)》中說：“古之欲明明德于天下者，先治其國”；“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”；“道得眾則得國，失眾則失國。是故君子先慎乎德”。也就是說，政治要為道德服務(wù)，治國是為了明德于天下，政治必須具備實(shí)現(xiàn)道德目的的崇高功能，而不能脫離道德。社會評價體系也都是道德考慮高于功利考慮。正如《大學(xué)》中說：“國不以利為利，以義為利也。”《呂氏春秋·長利》中記載：“天下之士也者，慮天下之長利，而固處之以身若也；利雖倍于今，而不便于后，弗為也；安雖長久，而以私其子孫，弗行也。”《漢書·董仲舒?zhèn)鳌芬仓赋觯骸罢湔x不謀其利，明其道不計(jì)其功?！币痪湓?，傳統(tǒng)社會中，“形上”是高于“形下”的。

宗教改革和啟蒙運(yùn)動之后的西方現(xiàn)代性從根本上改變了這一圖式?，F(xiàn)代性一個突出的特點(diǎn)就是“分化”，宗教改革的結(jié)果就是政教分離，這一分離的直接結(jié)果就是在西方的基本政治架構(gòu)與制度安排中政治徹底脫離了道德，在制度架構(gòu)上再也不受道德規(guī)范約束。其他各個領(lǐng)域也都從普遍的道德約束之下“解放”與“獨(dú)立”出來，并宣稱有自己獨(dú)立的價值，自己成了自己的主人。政治宣稱“沒有永恒的敵人，沒有永恒的朋友，只有永恒的利益”，把實(shí)力最大化作為自己領(lǐng)域的“道德”。經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域把實(shí)現(xiàn)利益最大化作為自己領(lǐng)域的“道德”，其他如文學(xué)、藝術(shù)、法律等領(lǐng)域都有了自己獨(dú)立的價值。以往普遍的道德退守到倫理學(xué)和神學(xué)的小領(lǐng)域，基督教所體現(xiàn)的道德價值也只是諸多價值中的一種價值，只適用于宗教而不適用于其他領(lǐng)域。信不信宗教，堅(jiān)不堅(jiān)持內(nèi)心道德，只是“個人的事”。道德再也不能統(tǒng)攝規(guī)范各個領(lǐng)域，因而各個領(lǐng)域開始可以不講道德了，這種“價值中立”也是所謂的現(xiàn)代性。

政教分離之后，整個社會從宗教的束縛之下解放出來，促進(jìn)了各領(lǐng)域、各行業(yè)前所未有的大發(fā)展。從國家層面來看，各民族國家在競爭中合作，在競爭中發(fā)展，國家利益被置于至高無上的位置，以經(jīng)濟(jì)為中心的綜合國力也成了判斷國家實(shí)力的標(biāo)準(zhǔn)。即使今天處于“第三世界”多數(shù)落后國家，除極少數(shù)部落制和非洲一些國家之外，其發(fā)展程度與該國縱向發(fā)展相比，也都取得了翻天覆地的變化。這都是社會現(xiàn)代性帶來的巨大成就。中國由于到了清朝后期，閉關(guān)自守，與整個世界發(fā)展脫節(jié)，所以“落伍”了，在西方堅(jiān)船利炮的打擊下一敗涂地，“弱肉強(qiáng)食”的動物界法則和“物競天擇，適者生存”的社會達(dá)爾文主義邏輯徹底讓中國人警醒，在這種西方功利主義評價體系的沖擊下，中國傳統(tǒng)的道德評價體系土崩瓦解。自此以后，不管是西方、還是東方，基本上都是從功利角度來解釋一切，一切向功利看齊了。正如蔣慶對現(xiàn)代性評價所說：“由于近代對人性有了新的看法，那些所謂啟蒙了的人，突然發(fā)現(xiàn)，原來自己過去竟完全生活在黑暗中，原來一直受到道德宗教的壓迫，現(xiàn)在終于啟蒙了，眼前一片光明；現(xiàn)在終于解放了，除我自己外沒有什么東西能約束我。用中國以前流行的話說，原來我生活在水深火熱之中，現(xiàn)在我終于知道我以前全都錯了，現(xiàn)在我們終于明白了：人生來就是要享受，滿足欲望天經(jīng)地義，以前什么道德，什么宗教，全都是虛幻的，騙人的?！保?2］（P115）今天我們?yōu)槭裁丛诒摅住⑴険艄髁x，卻又走不出這個功利主義、唯利是圖的怪圈，就是現(xiàn)代性的世界觀在暗中作祟、甚至主導(dǎo)和支配的結(jié)果。

（三）個體高于群體

不管是東方還是西方，其傳統(tǒng)社會的基本特質(zhì)和核心精神都是以群體本位來做價值判斷標(biāo)準(zhǔn)的?！盾髯印ね踔破氛J(rèn)為：“故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱?！眮喞锸慷嗟抡J(rèn)為，“個人善”如果缺少“城邦善”的支持就無法實(shí)現(xiàn)，人也就無法成為其所是。他認(rèn)為人在本性上是社會性的，與社會群體相隔離就如同禽獸一般?！俺前睿垭m在發(fā)生程序上后于個人和家庭］，在本性上則先于個人和家庭。就本性來說，全體必然先于部分；以身體為例，如全身毀傷，則手足也就不成其為手足，脫離了身體的手足同石制的手足無異，這些手足無從發(fā)揮其手足的實(shí)用，只在含糊的名義上大家仍舊稱之為手足而已。我們確認(rèn)自然生成的城邦先于個人，就因?yàn)椋蹅€人只是城邦的組成部分，］每一個隔離的個人都不足以自給其生活，必須共同集合于城邦這個整體［才能讓大家滿足其需要］?！保?3］（P8-9）群體本位思想建立在家族血緣關(guān)系（林語堂先生說“血緣是中國文化的萬里長城”）基礎(chǔ)之上，它強(qiáng)調(diào)以群體利益為核心利益，個人只是群體的組成部分，強(qiáng)調(diào)個人對家族、社會等群體的責(zé)任、義務(wù)和貢獻(xiàn)。東西方傳統(tǒng)中的這種群體本位價值觀對于促進(jìn)社會穩(wěn)定、維護(hù)國家利益具有重要的作用。但同時也會造成社會絕大多數(shù)個人淪為極少數(shù)人統(tǒng)治的工具，個人的正當(dāng)利益、權(quán)益得不到尊重等問題。

世界觀發(fā)生轉(zhuǎn)向之后，人在宇宙中的位置也發(fā)生了轉(zhuǎn)向，由被支配和從屬的地位變成了支配和主人的地位。笛卡爾的“我思”與康德的“理性為自然立法”，使得具有“自我意識”的人逐漸成為征服世界的自足主體。因?yàn)槿祟惖摹拔宜肌薄袄硇浴保蚱屏藱?quán)威，但也打亂了最高信仰，只承認(rèn)“我”是實(shí)在的，其他都是可質(zhì)疑的。所以格里芬認(rèn)為：“無論如何解釋，現(xiàn)代性總是意味著對自我的理解由群體主義向個人主義的一個重大轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)代性不是把社會或共同體看成首要的東西……作為一種理想，人們一直強(qiáng)調(diào)的是個人獨(dú)立于他人的重要性?！保?4］（P5）也就是說，現(xiàn)代哲學(xué)集中關(guān)注的是個體，個體的生成方可視為現(xiàn)代性的標(biāo)志。在這一轉(zhuǎn)向的過程中，主體已不單單是個實(shí)體范疇，更是一個價值范疇，是對人所具有的地位和意義的一種價值評價，體現(xiàn)的是一種能動的價值關(guān)系，只有處在這種關(guān)系中的人才是主體。正如馬克思所說，“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的”。［15］（P34）這就形成了人從自身出發(fā)、以人類中心論的視角看世界的思維模式。個體主體性激發(fā)了蘊(yùn)藏在人體中的潛能，調(diào)動了人們內(nèi)在的積極性。

個體本位發(fā)展的典范就是美國。美國現(xiàn)代性是個人主義、自由主義、競爭主義與征服主義的混合體，它把“欲望滿足”理念、“自由實(shí)現(xiàn)”理念、“經(jīng)濟(jì)人”理念和“以‘人'為本”理念與享樂主義人生觀奇特組合，把欲望人本化，把“人本”自然主義化，號稱實(shí)現(xiàn)個人自由最大化、個人利益最大化、個人才能最大限度地施展，編織起了如巨型氣球般的美國夢，創(chuàng)造了資本主義的繁榮。這種極端個體本位相信人為宇宙之主，正如唐君毅所說：“近代之西洋文化……要想建立人國于地上與天國比美，而顯出一與上帝競賽偉大的雄心，成所謂浮士德精神?！保?6］（P272）然而，詹姆遜就提醒人們不要被現(xiàn)代性話語的美麗面紗所蒙蔽。在詹姆遜看來，不管現(xiàn)代性話語如何宣揚(yáng)自由、平等與解放，它們都有意無意間體現(xiàn)了現(xiàn)代化的資本邏輯，最終都沒有逃脫資本邏輯的吸納。

個體高于群體的直接結(jié)果就是，個體私利成了人人都認(rèn)可的“社會公利”和“善”。在此價值觀支配之下，沖破群體利益約束的個體利益必然要為自己爭取更多的利益，實(shí)現(xiàn)個人利益最大化，允許在市場上不受道德約束地追求自我利益的做法，其合理性也得到了“理性經(jīng)濟(jì)人”為之辯護(hù)的道德證明。這種發(fā)展模式擴(kuò)展開來，進(jìn)入了生活中的許多領(lǐng)域，緊接著便是為了實(shí)現(xiàn)自我利益，便可不再顧及子孫后代的利益；為了滿足當(dāng)下的利益，便不可再顧及長遠(yuǎn)發(fā)展的利益。也就是說，注重個體，必然淡化集體和他人利益；注重當(dāng)下，必然詆毀傳統(tǒng)，沉醉于對新穎性的追求之中，把現(xiàn)代性說成是“啟蒙”，把過去則說成是“黑暗的時代”。忽視將來，只會在當(dāng)下的及時行樂中尋找意義。自我膨脹必然導(dǎo)致自我迷失和人的異化，人不知道自己是誰，不知道自己從何處出發(fā)，更不知道要去往何方，虛無主義便降臨了。美國的喬·霍蘭德指出：“在接近20世紀(jì)末的時候，我們以一種破壞性方式達(dá)到了現(xiàn)代想象的極限。現(xiàn)代性以試圖解放人類的美好愿望開始，卻以對人類造成毀滅性威脅的結(jié)局而告終。今天，我們不僅面臨著生態(tài)遭受緩慢毒害的威脅，而且還面臨著突然爆發(fā)核災(zāi)難的威脅。與此同時，人類進(jìn)行剝削、壓迫和異化的巨大能量正如洪水猛獸一樣在‘三個世界'中到處肆虐橫行?！保?4］（P64）

現(xiàn)代性既給人們帶來巨大的利益，也帶來了巨大的破壞，使現(xiàn)代社會成了名副其實(shí)的“風(fēng)險(xiǎn)社會”。狄更斯在《雙城記》中形容的正是現(xiàn)代性圖景：“這是最好的時代，這是最壞的時代；這是智慧的時代，這是愚蠢的時代；這是信仰的時期，這是懷疑的時期；這是光明的季節(jié)，這是黑暗的季節(jié)；這是希望之春，這是失望之冬；人們面前有著各樣事物，人們面前一無所有；人們正在直登天堂，人們正在直下地獄?！备窭锓艺J(rèn)為：“人們不再把現(xiàn)代性看作是所有歷史一直苦苦尋求以及所有社會都應(yīng)遵守的人類社會的規(guī)范，而越來越視之為一種畸變。我們認(rèn)識到，傳統(tǒng)社會已持續(xù)幾千年，而現(xiàn)代社會能否存在100年還是個問題，因而人們開始對傳統(tǒng)社會的智慧予以新的關(guān)注。同樣，現(xiàn)代主義這種世界觀越來越不被人們看作是‘終極真理'?！保?4］（P235）以上這些其實(shí)是在告訴我們，現(xiàn)代性經(jīng)過上千年的醞釀和數(shù)百年的發(fā)展，已是不可避免的當(dāng)下實(shí)存。應(yīng)當(dāng)看到，盡管現(xiàn)代性帶來了諸多問題，但也把人類社會的發(fā)展帶到前所未有的高度，我們當(dāng)然不能逆時代而行，但我們應(yīng)當(dāng)也必須理性審視現(xiàn)代性，辯證地否定，科學(xué)地?fù)P棄，使之為社會造福。因此如何科學(xué)構(gòu)建現(xiàn)代性，取長避短，就成了近代以來思想家和政治家一直不懈的努力和追求。

三、現(xiàn)代性世界觀的重構(gòu)

中國的現(xiàn)代性是后發(fā)現(xiàn)代性，其構(gòu)建過程與中國由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變密切相關(guān)，是伴隨著西方的武力入侵與“科學(xué)運(yùn)動”進(jìn)入中國的。一方面是民主與科學(xué)（德先生與賽先生）徹底改變了中國的圖景，另一方面摻雜于其中的危機(jī)、焦慮和困境意識也一直縈繞在中國人的心頭。在追求和引進(jìn)現(xiàn)代性的過程中人們發(fā)現(xiàn)了與現(xiàn)代性相伴而生的種種弊端，力圖重新認(rèn)識現(xiàn)代性、深入批判現(xiàn)代性、全面超越現(xiàn)代性?，F(xiàn)在世界比較流行的超越現(xiàn)代化模式是“后現(xiàn)代性”構(gòu)建模式。但是，后現(xiàn)代性分為兩個方向，一是建設(shè)性的后現(xiàn)代性，另一是解構(gòu)性的或消除性的后現(xiàn)代主義。后者以一種反世界觀的方法，消解了世界觀中不可或缺的自我、意義、真理等成分，導(dǎo)致了相對主義和虛無主義。不僅如此，純粹名詞術(shù)語的轉(zhuǎn)換，對于解決現(xiàn)實(shí)問題并起不到什么作用，畢竟我們不能在下一個時代，或更遠(yuǎn)的未來，再創(chuàng)造出“后后現(xiàn)代性”或“后后后現(xiàn)代性”來解決問題?，F(xiàn)代性的構(gòu)建是個系統(tǒng)工程，單純依靠傳統(tǒng)、當(dāng)下或未來都不能解決問題，而是要在傳統(tǒng)、現(xiàn)在與未來之間的歷史鏈條上尋找一個平衡點(diǎn)。應(yīng)當(dāng)清醒看到，盡管各國國情不同，現(xiàn)代性在不同國家的構(gòu)建圖式也必然不同。但是，要構(gòu)建現(xiàn)代性，有一個根源性的東西是相同的，那就是只有發(fā)展出一種新的世界觀，重新認(rèn)識世界，重新認(rèn)識自我在宇宙中的定位，重新發(fā)現(xiàn)能夠給人類存在與發(fā)展賦予意義的合理的精神支撐，重新調(diào)整與校正人的生存根基與精神氣質(zhì)。在此基礎(chǔ)上，再綜合調(diào)整社會政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各方面建設(shè)，才能使這種被顛覆的價值觀得到改變與重構(gòu)。這種認(rèn)識與重建，絕不是簡單地回復(fù)到過去，而是一種否定之否定的提升過程。

（一）存在觀——再啟蒙

每個時代、每個社會都設(shè)法建立一個意義系統(tǒng)，人們通過它們來理解和證明自己與世界的聯(lián)系。傳統(tǒng)社會是靠宗教、道德來確定自己與世界的聯(lián)系的。經(jīng)過現(xiàn)代性的啟蒙，人類整體性地失去了身份認(rèn)同、遭遇了無家可歸的茫然感和生活無意義的空虛感，這就必須要求我們來一次“啟蒙之啟蒙”，在重新認(rèn)識世界中重新認(rèn)識自我。因?yàn)槲覀內(nèi)绾握J(rèn)識世界，就對自我如何進(jìn)行定位；我們?nèi)绾握J(rèn)識自我，我們就如何存在；我們心中最服從什么，我們就會如何行事。決定我們生活意義的世界觀、人生觀和價值觀也會由此重新確立。

在對世界與自然的認(rèn)識上，既非世界凌駕人類，也不是人類征服世界，應(yīng)該說，自然界是人類的家園，是一個有待照料、關(guān)心、收獲和呵護(hù)的大花園。這一點(diǎn)，中國古代“和”的哲學(xué)、人與自然和諧相處這種理念仍有著非常積極的意義。由于人生命的有限性和宇宙的無限性，人永遠(yuǎn)不可能擺脫自然規(guī)律和社會規(guī)律的制約。尊重自然規(guī)律，順應(yīng)世界潮流，對于人類更長久的存在，更健康的發(fā)展，永遠(yuǎn)具有第一位的意義。離開這一前提，把人視為自然的主宰和霸主，其最終結(jié)果就是加速人“類”的自我毀滅。這正如恩格斯所說的：“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報(bào)復(fù)了我們。每一次勝利，在第一步都確定取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預(yù)料的影響，常常把第一個結(jié)果又取消了。”［17］（P519）

為此，我們還需要在重新認(rèn)識世界的基礎(chǔ)上認(rèn)識自我。現(xiàn)代性社會由于顛覆一切、懷疑一切，導(dǎo)致了相當(dāng)程度的自我身份定位系統(tǒng)紊亂。社會秩序有序的前提是界定身份認(rèn)同，即確定“我（們）是誰”。如果我是丈夫，就應(yīng)該愛妻子；如果我是中國人，就不應(yīng)該崇洋媚外；如果不知道我是誰，就不知道我應(yīng)如何。如果界定我是賺錢機(jī)器，那一切道德準(zhǔn)則都是浮云。界定了社會身份，價值觀就比較穩(wěn)固。對于現(xiàn)代社會來說，身份界定方面的“個人主義已成為現(xiàn)代社會中各種問題的根源”。［18］人既是自然的存在物，又是社會的存在物，應(yīng)該在自然與社會中謙遜地存在、有限地認(rèn)知，自覺做自然與社會的維護(hù)者。人既要對他所認(rèn)識到的保持理性，又要對他長時間尚未認(rèn)識和認(rèn)識不到的保持敬畏。不管是“人類中心主義”，還是“西方中心主義”“東方中心主義”，都不是冷靜而客觀的態(tài)度。從長久來看，不僅妨礙著人們客觀地認(rèn)識世界，也妨礙人們正確地認(rèn)識自身，還妨礙人們理性地認(rèn)識他人，人類社會的諸多爭斗、戰(zhàn)爭都由此緣起，這必將給人類帶來巨大災(zāi)難。這種對“自我”的過度認(rèn)同和過度膨脹，往往是以歪曲、蔑視、貶低他人為條件的，其結(jié)果是導(dǎo)致人與自然對立，人與社會對立，人與他人對立，導(dǎo)致多重的不和諧。

重新認(rèn)識了自我，才能重新界定人我關(guān)系。一些思想家主張摒棄現(xiàn)代激進(jìn)的個人主義，倡導(dǎo)主體間性來消除人我之間的對立，這應(yīng)該說是邁出了非常重要的一步。馬克思主義認(rèn)為，人的本質(zhì)屬性在于他的社會性，人不可能脫離他人而獨(dú)立存在，人必須在與他人的協(xié)作與交往中才能體現(xiàn)自我價值，實(shí)現(xiàn)自我價值。人作為自然生命，與自然界是一致的，有限的自然生命對于無限自然的認(rèn)識本應(yīng)是謙遜而有限的認(rèn)知，而不是膨脹的、狂妄的認(rèn)知，對于自然界的改造是友善的利用，持續(xù)的有節(jié)制的開發(fā)，而不是破壞性的宰制。只有這樣，才能在機(jī)械的傳統(tǒng)有序與激進(jìn)的現(xiàn)代失序之間保持適度的張力，找到和諧的生活秩序。明白了這些，我們才能在紛亂的社會中不迷茫，懂得如何存在，懂得如何去生活。

（二）發(fā)展觀——限制

在科技高度發(fā)展、改造和征服自然能力不斷增強(qiáng)、人對自我定位越來越自信的今天，我們需要的可能不是如何加速度向前，而是在哲學(xué)認(rèn)識上學(xué)會“節(jié)制”“限制”或“克制”。

人性的克制。關(guān)于經(jīng)濟(jì)與社會發(fā)展，這里無意重新構(gòu)建一個體系。既然現(xiàn)代性的許多問題都是由于不加限制的自我主體性膨脹引起，在重新認(rèn)識世界與自我的基礎(chǔ)上，我們必須要學(xué)會的則是“節(jié)制”“限制”或“克制”。這正如馬克思主義對于資本的“利用、限制與改造”，又如埃利亞斯所說的“克制”之意。馬克思對資本本質(zhì)的洞察非常深刻，見地入木三分，但我們搞建設(shè)又離不開資本。我們倒是想利用資本的優(yōu)點(diǎn)并克服它的缺點(diǎn)，但多數(shù)時候在資本的邏輯面前卻無能為力。資本對利潤的無限制追求，其實(shí)質(zhì)是人心對利潤的無限制追求，因此我們必須要回歸于對人性貪婪的限制。尊重人的合理需求，限制人的無度欲求。埃利亞斯認(rèn)為“文明的大廈建立在克制本能沖動的原則之上”。［19］（P194）如果我們想超越現(xiàn)代性，卻不從人的角度入手，不去遏制人性的貪婪無度，只不過是用更大的物質(zhì)、更多的錯誤來掩蓋當(dāng)前的失誤，無異于揚(yáng)湯止沸，負(fù)薪救火。

發(fā)展的限制。當(dāng)前的現(xiàn)代性社會走入了為了發(fā)展而發(fā)展的怪圈，為了追求所謂的發(fā)展，人們對自己給環(huán)境造成的巨大破壞視而不見，心安理得，并認(rèn)為貧窮、失業(yè)、債務(wù)、通貨膨脹、赤字、污染、犯罪等諸多問題都可在所謂的“發(fā)展”中得到解決?；粢翆⑦@種寄希望于未來的思想稱之為“烏托邦式思維”，他認(rèn)為把經(jīng)濟(jì)增長視為至高至善的靈丹妙藥，耗盡自然資源以支持人類揮霍，這就陷入了一種追求經(jīng)濟(jì)增長的“增長癖”。它本質(zhì)上是西方線性進(jìn)步觀的一種表現(xiàn)形式。它絲毫無助于我們了解我們在過去哪兒做錯了，有哪些錯誤我們其實(shí)是能夠避免的。［14］（P代序13-14）所以，盡管后發(fā)展國家力圖避免現(xiàn)代性的弊端，卻根本無濟(jì)于事，不知不覺中仍然是步入了早期資本主義國家發(fā)展過程中的老路和陷阱。

這種不加限制的社會發(fā)展模式，吉登斯稱之為“失控的世界”，并引用沃爾夫斯坦大主教于1014年說的話：“這個世界正急匆匆地走向它的盡頭?！保?0］（P1）丹尼爾·貝爾也認(rèn)為，文明的衰落是由于不加控制的人性欲望所致，“各種文明的興衰史上都出現(xiàn)過這種引人注目的現(xiàn)象，即在崩潰之前，社會總要經(jīng)歷一個個標(biāo)志著衰落的特定階段——此乃天才的阿拉伯思想家伊本·赫勒敦的歷史哲學(xué)基礎(chǔ)。這些遞變的順序是從樸素到奢侈（柏拉圖在《理想國》第二卷里稱之為“從健康城市到高燒城市”），從禁欲到享樂。”［21］（P130）所以，他認(rèn)為：“我們正在摸索一種語言，它的關(guān)鍵詞匯看來是“限制”：對發(fā)展的限制，對環(huán)境開發(fā)的限制，對軍備的限制，對生物界橫加干預(yù)的限制?！蔽覀儑冶值睦砟钍强沙掷m(xù)發(fā)展，避免“有增長、無發(fā)展”的現(xiàn)象，把改革力度、發(fā)展速度和社會可承受度統(tǒng)一起來，這些都是對西方現(xiàn)代性的深刻反思。這就必須要讓人們相信單純經(jīng)濟(jì)增長的最終結(jié)果必然導(dǎo)致整個社會的無序和亂象，只有堅(jiān)持可持續(xù)發(fā)展的“穩(wěn)態(tài)經(jīng)濟(jì)”才是人類社會的唯一出路。

可是，如果想讓高速發(fā)展的經(jīng)濟(jì)降溫、自限，絕非易事，許多人會立刻想到“生活水平下降”，立刻想到曾經(jīng)受苦受難的歲月而心有余悸。丹尼爾·貝爾認(rèn)為：“經(jīng)濟(jì)增長已經(jīng)成為發(fā)展中工業(yè)化社會的世俗宗教：個人動機(jī)的源泉，政治團(tuán)結(jié)的基礎(chǔ)，動員社會以實(shí)現(xiàn)一個共同目標(biāo)的根據(jù)。”［21］（P295-296）格里芬也認(rèn)為，我們這個時代被實(shí)利主義所驅(qū)動，追求無限增長。他希望經(jīng)濟(jì)能返回它的正常位置，亦即用來滿足人的需求、但不是為了人的無限欲求而無節(jié)制地發(fā)展。他把經(jīng)濟(jì)無限增長視為“一種除了在我們這個反常的社會之外的所有社會中都應(yīng)有的地位，而在我們這個社會中，經(jīng)濟(jì)卻成了關(guān)注的中心，它事實(shí)上成了一種宗教”。［14］（P代序31）因此，當(dāng)經(jīng)濟(jì)增長成為“世俗宗教”、且被視為解決一切問題的法寶的時候，除非人們集體性地遭遇重大挫折，否則很難說服世人接受這一認(rèn)知。

（三）實(shí)踐論——融合

如果說“分化”是現(xiàn)代性的最大特點(diǎn)、并把一切都導(dǎo)向碎片化的話，要超越現(xiàn)代性就要在社會充分分化的基礎(chǔ)上，走向并實(shí)現(xiàn)更高層次的“融合”，包括傳統(tǒng)與現(xiàn)代融合，物質(zhì)與精神融合，理性制度與精神信仰融合等。

傳統(tǒng)是我們的根，它蘊(yùn)含著一個民族的基因、血脈、集體經(jīng)驗(yàn)和整體記憶，現(xiàn)代人精神迷失的重要原因就在于割斷了傳統(tǒng)。但我們構(gòu)建現(xiàn)代性不是純粹的昔日回歸，不是要那種一神論或存天理、滅人欲式的生活，也不是只活在當(dāng)下、注重眼前利益的破壞式存在，更不能把希望寄托在未來美好社會的無限遐想，而是要在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間找到合適的結(jié)合點(diǎn)，使之保持必要的張力，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的融合，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化傳承與現(xiàn)代性生長的同頻共振。尤其要把傳統(tǒng)中對于道德的堅(jiān)守，對于人性的冷峻認(rèn)知，對不可知力量的畏懼，以及對現(xiàn)代人無限擴(kuò)張和實(shí)現(xiàn)自我所持的懷疑和克制態(tài)度結(jié)合起來，為現(xiàn)代社會的發(fā)展提供價值資源，尋找身份認(rèn)同，構(gòu)建意義世界。

物質(zhì)繁榮的豐裕社會，人們的精神迷失在物欲之中，用貝爾的話說就是經(jīng)濟(jì)沖動力戰(zhàn)勝了宗教沖動力，韋伯說它是工具理性戰(zhàn)勝了價值理性所致。面對現(xiàn)時代的精神混亂，需要重新而徹底地審視人類社會的理念形態(tài)，這種理念和精神要立足于本民族的實(shí)際，而不是外在和脫離本民族的抽象理論。我們必須在物質(zhì)與精神之間尋找結(jié)合點(diǎn)，構(gòu)建一種成熟的、穩(wěn)定的精神文化或價值觀念，甚至可以在精神文化建設(shè)方面出現(xiàn)一個新的軸心時代，形成一套適應(yīng)新時代發(fā)展的倫理道德規(guī)范，用以協(xié)調(diào)日益巨大的物質(zhì)力量，而不至于被物所牽所役，使之成為中華民族的安身立命之本和共同堅(jiān)守的精神家園。

另外，當(dāng)今世界特別是當(dāng)代中國，僅有精神文化建構(gòu)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還要有合理的制度安排?！拔幕侵贫戎浮保谝欢ㄒ饬x上說，制度是文化的固化。一種價值理念（如法治理念）要深植入每一個公民的內(nèi)心，使其堅(jiān)定不移地按此行事，這一政治安排或制度架構(gòu)必須適合本國國情，并體現(xiàn)時代性、正義性、平等性、包容性、開放性和價值引領(lǐng)性。這一制度安排要兼顧三個方面的問題：一方面是如何最大限度地保護(hù)現(xiàn)代個體的主體性、個性、自由等精神特質(zhì)；另一方面要保證具有這種精神特質(zhì)的個體如何形成一個合理合法合情的共同體；同時實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代、個體與集體、國家與社會、制度架構(gòu)與精神文化等的有機(jī)結(jié)合。以道德和精神信仰來為制度建設(shè)提供合法性依據(jù)，以制度建設(shè)來保護(hù)道德和精神信仰，使其在多元社會中為人的存在的發(fā)展提供可靠的制度保障。

參考文獻(xiàn)：

［1］［美］大衛(wèi)·雷·格里芬．后現(xiàn)代宗教［M］．孫慕天，譯.北京：中國城市出版社，2003．

［2］［美］安德魯·霍菲克．世界觀的革命：理解西方思想流變［M］．余亮，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2010．

［3］章太炎全集：第4卷［M］．上海：上海人民出版社，1985．

［4］陳赟．困境中的中國現(xiàn)代性意識［M］．上海：華東師范大學(xué)出版社，2005．

［5］牟宗三先生全集：第9卷［M］．臺北：臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003．

［6］［德］舍勒．資本主義的未來［A］．劉小楓，主編．現(xiàn)代性社會理論緒論［M］．上海：上海三聯(lián)書店，1998．

［7］［美］弗雷德里克·詹姆遜．單一的現(xiàn)代性［M］．王逢振，等，譯.天津：天津人民出版社，2005．

［8］馬克思．資本論：第1卷［M］．北京：人民出版社，2004．

［9］馬克思恩格斯選集：第1卷［M］．北京：人民出版社，1995．

［10］劉小楓．現(xiàn)代性社會理論緒論［M］．上海：上海三聯(lián)書店，1998．

［11］［德］馬克斯·韋伯．新教倫理與資本主義精神［M］．雷震，譯.北京：京華出版社，2000．

［12］蔣慶，盛洪．以善致善——蔣慶與盛洪對話［M］．福州：海峽出版發(fā)行集團(tuán)、福建教育出版社，2014．

［13］亞里士多德．政治學(xué)［M］．吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印書館，2008．

［14］［美］大衛(wèi)·雷·格里芬．后現(xiàn)代精神［M］．王成兵，譯.北京：中央編譯出版社，1998．

［15］馬克思恩格斯全集：第3卷［M］．北京：人民出版社，1960．

［16］唐君毅．宗教精神與現(xiàn)代人類［A］．張祥浩編．文化宇宙意識的探索——唐君毅新儒學(xué)論著輯要［M］．北京：中國廣播電視出版社，1993．

［17］馬克思恩格斯全集：第20［M］．北京：人民出版社，1971．

［18］［韓］金泰昌．世紀(jì)大轉(zhuǎn)換時期與政治哲學(xué)有關(guān)聯(lián)的神學(xué)、哲學(xué)體系的轉(zhuǎn)變［J］．國外社會科學(xué)，1996（5）．

［19］［法］達(dá)尼洛·馬爾圖切利．現(xiàn)代性社會學(xué)［M］．姜志輝，譯.南京：譯林出版社，2007．

20］［英］安東尼·吉登斯．失控的世界［M］．周紅云，譯.南昌：江西人民出版社，2001．

［21］［美］丹尼爾·貝爾．資本主義文化矛盾［M］．趙一凡，蒲隆，任曉晉，譯.上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989．

［責(zé)任編輯沈斐］

The Subversion and Reconstruction of World Outlook：from the Traditional to a Modernist View

WANG Xi-guo；LIU Fang
（PLA Nanjing Political College at Shanghai，Shanghai 200433，China）

Abstract：The modern society has witnessed a confusion in the value of human society. What is the origin and future direction of this confusion？A profound understanding about modernity relies on a full knowledge both of its origin and future direction. Taking“world outlook，values and methodology”as the main clue，the paper studies the history and development of world outlook from the era in which God played the leading role in spiritual world，to the age when human and God stand side be side and finally become the master of their own life. The subversion of traditional world outlook lead to the emergence of new values in human society，such as giving priorities to personal desires rather than rational appeals，the collapse of morality driven by utilitarianism and individualism's overriding on collectivism. Thus new modernist value relies on the reconstruction of world outlook with re-enlightenment of“the true value of life”and sustainable development. On the basis of social differentiation and the guidance of philosophy on practice，we can achieve a higher level of“integration”of new world outlook.

Key words：modernity；world outlook；reconstruction

中圖分類號：G412

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-0955（2016）02-0052-11

收稿日期：2015-11-26

基金項(xiàng)目：本文系上海市哲學(xué)社會科學(xué)“十二五”規(guī)劃課題“現(xiàn)代性視閾中人的精神家園建設(shè)”（項(xiàng)目編號2011BKS003）的階段性成果

作者簡介：王喜國（1973-），男，遼寧建昌人，解放軍南京政治學(xué)院上海校區(qū)講師，軍事學(xué)博士，軍隊(duì)政治工作學(xué)博士后；劉芳（1953-），男，山東招遠(yuǎn)人，解放軍南京政治學(xué)院上海校區(qū)教授，博士生導(dǎo)師，博士后合作導(dǎo)師。