張晚林

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由“富”到“強”如何可能？
——論作為社會主義核心價值的“富強”與中國傳統(tǒng)文化之關(guān)系

張晚林

摘要：“富強”作為一種核心價值，不能僅從“富”上考量，還須從“強”上來闡發(fā)。即，一個國家或民族物質(zhì)財富上的“富有”，并不一定意味著這個國家或民族就一定足夠“強大”?！案粡姟比绻纫馕吨案挥小币嘁馕吨皬姶蟆?，則必須包括以下三點：其一，富民，藏富于民；其二，教民，官吏以身作則使百姓知文化德義、禮義廉恥；其三，社會養(yǎng)成君子品格，能意識到財富在人生價值中的限度。中國傳統(tǒng)文化歷來并不排斥物質(zhì)財富，且于以上三點都有極具價值的論述。故作為社會主義核心價值的“富強”必須在中國傳統(tǒng)文化中吸取營養(yǎng)與資源。

關(guān)鍵詞：富強 藏富于民 文化德義 君子品格

一、作為社會主義核心價值的“富強”及其意涵

黨的十八大報告中有關(guān)社會主義核心價值的論述是：“倡導(dǎo)富強、民主、文明、和諧，倡導(dǎo)自由、平等、公正、法治，倡導(dǎo)愛國、敬業(yè)、誠信、友善，積極培育社會主義核心價值觀。”在這里，“富強”作為社會主義核心價值的首要任務(wù)被加以提出與確立。的確，如果沒有國家的“富強”作為準備，那么，一個民族的復(fù)興是不可能的，所謂“中國夢”的實現(xiàn)亦是不可能的。

同時，習(xí)近平在“在中共中央政治局第十三次集體學(xué)習(xí)”時指出：

牢固的核心價值觀，都有其固有的根本。拋棄傳統(tǒng)、丟掉根本，就等于割斷了自己的精神命脈。博大精深的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是我們在世界文化激蕩中站穩(wěn)腳跟的根基。中華文化源遠流長，積淀著中華民族最深層的精神追求，代表著中華民族獨特的精神標識，為中華民族生生不息、發(fā)展壯大提供了豐厚滋養(yǎng)。

可見，習(xí)近平總書記在此著重指出，社會主義核心價值的培育與建立，離不開一個民族的固有文化傳統(tǒng)。本文擬以“富強”為中心來論述為什么社會主義核心價值的培育與建立需要扎根于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。

我們首先來看“富強”一詞的本來意義?！案粡姟币馕吨凹雀磺覐姟?，不是“富”了以后即“強”，而是“富”而且“強”?？梢姡案弧迸c“強”是兩個獨立的意義，一般以為“富”了以后就一定“強”，這實際上是用“富”的意義來消解了“強”的意義。其實，“富”不必一定就“強”，“強”是與“富”分簽并架的一個范疇。一般來說，“富”是指物質(zhì)財富上的充足，但“強”卻是指文化的自信，民風(fēng)剛毅。

許慎《說文解字》釋“富”：“備也。一曰厚也。從宀，畐聲。”依據(jù)后人的解釋，“畐”本像人腹?jié)M之形（參“?！弊謼l），合“宀”為之，以示富人安居宮室，豐于飲饌之義?？梢?，“富”確是指人的物質(zhì)財富而言。物質(zhì)財富之于人的生活的意義，老幼皆知，自不待言。因此，中國古代的治國大典《洪范》把“富”列為“五福”之一：“五福：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。”后人疏“富”為：“家豐財貨也?！?/p>

那么，“強”是什么意思呢？“強”固然有身體上的強大，力量上的強健，但更有德行上的剛毅與堅決。如，《周易·乾》：“天行健，君子以自強不息?！庇郑抖Y記·學(xué)記》：“九年知類通達，強立而不反，謂之大成。”鄭玄注：“強立，臨事不惑也?！笨追f達疏：“強立謂專強獨立，不有疑滯?！庇郑秶Z·晉語》：“申生甚好仁而強?！边@些例子都說明了一個人德行上的剛毅與文化上的自信，就一定表現(xiàn)出“強”的特征。“國家之所以存亡者，在道徳之淺深，不在乎強與弱；歷數(shù)之所以長短者，在風(fēng)俗之厚薄，不在乎富與貧。道徳誠深，風(fēng)俗誠厚，雖貧且弱，不害于長而存；道徳誠淺，風(fēng)俗誠薄，雖強且富，不救于短而亡?！保ā稏|坡全集》卷五十一《上皇帝書》）蘇東坡所言雖未必全是，但文化德義之于國家之興亡，社會之治亂，其關(guān)系甚大，不可忽焉。

因此，我們要理解作為社會主義核心價值的“富強”，一定要從物質(zhì)財富上的富足與文化價值上的強大兩個方面來理解，即，從物質(zhì)財富之“富”與文化德義之“強”來理解，而不是僅由物質(zhì)財富之“富”而來的“強”來理解。

二、近代中國探求“富強”的歷史教訓(xùn)與傳統(tǒng)文化復(fù)興之必要

本來，中國傳統(tǒng)文化乃以物質(zhì)財富之“富”與文化德義之“強”并建，且尤重文化德義之“強”來理解富強問題的。《中庸》載：

子路問強。子曰：“南方之強與？北方之強與？抑而強與？寬柔以教，不報無道，南方強也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強也，而強者居之。故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變?nèi)?，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！”

這段話，依據(jù)朱子《中庸章句》的理解，乃是“國有道，不變未達之所守；國無道，不變平生之所守也。此則所謂中庸之不可能者，非有以自勝其人欲之私，不能擇而守也。君子之強，孰大于是？夫子以是告子路者，所以抑其血氣之剛，而進之以德義之勇也”。顯然，孔子對于“強”的理解不是血氣上的，也不是財富上的，而是文化德義上的。

又，梁惠王曾向孟子詢問，像魏這樣的小國如何抵抗齊、楚、秦之堅甲利兵。孟子的回答是：

地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。（《孟子·梁惠王上》）

仁政之所以“強”，不只是富民、養(yǎng)民，更在于教民以文化德義、禮義廉恥。

又，《荀子·強國》篇有：

威有三：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者——此三威者，不可不孰察也。禮義則修，分義則明，舉錯則時，愛利則形。如是，百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明。故賞不用而民勸，罰不用而威行，夫是之謂道德之威。

荀子明確指出，暴察之威只能帶來危弱，狂妄之威必然導(dǎo)致滅亡，而只有道德之威才能促成安強。

即使是被譽為法家的管子，也認同真正的“強”不是在城郭、兵甲與財物，而是文化德義上的得道。

城郭溝渠，不足以固守；兵甲彊力，不足以應(yīng)敵；博地多財，不足以有眾。惟有道者，能備患于未形也，故禍不萌。（《管子·牧民》）

由上引幾段經(jīng)典可知，“強”正是由文化德義使然的。我們可以這樣說，中國要真正“富強”，一定要關(guān)聯(lián)著文化德義、禮義廉恥，而這，正是中國傳統(tǒng)文化的勝場。所以，中國要真正“富強”，一定要牽涉到中國傳統(tǒng)文化。外此，就不是真正的“富強”。

但是，中國自鴉片戰(zhàn)爭以來，由于科學(xué)技術(shù)上的落后，物質(zhì)上的匱乏被西方的堅船利炮打開了國門以后，促使國人希圖在物質(zhì)財富上奮起直追以救亡圖存，由此，逐漸只知物質(zhì)財富上的“富”，而喪失文化德義之“強”了。這種趨勢，從清末之洋務(wù)運動到民國初年的新文化運動，再到改革開放的初期皆是如此。

清末之洋務(wù)運動，打著“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的旗號，意在只借助西方的科學(xué)技術(shù)來發(fā)展物質(zhì)財富，既而富國強兵，決不拋棄“中學(xué)”之本體。洋務(wù)派本著“欲自強，必先裕餉，欲浚餉源，莫如振興商務(wù)”的信念（《李文忠公全集·朋僚函稿》卷三九），挑戰(zhàn)中國傳統(tǒng)的重農(nóng)抑商經(jīng)濟觀念，把“富民”作為興國的根本。如實說來，他們在極其艱難的情況下，開辦了軍工、實業(yè)，乃至商業(yè)，有力推動了民族資本主義工業(yè)的發(fā)展。如安慶內(nèi)軍械所、天津機器制造局、江南制造總局、金陵制造局、福州船政局等軍工業(yè)，確實起到了強軍的作用；開平煤礦、湖北織布局、漢陽鐵廠、蘭州制造局、甘肅織呢總局等民用工業(yè)，確實起到了富民的作用。但是，必須指出的是，因為他們過度地重視西學(xué)的“用”了，以至于使得事實上削弱了中學(xué)之“體”，盡管這種結(jié)果不是他們主觀愿望所造成的，卻事實上造成了這種結(jié)果。正如美國學(xué)者列文森所言：

被西方人所使用的西“用”，通過鼓勵一種新的社會選擇，即選擇商業(yè)－工業(yè)生活方式，對中國士大夫的生活方式提出了挑戰(zhàn)。這種生活方式不僅使儒學(xué)越來越變得不合時宜，并且使儒家的約束力（像家族背后的那些約束力）也越來越受到削弱。〔1〕

可見，期望純粹借助于西方的科學(xué)技術(shù)來強大本國的物質(zhì)財富，而不絲毫影響本國的文化力量，在事實上是不可能的。列文森進一步解釋說：

因為人們根本就不可能在文化的物質(zhì)部分與文化的精神部分之間劃分出一條明顯的界限來，而且對于所有傳統(tǒng)的儒家思想派別來說，現(xiàn)代“體用”二分法只能是傳統(tǒng)發(fā)生根本上的變化與衰落的一種掩飾?！?〕

本來，洋務(wù)派提出“中學(xué)為體，西學(xué)為用”是為了保住中國文化這個“體”，西學(xué)那個“用”只是用來壯大這個“體”的，可事與愿違。列文森說：

傳統(tǒng)主義者力圖使自己相信西方機器只是一種馴服工具，但當(dāng)他們?yōu)榱讼藗儗ξ鞣綑C器的顧慮而使用的“體用”模式嚴重地背離了它原有的意思時，就表明了西方入侵者對傳統(tǒng)文化的破壞是事實而非假象?！?〕

這樣看來，“體用”是不可分離的，竭力發(fā)展西學(xué)的“用”必然導(dǎo)致中學(xué)之“體”的瓦解，不管人們是否主觀上有這種的愿望。甚至在有些人看來，如果要努力發(fā)展西方的科學(xué)技術(shù)，那么，再去強調(diào)中學(xué)這個“體”可能恰恰是一種障礙。盡管洋務(wù)派事實上摧毀了中學(xué)這個“體”，然而他們在主觀上卻還是維護這個“體”的。但到了新文化運動者那里，連這個主觀愿望也撤掉了，他們主張全盤西化。

西化論者宣揚西方的德先生與賽先生，即民主（包括自由）與科學(xué)。民主代表西方的精神價值，科學(xué)代表西方的物質(zhì)成就。西化論者期望把西方的精神價值與物質(zhì)成就都接引移植到中國來，從而徹底廢棄中國傳統(tǒng)文化，從整體上改變中國的物質(zhì)財富與精神文化。所以，他們叫囂“打倒孔家店”。但是，西化論者真的能把西方的精神價值給接引過來嗎？中國文化有數(shù)千年的流傳，具有強大的膠固性與粘合性，不是可以輕易廢棄的。一種外來文化要在中國站穩(wěn)腳跟，必須與中國文化傳統(tǒng)相結(jié)合，佛教的傳入及其在中國的發(fā)展就是一個明證。西化論者欲在廢棄中國文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上在中國發(fā)展西方文化，就沒有現(xiàn)實的可行性。這樣，西化論者所接引的西方文化其實是嚴重變形了的西方文化，他們接引過來的只不過是一點科學(xué)技術(shù)，西方文化的精神價值根本沒有接引過來。這從他們對基督教乃至整個宗教的批判運動中可以略見端倪。1922年2月，上海一批青年學(xué)生發(fā)起成立“非基督教學(xué)生同盟”，發(fā)出通電，號召抵制在清華校園召開世界基督教學(xué)生同盟大會。他們“專以解脫宗教羈絆，發(fā)揮科學(xué)真理為宗旨”，并宣稱“我們自誓要為人類社會掃除宗教的毒害。我們深惡痛絕宗教之流毒于人類社會十倍于洪水猛獸”。他們以科學(xué)相號召，但卻反對宗教，由此他們能接引得住西方的民主、自由等精神價值嗎？答曰：決不可能。西方的民主、自由精神正是在其宗教精神中產(chǎn)生的，托克維爾對此論述得非常清楚。他說：

教條性信仰，因時代不同而有多有少。這種信仰的產(chǎn)生方式不盡相同，而且它們的形式和對象也可能改變。但是，教條性信仰，即人們不加論證而接受的某種信念，是人們無法使其不存在的。如果每個人都力圖各自形成自己的觀點，并獨自沿著自己開辟的道路去尋求真理，則決不會有很多人肯于團結(jié)在一個共同的信仰之下。〔4〕

正是在一個共同的信仰之下，才有一個欣欣向榮的社會，從而才有真正的自由可言。如果只是沿著個人自己的觀點走，只可能是一個混亂不堪的社會，決不是民主，更沒有自由。所以，托克維爾進一步說：“在美國，宗教從來不直接參加社會的管理，但卻被視為政治設(shè)施中的最主要設(shè)施，因為它雖然沒有向美國人提倡愛好自由，但它卻使美國人能夠極其容易地享用自由?！薄?〕

這樣看來，要接引住西方的民主、自由等精神價值，就決不能反對宗教，否則，就根本接引不過來。但西化論者并沒有這種清醒的認識，依然以為要接引住科學(xué)、民主等價值觀念，必須反對宗教。盡管在17世紀時，當(dāng)時的朝野上下也反對基督教，但當(dāng)時的精神與20世紀的反基督教精神是不同的。列文森說：

在17世紀，中國人是把基督教作為一種非中國傳統(tǒng)的東西而加以反對的。但到了20世紀，特別是第一次世界大戰(zhàn)后，中國人反對基督教的主要原因，是由于它的非現(xiàn)代性。在前一時期，基督教因為不是儒教而受到批評，這種批評是中國文明所特有的，在后一階段，基督教因為不是科學(xué)而遭到抨擊，這種抨擊來自于西方文明?！?〕

17世紀的中國人反對基督教乃因為它不符合自己的信仰系統(tǒng)，而中國有自家固有的信仰系統(tǒng)，但20世紀的中國人反對基督教乃是以西方文明來反對西方文明，真是令人費解。這說明，新文化運動時期對于西方文化的理解是極其有限的，是“一只腳的西方文化”。這樣造成的結(jié)果是，除了學(xué)了一點西方的物質(zhì)文明以外，并不能接引住民主、自由等精神價值，又因為他們叫囂全盤西化，也使得中國固有的精神文化傳統(tǒng)坍塌，造成中國社會價值荒蕪、精神無家。

至中國共產(chǎn)黨十一屆三中全會以后，中國實行改革開放政策，拋棄文革時期“以階級斗爭為綱”的錯誤路線，而以“經(jīng)濟建設(shè)為中心”。不但經(jīng)濟建設(shè)是中心，且不能動搖。這段時間，即從十一屆三中全會到中共十八大近35年，從立國方略上看，相當(dāng)于漢代文帝、景帝時期實行的與民休息的政策。當(dāng)代中國自改革開放以來，經(jīng)濟日益發(fā)展，如今其經(jīng)濟總量已躍升至全球第二，僅次于美國。但這個時期也只強調(diào)了經(jīng)濟建設(shè)，忽視了精神文化信仰的傳承。改革開放初期，有所謂“不管黑貓白貓，抓到老鼠就是好貓”，就是明顯的證明。雖然當(dāng)政者也一再強調(diào)物質(zhì)文明與精神文明兩手都要抓，但這里的所謂精神文明，不是精神文化信仰的傳承，而是知識教育的普及與科學(xué)技術(shù)的傳授，依然是一種軟性的物質(zhì)文明?？梢哉f，盡管改革開放給中國經(jīng)濟注入了活力，帶來了騰飛，但無疑，它造成了精神文化信仰的進一步遠離。況且，由于人們醉心于經(jīng)濟的發(fā)展與成功帶來的紅利，使得人們對于精神文化信仰的隔離較之于前兩個時期（洋務(wù)運動與新文化運動）有過之而無不及。

綜上所述，洋務(wù)運動、新文化運動與改革開放三個時期的先賢們?yōu)榱酥袊粡姡芍^嘔心瀝血，其赤誠可鑒。如今，中國的確經(jīng)濟發(fā)展了，技術(shù)進步了，科學(xué)發(fā)達了。然而，他們有一個共同的失誤，那就是，太過強調(diào)了“富”的意義，而忽視了“強”的自覺。于是，我們可以看到，“殺人不為越貨，兇手將屠刀伸向孩子和自己的家人；無毒不成餐，毒奶粉、地溝油你方唱罷我登場；為了錢，曼妙女郎揚言非寶馬男不嫁；為了被拆遷的房子，親兄妹可以反目成仇爭奪財產(chǎn)大鬧公堂……?！薄?〕這種情形正誠如孟子所言：“上無道揆也，下無法度也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑?！保ā睹献印るx婁上》）由此，中國社會完全下滑為毫無德義文化貴族精神的大眾社會，整個社會的文化呈現(xiàn)出物質(zhì)主義、消費主義、娛樂主義和觀光主義。這樣的社會正如弗朗西斯·福山所說：

為了獲得社會認可而去奮斗，心甘情愿地為了一個純粹抽象的目標而去冒生命危險，為了喚起冒險精神、勇氣、想象力和理想主義而進行的廣泛意識形態(tài)斗爭，必將被經(jīng)濟的算計、無休無止地解決技術(shù)問題、對環(huán)境的關(guān)注以及對精細消費需要的滿足所取代?！?〕

中國當(dāng)代社會就是一個沒有理想、文化與德義的“烏合之眾”。這樣的社會或國家，怎么可能是一個真正“富強”的國家呢？如果說，三個時期的先賢們之強調(diào)“富”的作用，而盲顧文化之“強”的意義，乃是在非常時期之一種“權(quán)用”的話，那么，如今經(jīng)濟發(fā)展以后，就應(yīng)該回歸到“經(jīng)道”上來。《淮南子·泰族訓(xùn)》云：

五帝三王之道，天下之綱紀，治之儀表也。今商鞅之啟塞，申子之三符，韓非之孤憤，張儀、蘇秦之從衡，皆掇取之權(quán)，一切之術(shù)也。非治之大本，事之恒常，可博聞而世傳者也。子囊北而全楚，北不可以為庸；弦高誕而存鄭，誕不可以為常?！饰遄又裕员阏f掇取也，非天下之通義也。

依《淮南子》的看法，治國之“經(jīng)道”乃是五帝三王之仁義之道，而商鞅、申不害、韓非、張儀、蘇秦之法只是一時的“權(quán)用”，但治國不可一直在這種“權(quán)用”中進行，必須在“經(jīng)道”中延續(xù)。因此，我們只能這樣理解三個時期先賢們的“權(quán)用”，即軀體病甚時須猛藥去疾，如今，疾已去，病漸愈，則須“經(jīng)道”來調(diào)理了。錢穆先生在論述漢帝國之立國方略從文景的無為而治到武帝時的復(fù)古更化時說：

（武帝）其時物力既盈，綱紀亦立，漸達太平盛世之境。而黃老申韓，其學(xué)皆起戰(zhàn)國晚世。其議卑近，主于應(yīng)衰亂。惟經(jīng)術(shù)儒生高談唐虞三代，禮樂教化，獨為盛世所憧憬。自衰世言之，則見為迂闊遠于事情。衰象既去，元氣漸復(fù)，則如人之病

起，舍藥劑而嗜膏粱，亦固其宜也。后人謂惟儒術(shù)專利于專制，故為漢武所推尊，豈得當(dāng)時之真相哉！〔9〕

依錢穆的看法，應(yīng)衰亂，自當(dāng)先發(fā)展經(jīng)濟以復(fù)元氣，然當(dāng)元氣漸復(fù)以后，當(dāng)重禮樂教化，以強本固基，漸至太平，這是治國的根本之道。后漢政論家崔寔說：

蓋為國之道，有似理身，平則致養(yǎng)，疾則攻焉。夫刑罰者，治亂之藥石也；德教者，興平之粱肉也。夫以德教除殘，是以粱肉理疾也；以刑罰理平，是以藥石供養(yǎng)也。（《政論》）

可見，一個國家在動亂與承平的不同境況下，其治理理念應(yīng)該是不同的?，F(xiàn)在，中國確實到了“平則致養(yǎng)”而至文化之“強”的時候了。而在中國要從文化上至“強”，當(dāng)然只能復(fù)興中國傳統(tǒng)文化。這就是為什么“富強”一定要與中國傳統(tǒng)文化關(guān)聯(lián)而論的原因所在。

那么，中國傳統(tǒng)文化之于“富強”問題上到底有什么值得當(dāng)代借鑒的價值呢？大體說來，中國傳統(tǒng)文化在“富強”問題上表現(xiàn)出四種精神：

第一，中國傳統(tǒng)文化重視財富，且須藏富于民；

第二，中國傳統(tǒng)文化注重治己與治人的區(qū)分，統(tǒng)治者當(dāng)以身作則以教民；

第三，中國古代官吏以德義教民而求治的歷史經(jīng)驗；

第四，中國傳統(tǒng)文化的形上智慧開顯了財富在人生價值中的限度。

中國傳統(tǒng)文化中“富強”問題上所表現(xiàn)出的這四種精神，使得中國傳統(tǒng)社會一定可以做到：不但富民眾，且能養(yǎng)士風(fēng)，正民俗。一言以蔽之，不會是一個無貴族德義精神的大眾社會，而是一個君子社會，只有養(yǎng)成了君子社會，國家與民族才真正強大。

三、中國傳統(tǒng)文化關(guān)于“富”的論述與“藏富于民”的理想

中國傳統(tǒng)文化歷來重視富民。人是一種有肉體的精神存在者，這就意味著人類需要一定的財富條件來滿足其基本物質(zhì)需求。因此，儒家思想并不排斥財富，更要求確保民眾的基本物質(zhì)需要。一般以為，儒家文化以道德為本位，只強調(diào)修身，不大強調(diào)物質(zhì)財富的獲得。其實這是誤解，作為古代治國大典的《洪范》就確立了讓百姓富裕的根本原則。

五福：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。（《尚書·洪范》）

承襲這種傳統(tǒng)，《論語》與《孟子》中有很多關(guān)于“財富”或“富民”的論述。

子曰：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！保ā墩撜Z·述而》）

依孔子看來，若“富”可求，人們就不應(yīng)該拒絕。作為一個負責(zé)任的政府，更不應(yīng)該不去滿足民眾的“富”的渴求。

子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣。又何加焉？”曰：“富之?！痹唬骸凹雀灰?，又何加焉？”曰：“教之?！保ā墩撜Z·子路》）

必須先讓百姓富裕起來，然后才教化之，富民是前提。

又，子張嘗問孔子何謂“惠而不費”，孔子的回答是：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？”（《論語·堯曰》）這就是說，滿足老百姓的利益，在此多花些錢，就是惠民，不算是浪費錢財。

孟子則說得更為直截了當(dāng)。

無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。今也制民之產(chǎn)，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；樂歲終身苦，兇年不免于死亡；此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？（《孟子·梁惠王上》）

在孟子看來，對于一般的老百姓而言，沒有基本的生活保障，高談禮義廉恥是不可能的，所以，基本的物質(zhì)保障正是仁政的開始。

不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。（《孟子·梁惠王上》）

儒家所強調(diào)的“富”不是政府的富，而是藏富于民。《論語·先進》篇載：“季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也?！比角髱图臼喜馗挥诠俑?，當(dāng)然要受到孔子的責(zé)罵。所謂“富國”就是“藏富于民”。

哀公問于有若曰：“年饑，用不足，如之何？”有若對曰：“盍徹乎？”曰：“二，吾猶不足，如之何其徹也？”對曰：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”（《論語·顏淵》）

這是表示，百姓富了，國家才真正富裕了。荀子亦說：

故王者富民，霸者富士，僅存之國富大夫，亡國富筐篋，實府庫?？鸷D已富，府庫已實，而百姓貧：夫是之謂上溢而下漏。（《荀子·王制》）

荀子告訴我們，如果僅僅是國庫富足，而百姓的生活卻貧困，對于國家來說是很危險的事情。

綜上所述，重視富民、養(yǎng)民，已經(jīng)成為了傳統(tǒng)知識分子的共識。北宋名臣梁燾嘗上書哲宗皇帝曰：

民惟邦本，本固邦寧。蓋民定則國定，民富則國富。用度百索出于民間，常令足衣足食，無困無怨，則事事樂供于公上矣。君臣相與謀謨經(jīng)綸者，在此而巳。（《宋名臣奏議·上哲宗論四者歸心之道》）

可以說，富民是直接關(guān)涉到一個國家安定乃至得善治的問題。管子總結(jié)道：

凡治國之道，必先富民。民富則易治也，民貧則難治也。奚以知其然也？民富則安鄉(xiāng)重家，安鄉(xiāng)重家則敬上畏罪，敬上畏罪則易治也。民貧則危鄉(xiāng)輕家，危鄉(xiāng)輕家則敢凌上犯禁，凌上犯禁則難治也。故治國常富，而亂國常貧。是以善為國者，必先富民，然后治之。（《管子·治國》）

那么，民富之后何以可以得到善治呢？這里可以告訴我們，民富不必就是善治，但民富之后為善治準備了條件。因此，善治不僅要富民，更應(yīng)教民。

四、中國傳統(tǒng)文化“治己”與“治人”的區(qū)分及教民之內(nèi)涵

可以說，教民是一個國家從“富”走向“強”的通道或路徑。即一個國家只有從物質(zhì)財產(chǎn)之“富”而至于了文化德義之“強”，才算得上是真正的善治。如果政治只是富民而取得一時之美譽，不注重教化，那么，就是“奸治”而不是善治。荀子曰：

垂事養(yǎng)民，拊循之，唲嘔之，冬日則為之饘粥，夏日則為之瓜麮，以偷取少頃之譽焉，是偷道也?？梢陨夙暤眉槊裰u，然而非長久之道也；事必不就，功必不立，是奸治者也。（《荀子·富國》）

可見，教化民眾是中國傳統(tǒng)政治的基本內(nèi)涵之一，占據(jù)極其重要的地位。所以《禮記·學(xué)記》云：“建國君民，教學(xué)為先?！笨鬃痈嬖V冉求，人民富了以后，一定要教化他們。孟子說得更明白：

設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者養(yǎng)也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。（《孟子·滕文公上》）

國家設(shè)立庠序以教化百姓是一個王者之所以為王者的基本要求與法則。相反，如果一個富裕的國家不去教養(yǎng)百姓，那么，就不是一個人類社會?！叭酥械酪?，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸?！保ā睹献印る墓稀罚┕式袒傩帐且粋€王者的必然擔(dān)當(dāng)?！笆ト擞袘n之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┗诖耍秶Z·晉語》云：

民生于三，事之如一：父生之，師教之，君食之。非父不生，非食不長，非教不知。

中國傳統(tǒng)盡管要求統(tǒng)治者要教民，但統(tǒng)治者自身首先須自我教化而修身。當(dāng)季康子欲以苛法來馴服百姓的時候，孔子要求他作修身之表率，這是教民的正道。

季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃。”（《論語·顏淵》）

荀子則說得更清楚：

請問為國？曰：聞修身，未嘗聞為國也。君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。君者盂也，盂方而水方。君射則臣決。楚莊王好細腰，故朝有餓人。故曰：聞修身，未嘗聞為國也。（《荀子·君道》）

可見，統(tǒng)治者修身以作民之表率，從而教化百姓，對于一個國家的善治是何等的重要。故孔子曰：“其身正，不令而行；其不正，雖令不從。”（《論語·子路》）若統(tǒng)治者不能正身以至于百姓不服從政令，那么，何來善治？所以，在中國傳統(tǒng)中，統(tǒng)治者一定要把握“治己”與“治人”的區(qū)分。由此，進入到第二個問題中來。

盡管《大學(xué)》里講“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，但對于上層統(tǒng)治者而言，修身不但關(guān)涉到個人生命境界的提升，更關(guān)涉到如何治理百姓的問題。統(tǒng)治者自身的修養(yǎng)從兩個方面影響對百姓的治理：其一，只有一個修身的上層統(tǒng)治者，才能真正做到“因民之所利而利之”；其二，一個修身的上層統(tǒng)治者可以身作則，教化百姓，所謂“舉直錯諸枉，能使枉者直”也。在中國傳統(tǒng)的政治理念中有一種明確的區(qū)分，即，對于上層統(tǒng)治者而言，先須“自修”，這是統(tǒng)治者的“治己”；對于下層百姓而言，先須使之“富”，這是統(tǒng)治者的“治人”。故統(tǒng)治者須把握住“治己”與“治人”的區(qū)分。董仲舒曰：

愛在人謂之仁，義在我謂之義。仁主人，義主我也。故曰仁者人也，義者我也，此之謂也。君子求仁義之別，以紀人我之間，然后辨乎內(nèi)外之分，而著于順逆之處也。是故內(nèi)治反理以正身，據(jù)禮以勸福。外治推恩以廣施，寬制以容眾。孔子謂冉子曰：“治民者，先富之而后加教。”語樊遲曰：“治身者，先難后獲。”以此之謂治身之與治民，所先后者不同焉矣?！对姟吩唬骸帮嬛持?，教之誨之?！毕蕊嬍扯蠼陶d，謂治人也。又曰：“坎坎伐輻，彼君子兮，不素餐兮?！毕绕涫拢笃涫?，謂治身也。（《春秋繁露·仁義法》）

這是在政治上明確地告訴統(tǒng)治者，要以“義”來對待自己，而以“仁”來對待百姓。以“義”來對待自己，故修身要嚴；以“仁”來對待百姓，故應(yīng)關(guān)注百姓的幸福，首先是物質(zhì)上的滿足。二者決不能相反，即不能以“義”之嚴對百姓，而以“仁”之寬對己。否則，不但不能產(chǎn)生教民之效果，且把政治置于危險之中。故董仲舒接著說：

求諸己謂之厚，求諸人謂之?。蛔载?zé)以備謂之明。責(zé)人以備謂之惑。是故以自治之節(jié)治人，是居上不寬也；以治人之度自治，是為禮不敬也。為禮不敬，則傷行而民弗尊；居上不寬，則傷厚而民弗親。弗親則弗信，弗尊則弗敬。二端之政詭于上，而僻行之則誹于下，仁義之處可無論乎？（《春秋繁露·仁義法》）

可見，在中國傳統(tǒng)中，教民固然重要，但首先是要求統(tǒng)治者自我教化。這樣，統(tǒng)治者不僅是政治上的官吏，而且是文化德義上的師者。這是中國傳統(tǒng)文化的基本要求?！渡袝で厥纳稀吩疲骸疤煊酉旅?，作之君，作之師?！边@是說，君既是政治上的“君”，又是教化上的“師”。所以，“以吏為師”可以說是中國的政治傳統(tǒng)。章學(xué)誠對此有明確的解釋：

以吏為師，三代之舊法也。秦人之悖于古者，禁《詩》、《書》而僅以法律為師耳。三代盛時，天下之學(xué)，無不以吏為師?！吨芄佟啡倭?，天人之學(xué)備矣。其守官舉職，而不墜天工者，皆天下之師資也。東周以還，君師政教不合于一，于是人之學(xué)術(shù)，不盡出于官司之典守。秦人以吏為師，始復(fù)古制。而人乃狃于所習(xí)，轉(zhuǎn)以秦人為非耳。秦之悖于古者多矣，猶有合于古者，以吏為師也。（《文史通義·史釋》）

在章學(xué)誠看來，“以吏為師”本來是中國政治的傳統(tǒng)，秦代“以吏為師”是符合這個傳統(tǒng)的，惟是秦代之官吏不修，任法以為師，這就與傳統(tǒng)的以修為師的傳統(tǒng)相去甚遠。故秦代之“以吏為師”不足法也。

一個社會要得善治，必須要養(yǎng)成君子之風(fēng)，不可純?nèi)畏ㄒ詾閹煛⒁詾榻?。荀子說得非常清楚：

無土則人不安居，無人則土不守，無道法則人不至，無君子則道不舉。故土之與人也，道之與法也者，國家之本作也。君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡，故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。（《荀子·致士》）

法，哪怕是良法，也不可能使社會得到徹底的善治。為什么？淮南子曰：

民無廉恥，不可治也；非修禮義，廉恥不立。民不知禮義，弗能正也；非崇善廢丑，不向禮義。無法不可以為治也；不知禮義，不可以行法。法能殺不孝者，而不能使人為孔、曾之行；法能刑竊盜者，而不能使人為伯夷之廉。（《淮南子·泰族訓(xùn)》）

如果沒有基本的文化德義之教，良法亦只是負面的“罰”的工具，而不是正面的“教”的滋養(yǎng)。故淮南子又曰：

治身，太上養(yǎng)神，其次養(yǎng)形；治國，太上養(yǎng)化，其次正法。神清志平，百節(jié)皆寧，養(yǎng)性之本也；肥肌膚，充腸腹，供嗜欲，養(yǎng)生之末也。民交讓爭處卑，委利爭受寡，力事爭就勞，日化上遷善而不知其所以然，此治之上也。利賞而勸善，畏刑而不為非，法令正于上而百姓服于下，此治之末也。（《淮南子·泰族訓(xùn)》）

太史公亦有言曰：“法令者治之具，而非制治清濁之源也?！保ā妒酚洝た崂袅袀餍颉罚┩醴蛑唬骸胺ㄓ埽魴?quán)愈重；死刑愈繁，賄賂愈章?！保ā蹲x通鑒論》卷一二）這就充分解釋了為什么中國傳統(tǒng)政治一定要養(yǎng)士，再由士人出仕為官而教民的根本原因了。實際上，中國歷史上的循吏正是這種政治傳統(tǒng)的代表。

五、中國歷史上的循吏“富”民“強”國的歷史經(jīng)驗及其啟示

所謂循吏，就是不但能“富”民，且注重自修以為百姓楷模，由此而教化百姓，從而亦可“強”國之官吏。循吏秉持這樣的治國理念，即“政府不是代表一個權(quán)力，而只是一個機構(gòu)，來執(zhí)行一種任務(wù)，積極發(fā)揚人類理想的文化與道德的”?！?0〕在這樣的治國理念之下，中國歷代不乏循吏。班固嘗論循吏之風(fēng)力時曰：

秦既滅韓，徙天下不軌之民于南陽，故其俗夸奢，上氣力，好商賈漁獵，藏匿難制御也。宛。……宣帝時，鄭弘、召信臣為南陽太守，治皆見紀。信臣勸民農(nóng)桑，去末歸本，郡以殷富。潁川，韓都。士有申子、韓非，刻害余烈，高仕宦，好文法，民以貪遴爭訟生分為失。韓延壽為太守，先之以敬讓；黃霸繼之，教化大行，獄或八年亡重罪囚。南陽好商賈，召父富以本業(yè)；潁川好爭訟分異，黃、韓化以篤厚?！熬又?，風(fēng)也；小人之德，草也”，信矣?。ā稘h書·地理志下》）

有鑒于此，余英時先生認為，循吏具有政治和文化兩重功能?！把羰紫仁恰簟?，自然也和一般的吏一樣，必須遵奉朝廷的法令以保證地方行政的正常運作。但是循吏的最大特色則在他同時又扮演了大傳統(tǒng)的‘師’的角色。”〔11〕所謂“大傳統(tǒng)”就是文化德義之教化傳統(tǒng)。正因為中國傳統(tǒng)要求官吏履行“師”的角色，故必須修身以自勵，不能以權(quán)濟私。荀子下面這段話，正是這種角色要求的印證：

士不通貨財。有國之君不息牛羊，錯質(zhì)之臣不息雞豚，冢卿不修幣，大夫不為場園，從士以上皆羞利而不與民爭業(yè)，樂分施而恥積藏；然故民不困財，貧窶者有所竄其手。（《荀子·大略》）

若士人官僚“身寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與民爭利于下”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，那么，老百姓怎么可能不貧窮呢？可見，在中國傳統(tǒng)中對于士人有特別的要求。因此，錢穆先生說：“在一方面講，中國的士是半和尚，因其不事生產(chǎn)而有家庭。從另一方面講，又是雙料和尚，負了治國平天下的大責(zé)任，因而又不許他經(jīng)營私人生活。”〔12〕公儀休的例子就很好地說明了錢穆先生的論斷。公儀休是魯國著名的賢相，太史公《史記·循吏列傳》謂其“奉法循理。無所變更，百官自正。使食祿者不得與下民爭利，受大者不得取小”。且載其事跡云：

食茹而美，拔其園葵而棄之。見其家織布好，而疾出其家婦，燔其機，云“欲令農(nóng)士工女安所讎其貨乎”？（《史記·公儀休列傳》）

公儀休之“拔園葵”、“燔杼機”乃在于“使食祿者不得與下民爭利”，更在于為官者不可太在意去經(jīng)營私人生活。所以，在傳統(tǒng)中國，有競利精神的人不可以進入仕途?！段墨I通考》卷二十八載：“隋文帝開皇七年制，諸州歲貢三人，工商不得入仕。”工商之人以逐利為目的，入仕可能會敗壞士風(fēng)。

這種規(guī)定，唐宋皆秉承之，至明清才略有改變，工商可入仕，且能正面地看待工商，但這正面之看待正源于工商亦可成就士的精神，決非一心競利。明代商人王現(xiàn)（字文顯）嘗曰：

夫商與士，異術(shù)而同心。故善商者處財貨之場而修高明之行，是故雖利而不淤。善士者引先王之經(jīng)，而絕貨利之徑，是故必名而有成。故利以義制，名以清修，各守其業(yè)。（《空同先生集》卷四十四《明故王文顯墓志銘》）

這是以士的精神來引導(dǎo)職業(yè)的工商業(yè)者，一旦進入仕途，當(dāng)然只能“引先王之經(jīng)”而“絕貨利之徑”了。正是在此種精神之下，傳統(tǒng)的循吏皆能勤勉以治國，自勵以教民，決不逐物競利，更不中飽私囊。我們不妨來看幾個有代表性的循吏。

兒寬，漢武帝朝左內(nèi)史。《漢書》本傳說他“寬為人溫良，有廉知自將”，他的這種品格來自其好學(xué)以自修、勤奮以自勵。本傳說：

治《尚書》，事歐陽生。以郡國選詣博士，受業(yè)孔安國。貧無資用，嘗為弟子都養(yǎng)。時行賃作，帶經(jīng)而鋤，休息輒讀誦，其精如此。（《漢書》卷五十八《兒寬傳》）

兒寬的這種自勵精修以正德的精神施與行政，就是寬仁愛民。本傳說：

寬既治民，勸農(nóng)業(yè)，緩刑罰，理獄訟，卑體下士，務(wù)在于得人心；擇用仁厚士，推情與下，不求名聲，吏民大信愛之。寬表奏開六輔渠，定水令以廣溉田。收租稅，時裁闊狹，與民相假貸，以故租多不入。后有軍發(fā)，左內(nèi)史以負租課殿，當(dāng)免。民聞當(dāng)免，皆恐失之，大家牛車，小家擔(dān)負，輸租繦屬不絕，課更以最。上由此愈奇寬。（《漢書》卷五十八《兒寬傳》）

可見，一個嚴以治己的官吏不但體恤下情，關(guān)注民瘼，且能很好地完成行政任務(wù)。這也是為什么孟子強調(diào)仁政的原因所在。

漢宣帝時的韓延壽則更注重教化百姓?！稘h書》本傳載他治理潁川的情形時說：

潁川多豪強，難治，國家常為選良二千石。先是，趙廣漢為太守，患其俗多朋黨，故構(gòu)會吏民，令相告訐，一切以為聰明，潁川由是以為俗，民多怨仇。延壽欲更改之，教以禮讓，恐百姓不從，乃歷召郡中長老為鄉(xiāng)里所信向者數(shù)十人，設(shè)酒具食，親與相對，接以禮意，人人問以謠俗，民所疾苦，為陳和睦親愛、銷除怨咎之路。長老皆以為便，可施行，因與議定嫁娶、喪祭儀品，略依古禮，不得過法。延壽于是令文學(xué)校官諸生皮弁執(zhí)俎豆，為吏民行喪嫁娶禮。百姓遵用其教，賣偶車馬下里偽物者，棄之市道。數(shù)年，徙為東郡太守，黃霸代延壽居潁川，霸因其跡而大治。（《漢書》卷七十六《韓延壽傳》）

治理一方，不但要獎勵耕織，更須教化百姓，基本成為了傳統(tǒng)出仕官吏的共識了。漢桓帝北新長劉梁嘗誓告縣民曰：

昔文翁在蜀，道著巴漢，庚桑唆隸，風(fēng)移累累。吾雖小宰，猶有社稷，茍赴期會，理文墨，豈本志乎！”乃更大作講舍，延聚生徙數(shù)百人，朝夕自往勸誡，身執(zhí)經(jīng)卷，試策殿最，儒化大行。此邑至后猶稱其教焉。（《后漢書·文苑下·劉梁傳》）

相反，一個不聞教化、純?nèi)畏钜灾卫淼墓倮?，定會受到人們的斥?zé)。漢昭、宣帝時的嚴延年就是一個例子。他的母親嘗斥責(zé)之曰：

幸得備郡守，專治千里，不聞仁愛教化，有以全安愚民，顧乘刑罰多刑殺人，欲以立威，豈為民父母意哉?。ā妒酚洝た崂袅袀鳌罚?/p>

純?nèi)畏疃宦劷袒褪撬桌?。賈誼論俗吏時曰：

夫移風(fēng)易俗，使天下回心而鄉(xiāng)道，類非俗吏之所能為也。俗吏之所務(wù)，在于刀筆筐篋，而不知大體。（《陳政事疏》）

俗吏并非酷吏，但俗吏只知“刀筆以治文書，筐篋以貯財幣”（王先謙《漢書補注》引周壽昌言），由此而欲善治是不可能的。匡衡曾上書漢元帝曰：

上有好利之臣，則下有盜竊之民：此其本也。今俗吏之治，皆不本禮讓，而上克暴，或忮害好陷人于罪，貪財而慕勢，故犯法者眾，奸邪不止，雖嚴刑峻法，猶不為變。此非其天性，有由然也。（《漢書·匡衡傳》）

以上主要就兩漢而論之，實際上，這種體察民情，且不忘教化民眾的循吏代有其人。如，北魏時期的循吏裴佗?！段簳繁緜鬏d其學(xué)養(yǎng)與治民云：

少治《春秋杜氏》、《毛詩》、《周易》，并舉其宗致?！D(zhuǎn)征虜將軍、中散大夫。為趙郡太守，為治有方，威惠甚著，猾吏奸民莫不改肅。所得俸祿，分恤貧窮。轉(zhuǎn)前將軍、東荊州刺史，郡民戀仰，傾境餞送，至今追思之。尋加平南將軍。蠻酋田盤石、田敬宗等部落萬余家，恃眾阻險，不賓王命，前后牧守雖屢征討，未能降款。佗至州，單使宣慰，示以禍福。敬宗等聞佗宿德，相率歸附。于是闔境清晏，寇盜寢息，邊民懷之，襁負而至者千余家。（《魏書·良吏傳》）

這真是一個“舉直錯諸枉，能使枉者直”的典范。由此而御民，焉得不善治。

又，明洪武年間的方克勤?！睹魇贰繁緜髡f他“克勤為治，以德化為本，不喜近名，嘗曰：‘近名必立威，立威必殃民，吾不忍也。’”又，謂其政績時云：

時始詔民墾荒，閱三歲乃稅。吏征率不俟期，民謂詔旨不信，輒棄去，田復(fù)荒?？饲谂c民約，稅如期。區(qū)田為九等，以差等征發(fā)，吏不得為奸，野以日辟。又立社學(xué)數(shù)百區(qū)，葺孔子廟堂，教化興起。盛夏，守將督民夫筑城，克勤曰：“民方耕耘不暇，奈何重困之畚鍤?！闭堉袝?，得罷役。（《明史·循吏傳》）

這是一個既關(guān)心國家稅收，又體恤民間疾苦，復(fù)重視社會教化的父母官，其以文化德義力行于身，表率于民，乃至影響了其子方孝孺，使之終成一代大儒與文宗，非偶濟也。

以上花費大量篇幅鉤玄史料，以證欲得善治，不惟在發(fā)展生產(chǎn)，增加財富，更須官吏自正以修身，興學(xué)以化民。二者缺一不可，后者乃是由“富”走向“強”的基礎(chǔ)。這里的“強”就是依靠文化德義這種大家都認同的媒介，把松散的大眾粘合在一起，起著“社會水泥”①“社會水泥”乃借用法蘭克福學(xué)派的講法。這一派觀點認為，大眾文化強化了世俗社會的價值統(tǒng)治，起著世俗社會的“社會水泥”的作用。這是對大眾文化的批評。的作用。由此，無助的點狀的個人成為了相互聯(lián)系的強大社會。這正如《宋書·良吏傳贊》云：“若以上古之化，治此世之民，今吏之良，撫前代之俗，則武城弦歌，將有未暇；淮陽臥治，如或可勉?！庇郑吨杏埂吩疲?/p>

《詩》曰：“不顯惟德，百辟其刑之?！笔枪示雍V恭而天下平。《詩》曰：“予懷明德，不大聲以色?！弊釉唬骸奥暽谝曰瘢┮?。”《詩》曰：“德輶如毛?！泵q有倫，“上天之載，無聲無臭”，至矣！

這是一個把政治上強力與宰制束之高閣而“無為”，依靠強大的社會自行運轉(zhuǎn)的自治社會。不管傳統(tǒng)中國政治是否達到了這個效果，但傳統(tǒng)中國政治努力的方向是如此，這種努力方向至少造就了中國傳統(tǒng)社會兩千多年來的安寧與穩(wěn)定。這種悠久的歷史就是“強”，《中庸》云：“悠久，所以成物也?！蔽覀?nèi)裟芡榈亓私猓瑒t此種悠久不可妄議與厚誣也。

但現(xiàn)代社會與此迥異。由于科技的進步，個人主義的膨脹與自由、民主的泛濫，富裕的現(xiàn)代社會生成了強大的個人與弱小的社會。這種強大的個人只是靠機械統(tǒng)計的選票組成一個大眾社會，而不是由文化德義養(yǎng)成的君子社會。由此，社會少了君子的貴族品格，這樣的社會不可能是一個強大的社會。西班牙思想家奧爾特加·加塞特說：

我的觀點有些極端，因為盡管我從未說過人類社會應(yīng)該是貴族制的，但我實際上卻走得更遠，我過去認為，現(xiàn)在仍然認為——并且堅持這一觀點的信念與日俱增：不管人們愿意與否，人類社會按其本質(zhì)來說，就是貴族制的；甚至可以這樣說：只有當(dāng)它是貴族制的時候，它才真正成其為一個社會；當(dāng)它不是一個貴族制的時候，它根本就算不上一個社會。當(dāng)然，我這里說的是社會，而不是國家?！?3〕

由此可見，一個社會欲由“富”至于“強”，則必須養(yǎng)成君子社會而不是大眾社會，這樣，君子之貴族品格不可少。而中國傳統(tǒng)的文化德義之教正是促成這種品格的基本教義，故中國國家與社會要“富強”必須復(fù)興中國傳統(tǒng)文化，亦是理有必至也，豈有疑義？！

六、中國傳統(tǒng)文化的形上智慧與財富在人生價值中的限度之開顯

一個社會要由“富”至“強”，必須養(yǎng)成君子的貴族品格。這里的“貴”不是身份地位的“富貴”，而是精神氣質(zhì)的“高貴”，而所謂“高貴”就是不以物質(zhì)財富為人生的終極目的，且能注重財富在人生中的限度，予以適度恰當(dāng)?shù)匕才拧Ｔ诖?，必須汲取中國傳統(tǒng)文化的形上智慧。我們不妨來看孔子的這句話：

子曰：“吾未見剛者?！被?qū)υ唬骸吧陾枴！弊釉唬骸皸栆灿?，焉得剛？”（《論語·公冶長》）

人作為一種物質(zhì)性的存在，自然需要一定的物質(zhì)財富來支撐這種物質(zhì)性存在的滋養(yǎng)與消費，但人更是一種理性的存在，承載著宇宙的理性目的，故財富雖然在人生中有不可代替的作用，但其意義是有限度的，不可能成為人生的終極目的?？鬃舆@句話就是告訴我們，如果一個人欲求物質(zhì)財富過多，那么，他就不可能作為一個“強大”的理性存在者挺立于宇宙之間?？梢?，如果沒有把握好，“富”確實可能成為“強”的障礙。中國傳統(tǒng)文化在此有一個清楚的意識，《大學(xué)》云：

仁者以財發(fā)身，不仁者以身發(fā)財。

這是兩種根本不同的人生態(tài)度，前者以財富為工具，把它限定在一定的限度內(nèi)；后者則以財富為終極目的，讓其無限制地發(fā)展。

那么，為什么財富一定要限制在一定的限度之內(nèi)呢？如果不，它會對“強”產(chǎn)生怎么樣的影響呢？明代戲劇家賈仲名云：“飽暖思淫欲，饑寒起盜心?！保ā秾τ袷帷返谌郏┻@句話已經(jīng)成為了中國民間俗諺，表明它反映了一個普遍的道理。即，物質(zhì)財富太匱乏有損于德行，但物質(zhì)財富太充裕亦有損于德行。有鑒于此，亞里士多德為財富開出了一個合理的限度——“素樸（節(jié)制）而寬裕（自由）”。他說：

讓這兩個詞聯(lián)合起來劃出我們應(yīng)用財富的邊際——兩者如果分開，寬裕（自由）將不期而流于奢侈，素樸（節(jié)制）又將不期而陷于寒酸。人們在處理財富上表現(xiàn)過弱（吝嗇）或過強（縱濫）的精神都是不適宜的，這里惟有既素樸而又寬裕，才是合適的品性。〔14〕

可見，我們之所以要確立財富的限度，就是因為財富可以損壞德行，使得社會只“富”而不“強”。但遺憾的是，人類社會并沒有在亞氏所確立的限度內(nèi)發(fā)展，而是朝往寬裕這個方向無限制地發(fā)展，進而使得人們都在追求奢靡的物質(zhì)生活，而人類的災(zāi)難與罪惡正由此而產(chǎn)生。子貢嘗問孔子曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”孔子答曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）孔子與子貢的對話恰恰也說明了社會上確實有很多因富貴而驕橫、而無禮的情況發(fā)生。故亞氏感嘆道：“世間重大的罪惡往往不是起因于饑寒而是產(chǎn)生于放肆與貪婪?！薄?5〕若放眼于當(dāng)今世間之各種惡行與犯罪，亞氏之言可謂萬古不易之真理也。

只有一個有貴族氣質(zhì)的君子才可以把財富限定在一個較好的限度內(nèi)。雖然我們說，一種善的政治必須首先滿足民眾的物質(zhì)需求，孔孟一再標舉的仁政也不例外。但中國傳統(tǒng)政治亦非常清楚，財富畢竟不是政治的根本目的，故《大學(xué)》云：“長國家而務(wù)財用者，必自小人矣?！眮喞锸慷嗟乱舱J為政治（實則是城邦學(xué)）之根本目的決不是無限制地發(fā)展經(jīng)濟而滿足人們的物質(zhì)欲望，而在于培養(yǎng)人之天性善德。“一個城邦的目的是在促進善德，這樣的宗旨不難給它作證?！薄?6〕所謂天性善德就是人所稟受于天之性德。朱子云：

蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣。然其氣質(zhì)之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。（《大學(xué)章句序》）

這是“立人極”之學(xué)，具有宗教的意義。故《中庸》云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這里的“教”不只是教育或講學(xué)，而須開啟人的形上智慧而至于宗教信仰的高度。因此，我們說一個社會要由“富”而至于“強”須以文化德義教化民眾，但如果僅限于傳統(tǒng)文化的科條與原則，而不能開啟人的形上智慧、確立人的價值信仰，則可能僅僅是外在的規(guī)訓(xùn)而不是內(nèi)在的提升，這種教化未必有效。而要開啟人的形上智慧、確立人的價值信仰又端賴于人的存敬涵養(yǎng)工夫。至此，又落到《大學(xué)》那句話上來：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！睘槭裁茨?？《大學(xué)》說得非常清楚：“其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也?！?/p>

一言以蔽之，一個社會要真正由“富”走向“強”，須開啟人的形上智慧、宗教靈覺。這不但給財物之“富”劃定了限度，而且給了文化德義之“強”以精神的支撐。從這個意義上講，我們復(fù)興中國傳統(tǒng)文化不能僅限于文化思想形下宣講，而應(yīng)復(fù)興形上之儒教。“道中庸”固然不錯，但“極高明”亦不可缺焉。不然，“道中庸”僅成形式，為無本之木、無源之水也。《呂氏春秋·孟春紀》云：

貴富而不知道，適足以為患，不如貧賤。貧賤之致物也難，雖欲過之奚由？出則以車，入則以輦，務(wù)以自佚，命之曰招蹙之機。肥肉厚酒，務(wù)以自強，命之曰爛腸之食。靡曼皓齒，鄭、衛(wèi)之音，務(wù)以自樂，命之曰伐性之斧。三患者，貴富之所致也。故古之人有不肯貴富者矣，由重生故也，非夸以名也，為其實也。則此論之不可不察也。

若不知物質(zhì)之“富”之限度，不但伐性，且將傷慧，此人生之大患也。這樣的個人不可能獲得真正的幸福，這樣的社會或國家不可能平安和諧，故亦不可能強大。所以，錢穆先生說：

經(jīng)濟是人生一個“基本”問題，它是人生中很重要的一部分。若使經(jīng)濟問題不得好解決，其他一切問題都將受影響。可是經(jīng)濟問題并不包括人生的整個問題，也不能說經(jīng)濟問題可以決定人生其他的一切問題。我認為經(jīng)濟在全部人生中所占地位，消極的價值多，積極的價值少。缺少了它，影響大；增加了它，價值并不大。……甚至經(jīng)濟上無限增加，不僅對人生沒有積極價值，或許還可產(chǎn)生一種逆反的價值，發(fā)生許多壞處。個人如此，整個社會世界亦復(fù)如此。所以經(jīng)濟價值是“消極的多余積極的”。換言之，經(jīng)濟只是人生中少不得的一項“起碼”條件。若論經(jīng)濟情況的向上，卻該有其一定比例的限度。由整個文化、整個人生來看經(jīng)濟，經(jīng)濟的發(fā)展是應(yīng)該有其比例的“限度”的。倘若個人或社會，把經(jīng)濟當(dāng)作唯一最重要的事情與問題，那么這個人的人生決非最理想的人生，這社會也決非最理想的社會?！?7〕

盡管有肉體的欲望需求，但人畢竟是一種文化的存在物?！白晕幕鲋v，從一個人生理想上來規(guī)定一種經(jīng)濟限度，是未可厚非的?！薄?8〕如果沒有這個限度，一定會偏離人作為文化存在的合目的性。當(dāng)今之情勢下，社會發(fā)展，工商活躍，經(jīng)濟增長，這預(yù)示著物質(zhì)財富在不斷地膨脹，但無論如何，物質(zhì)財富之增加總不能成為人類永遠的目的，總當(dāng)有個限度。不然，人就總是被物質(zhì)財富牽引著走，受其宰制，從而疏離了人的文化存在之本質(zhì)。這是很可悲的事。在此，中國傳統(tǒng)文化或許可以給我們以啟示。

通過以上論述，我們知道中國傳統(tǒng)文化中有諸多關(guān)于“富強”的文化價值值得我們當(dāng)下汲取，既而作為社會主義核心價值的精神資源?！痘茨献印ふf山訓(xùn)》云：“人不小學(xué)，不大迷；不小慧，不大愚?！必M虛言哉？！“小學(xué)”就是俗世中的技藝之學(xué)，而中國傳統(tǒng)文化乃啟開人之智慧的“大學(xué)”，這里有取之不盡的精神源泉。只有認真切實地加以吸收，人才不至于“大迷”和“大愚”。這樣，一個人才是一個既“富”且“強”的人，一個國家才是一個既“富”且“強”的國家。

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（責(zé)任編輯：鄺彩云）

［作者簡介］張晚林，湖南科技大學(xué)哲學(xué)系教授。 湖南湘潭 411201

［收稿日期］2015－12－02