（主持人：李清良）

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第五單元

（主持人：李清良）

李清良：各位老師早上好！經(jīng)過昨天的深入討論，我們這個會議現(xiàn)在已經(jīng)初步達到了預(yù)定目標(biāo)，也就是開誠布公，深入討論，達成共識。當(dāng)然，我們現(xiàn)在所達到的共識還只能是初步的，不可能在一兩天之內(nèi)就讓雙方完全莫逆于心。甚至可以說，我們這個求取共識的過程乃是一個無盡的過程。因為兩岸儒學(xué)之爭，不僅僅牽涉到問題意識、理論視域等方面的差異，也意味著對于整個現(xiàn)代儒學(xué)的理解和認(rèn)識不一樣。

如果我們把現(xiàn)代新儒學(xué)、港臺新儒學(xué)以及大陸新儒學(xué)都納入現(xiàn)代儒學(xué)，那么可以說，一百多年來我們對于現(xiàn)代儒學(xué)的理解，或者說現(xiàn)代儒學(xué)的自我理解，一直就處在一個探索過程之中，這種探索直到現(xiàn)在都還沒有完成。這次兩岸儒學(xué)對話，其實就是現(xiàn)代儒學(xué)關(guān)于其自我理解的一種交流。對此，我們可能首先需要反思，我們是不是以屬于儒學(xué)自身的方式來理解現(xiàn)代儒學(xué)？現(xiàn)在談?wù)摤F(xiàn)代儒學(xué)，之所以在很多方面出現(xiàn)分歧和矛盾，也許正是因為我們的思考不是從儒學(xué)自身出發(fā)，而是從現(xiàn)代各種不同的理論、話語或主義出發(fā)。我們現(xiàn)在談?wù)撛S多問題時，確是過分受到現(xiàn)代西方觀念的影響。因此，要想在兩岸儒學(xué)的對話與交流中達成更多的共識和理解，很大程度上要依賴于現(xiàn)代儒學(xué)是否達到了足夠明確和自覺的自我理解。

現(xiàn)代儒學(xué)的自我理解包括好些方面，其中一個重要方面就是現(xiàn)代儒學(xué)究竟是什么，應(yīng)該是什么。對此，學(xué)者們已從不同角度加以思考，比如陳明從宗教角度，唐文明從文教、教化角度來立論。而在我看來，也許更應(yīng)該把現(xiàn)代儒學(xué)看作是現(xiàn)代中華文明之道的核心，也就是現(xiàn)代中華文明的“常道”。我們講現(xiàn)代儒學(xué)是“常道”，意味著它與一般的學(xué)說、理論或主義不是同一個層面，而是更高、更全也更基礎(chǔ)的東西?！暗馈笔侨w大用，包括“理”，但遠遠不止是“理”。

我想特別強調(diào)的一點是，每一種文明都各有其“文明之道”。不管是西方文明，還是中華文明，都是如此。俗話說，“蛇有蛇道，鼠有鼠路”，根據(jù)中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，萬物莫不各有其道，各有其存在根據(jù)和存在方式。作為相對獨立的龐大生命體，每一種文明也都基于自身的條件、境遇和歷史傳統(tǒng)，自然而然地形成了其生存發(fā)展之道，即“文明之道”。“文明之道”是一個整體概念，包括多個層面和多個方面，既包括一套基本的觀念（如世界觀、人生觀、社會觀、真理觀、價值觀），也包括一套相應(yīng)的規(guī)則、制度和生存實踐方式（如生活方式、交往方式、社會運作方式），還包括一套相應(yīng)的經(jīng)驗、技藝、智慧、習(xí)俗等。它們共同構(gòu)成了一個相互呼應(yīng)、相互作用的統(tǒng)一體。因此，每一種“文明之道”都自成系統(tǒng)、自成一體。在不同的“文明之道”之間，當(dāng)然可以相互交流、相互借鑒、相互啟發(fā)，甚至可以相互共享很多東西，但它們畢竟是各成一體，各成系統(tǒng)，不可能完全替代和覆蓋。正如兩種語言之間，盡管可以互譯、互借、互滲，卻終究是各為一體、相對獨立。這個觀念相當(dāng)重要。很多人就是因為沒有意識到這一點，才以抽象的普遍性和普世價值為由，否認(rèn)中華文明有其自成一體的“文明之道”，或者僅僅只從普世價值而不是從“文明之道”的各成一體來講中國文化傳統(tǒng)的意義。其實，我們可以在很多方面學(xué)習(xí)和借鑒西方，但是在評判儒學(xué)傳統(tǒng)的價值和意義，評判現(xiàn)代儒學(xué)的使命和功能時，既沒有必要僅從西方出發(fā)，也沒有必要僅從普世價值出發(fā)。

每一種“文明之道”又都有其作為根基和靈魂的“常道”，就像共同的語言一樣為該文明全體成員所共享共由，因此是彼此之間相互交流、相互凝聚、實現(xiàn)文化認(rèn)同的基礎(chǔ)性平臺，也是各成員之間形成一個命運共同體的基本綱維。就其存在方式而言，常道就是被視為“天經(jīng)地義”的主導(dǎo)性共識，并且往往體現(xiàn)為典章制度和社會禮俗，為共同體各成員所“日用而不知”、“習(xí)焉而不察”。正如熊十力所說，“夫常道者，萬變所自出也”，所謂“常道”并不是說永恒不變，而是說具有更高的普遍性，能夠成為其他各種學(xué)說和言論的“大地”。就此而言，“常道”也可以稱為“大道”。任何一種文明內(nèi)部，既有無數(shù)“小道”，也有貫通所有“小道”的“大道”或“常道”。

由此來看現(xiàn)代儒學(xué)，它的歷史使命實際上就是要力圖成為現(xiàn)代中華文明的“常道”，也就是仍能像傳統(tǒng)儒學(xué)那樣，成為塑造中國人之精神世界、價值體系、社會制度和生活方式等各個方面的全體大用之學(xué)。我們這樣說，主要是基于四點考慮。首先，從歷史傳統(tǒng)來看，儒學(xué)本來就是近兩千年來中華文明的“常道”。其次，從現(xiàn)代儒學(xué)自身的努力來看，它從一開始就以現(xiàn)代中華文明的“常道”自任。再次，從現(xiàn)實情況來看，中華文明自進入現(xiàn)代社會以來，雖已通過艱辛努力建成獨立國家，但迄今為止還沒有完整建立起自主自適的現(xiàn)代文明之道，而在目前尤為迫切的是需要建立其“常道”。能夠承擔(dān)此任的，只可能是由有著悠久傳統(tǒng)、深厚基礎(chǔ)、豐富經(jīng)驗的儒學(xué)傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化出來的現(xiàn)代儒學(xué)。最后，從全球現(xiàn)代化運動的進一步展開來看，也要求作為“儒教文明”的中華文明建立其常道，從而建立起不同于西方的另一種現(xiàn)代文明之道。這一過程實際上就是現(xiàn)代性觀念的分殊化過程，也就是各大文明依靠自己的才能和智慧自建其現(xiàn)代之道的過程。一向被視為儒教文明的中華文明只有以現(xiàn)代儒學(xué)為其“常道”，才能真正建立其現(xiàn)代之道。

剛才講到，“道”不只是理，而是包含多個層面、多個方面的全體大用。因此，現(xiàn)代儒學(xué)要想真正成為現(xiàn)代中華文明的“常道”，就必須發(fā)展出多個層面和方面，成為全體大用之學(xué)。事實上，在中華文明建構(gòu)其現(xiàn)代之道尤其是現(xiàn)代“常道”的過程中，現(xiàn)代儒學(xué)已經(jīng)自然而然地開展出了四個層面。首先是鴉片戰(zhàn)爭到洋務(wù)運動期間開展出較為邊緣的“技”與“學(xué)”的層面，其次是維新變法到辛亥革命期間開展出較為核心的“政”與“教”的層面，然后是“五四”運動以后逐漸開展出來的最為核心的形上之“理”與“道”的層面。除此之外，還有一個相當(dāng)重要、作為社會構(gòu)建之基礎(chǔ)的“禮”與“俗”的層面，雖然還沒有完全開展出來，但現(xiàn)代儒學(xué)從一開始就一直在努力，尤其在近年的民間儒學(xué)中已經(jīng)初現(xiàn)端倪。由現(xiàn)代儒學(xué)自身的這一發(fā)育過程來看，它確實是既需要哲學(xué)的層面，也需要宗教的層面，更需要政制、禮俗的層面，當(dāng)然也包括身心修養(yǎng)等等層面。就此而言，港臺新儒學(xué)和大陸新儒學(xué)，確是不同階段、不同層面、不同進路的關(guān)系，但這不是相互替代的關(guān)系，而是相互并列、相互支持、相互補充的關(guān)系。由于時代條件和現(xiàn)實機緣的不同，我們不得不對于其中的某一層面有所偏重，但這并不意味作為全體大用之學(xué)的現(xiàn)代儒學(xué)本身可以有所偏廢。尤其在今天，現(xiàn)代儒學(xué)的建構(gòu)已有條件從不同層面來同時展開、齊頭并進，沒有必要是此而非彼。但另一方面，也是更重要的一面，今天的儒學(xué)發(fā)展與建構(gòu)，如果仍停留在被敘述、被解釋、被規(guī)范的層面，而不能積極主動地以現(xiàn)代中華文明的“常道”自任，在建構(gòu)“現(xiàn)代中國”乃至現(xiàn)代世界中努力充當(dāng)敘述者、解釋者和規(guī)范者，便可謂是昧于時勢、不識時務(wù)。

總之，如果我們對于現(xiàn)代儒學(xué)有足夠的自覺，那么兩岸儒學(xué)之間的對話將可以達成更多也更進一步的共識。

以上是我的一個簡短的引言。下面首先有請北京大學(xué)干春松教授發(fā)言！

重溫賀麟先生的《儒家思想的新開展》

干春松

我挺接受鄭宗義老師的一個說法，他希望這個會是一個互相走近的會，他以前做過文學(xué)工作，所以我覺得他的描述很生動。經(jīng)過一天的會講，我覺得的確是在互相走近的這樣一個過程中。

我提交的發(fā)言提綱是重溫賀麟先生的《儒家思想的新開展》一文。其實，這只是一個話頭，我最近閱讀他的一些文章是想知道一個十分了解西方的學(xué)者，是如何來處理儒學(xué)的“現(xiàn)代性”問題的。我最近還在看他的1940年關(guān)于五倫的討論文章，唐文明他們也都關(guān)心過，后面就是《儒家思想的新開展》這篇文章。

我今天主要是想講五個問題，都比較寬泛。第一個問題是儒學(xué)與中國的問題。這個問題其實也是這兩天討論的一個特別大的背景性的問題，尤其是因為昨天唐文明關(guān)于需要有一個核心國家的說法引發(fā)了一些爭論。這個話題的起點，是因為賀麟先生在那篇文章里面一開始就是有一個特別直接，我覺得也是一個特別震撼的說法，這段話大家都很熟悉。他說：“民族復(fù)興不僅是爭抗戰(zhàn)的勝利，不僅是爭中華民族在國際政治中的自由、獨立和平等，民族復(fù)興本質(zhì)上應(yīng)該是民族文化的復(fù)興。民族文化的復(fù)興，其主要的潮流、根本的成份就是儒家思想的復(fù)興，儒家文化的復(fù)興。假如儒家思想沒有新的前途、新的開展，則中華民族以及民族文化也就不會有新的前途、新的開展?！?/p>

類似的話，我們現(xiàn)在經(jīng)常能聽到，即使是政治領(lǐng)導(dǎo)人也如此說，盡管他們不會直接說“儒家文化的復(fù)興”，但會說“民族復(fù)興是一個文化復(fù)興的問題”。關(guān)于民族復(fù)興和文化復(fù)興這個問題，從1920年代開始學(xué)者們就比較喜歡討論，實質(zhì)是中國之所以是中國的問題。當(dāng)一個新的國家逐漸建立起來之后，這個問題自然會產(chǎn)生。也就是說，你所理解的中國是一個什么樣的中國，你所理解的中國僅僅是一個民族國家，僅僅是一個地理范圍內(nèi)的國家，還是一個文明國家？而對一個儒者而言，所謂的文明國家主要指的是一個儒家文明的國家，這是一個特別帶有信念性的問題。

我們知道21世紀(jì)以后，在大陸的話，我昨天也說過新儒學(xué)的一些議題，是在跟新左派和自由主義的爭論中展開的。那么這個爭論，其中一個很焦點的問題就包含了對這個中國的理解，就是要立成一個什么樣的國的理解，就是我們未來的中國將是一個什么樣的中國的理解。

當(dāng)然，我個人也尊重自由主義等對未來中國走向的理解。其中很多的自由主義者都是我們的熟人，他們中有些人認(rèn)為國家存在的一個很重要的理由是保護每個人的權(quán)利。既然有一部分人不愿意跟我們一塊兒生活，那讓他自己生活就行，這也是一種對國家的理解。新左派也有他們對國家的理解。

我們可以體會一下，賀麟先生為什么認(rèn)為抗戰(zhàn)救國不僅僅是一個抗日戰(zhàn)勝的問題，而是要有一個更大的目標(biāo)，那就是要儒家文化的復(fù)興，儒家文化的復(fù)興是一個民族、一個文化的前途，這是一個基本的入手點的問題。但這樣的一個問題，可能現(xiàn)在大家不再特別具體地討論，而是把它轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)術(shù)性的討論，就是如何解釋中國。像2004年前后我們討論合法性的時候，經(jīng)常會展開這樣的一個問題。

關(guān)于儒學(xué)對中國的理解是否會導(dǎo)向民族主義和霸權(quán)國家的問題，我覺得有一些人的論述可能會讓人有這樣的感覺。但是，更多的學(xué)者是從王道政治和天下體系來理解儒家的世界秩序認(rèn)識的。我們最近也看到葛兆光在《思想》里面發(fā)的那篇文章。我覺得葛兆光的文章最后的結(jié)論是蠻有意思的，他說中國人現(xiàn)在在討論的那個天下主義事實上是民族主義的一個變相的反應(yīng)，最終還是要爭誰做老大的問題。我自己有一個感覺，就是說老大不老大有時候不是爭的問題，而是說它有一個使命。有些話說起來是不好聽，不過你也得承認(rèn)，一些小的國家，文明特征不明顯的國家，它就不存在這樣的使命，它就不存在文明擔(dān)當(dāng)?shù)膯栴}。對于儒家而言，這個核心國家它是有前提的，但是它不是天然的，它不是必然的，就是“夷狄進于中國則中國之”嘛。如果有一個國家，它已經(jīng)發(fā)展出更為完備的一個儒學(xué)的體系，或者說在儒學(xué)義理下，它發(fā)展得更充分、更徹底、更令人信服的話，那它就成為儒家文明的一個代表國家，我覺得也沒有問題。但是問題是我們處于這樣的一個境地里的國人，或者說學(xué)者，或者說儒者，我們自己有沒有試圖獲得這樣一個核心文明代表者的地位的追求和信念。我個人認(rèn)為這是一個比較大的問題，這涉及到怎么來理解東亞儒學(xué)，或者說港臺儒學(xué)和大陸儒學(xué)的問題。

其實我自己也很不喜歡大陸儒學(xué)這樣的一個稱呼。我跟唐文明經(jīng)常討論說，我覺得港臺儒學(xué)和大陸儒學(xué)都是儒學(xué)，地域的這個前綴是一個很麻煩的事情，是中國一百年來特殊的政治形態(tài)所造成的。而大陸又有那么一個完全徹底否定的時期，所以才會出現(xiàn)這樣的一個問題。

現(xiàn)在，大陸的儒學(xué)研究者開始做一些儒學(xué)原創(chuàng)性的工作，或者它試圖應(yīng)對大陸來回應(yīng)一些問題的時候，大家覺得反而有點不適應(yīng)。我覺得很多時候是一個感覺上的不適應(yīng)，那這個是我要說的第一個問題，就是儒學(xué)與中國怎么來理解。

第二個是知識形態(tài)、信仰形態(tài)和制度形態(tài)的問題。昨天任劍濤說了兩個形態(tài)，他說牟宗三是知識形態(tài)解決得最好的，而康有為是國家形態(tài)解決得最好的。我自己倒是比較喜歡用知識形態(tài)、信仰形態(tài)和制度形態(tài)這三個問題來分。知識形態(tài)這兩天也一直在討論，儒學(xué)它到底是一個經(jīng)學(xué)，是一個哲學(xué)，還是一個社會政治科學(xué)？換句話說，什么樣的方式是儒學(xué)最合適的存在方式呢？這其實是一個特別麻煩的問題。因為當(dāng)有一批人根本不懂經(jīng)學(xué)，或者根本不了解儒家的經(jīng)典，僅抱著對儒學(xué)的一個熱情，就自稱是儒者的時候，如何來論定他們的儒學(xué)“成色”呢？因為儒學(xué)畢竟不是一個宗教，是否是教徒有一個形式性的認(rèn)定?，F(xiàn)在我們知道，有大量的做政治學(xué)，或者做法學(xué)的人，愿意在儒家思想方面做工作，那么為啥他們不是新儒家，而必然是只有幾個哲學(xué)圈里的人才是新儒家呢？

我覺得儒學(xué)的一個知識形態(tài)的展開，這也是我們一直在回溯，從唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀，或者從梁漱溟、熊十力往康有為、章太炎回溯的時候，我們其實是在探究一個儒學(xué)如何逐漸知識化的過程。我現(xiàn)在沒搞明白為什么研究《詩經(jīng)》的那些搞文學(xué)的人不能成為儒者，而那些研究《周易》，在哲學(xué)系里面講幾句性命與天道的人就是儒者，我一直沒有太搞清楚這個事。

然后是一個信仰形態(tài)的問題。這里面有兩個問題，第一個是宗教性的問題，第二個就是信念問題。我自己認(rèn)為剛才我引的賀麟先生的那段話就是信念問題，他作為一個儒者，他應(yīng)該有更多的對儒學(xué)的信念，并將之轉(zhuǎn)化為對于中國人該怎么生活、對于中國該是什么樣的國家這樣一個追索，這是一種。

至于所謂的宗教問題，的確是一個比較麻煩的問題，這也是這兩年大陸儒學(xué)討論得比較多的一個問題。就是說，它到底應(yīng)該是一個公民宗教的形態(tài)存在，教化的形態(tài)，還是甚至是一個民間宗教的方式的存在。有一些根本否定儒家有宗教的維度，甚至認(rèn)為儒教問題的討論是對儒學(xué)的貶低。這個儒家的信念問題，不光是對別人而發(fā)，更主要是對自己的發(fā)問。就是說我們所學(xué)的這些東西，我們所學(xué)的四書五經(jīng)，對于我們研究者本人而言它究竟是個什么意義。它是我們的終極價值呢，是我們的一個心靈慰藉呢，還是我們的一個學(xué)術(shù)飯碗呢？這三個維度本身都沒有問題，完全都可以以一種合理的方式在現(xiàn)代社會存在，比如有人說，我就是做儒學(xué)的，我就是在大學(xué)里教儒學(xué)，這并不構(gòu)成一個問題。問題是儒者應(yīng)該有更多的擔(dān)當(dāng)。

劉笑敢先生曾經(jīng)說一個人可以有三種身份：學(xué)者、民族文化傳播者、信仰的堅持者，劉笑敢最擔(dān)心的是大陸的學(xué)者經(jīng)常是這三種身份混在一個人身上，按俗話來說就是“不專業(yè)”。但是我說其實你很難分清楚你研究某一個問題、推進某一項事業(yè)，是使命感使然還是學(xué)者的工作。我舉一個最簡單的例子，林月惠老師他們做《四書》的中學(xué)課本，當(dāng)你們在做這個工作的時候，你是認(rèn)為這些知識對他很重要，還是認(rèn)為學(xué)了這些以后對他的人格培養(yǎng)很重要？這兩個東西功能可能是不一樣的。那么學(xué)校里面該不該培養(yǎng)價值觀，或者說該不該培養(yǎng)一個有特殊導(dǎo)向的價值觀，儒學(xué)是不是一個有特殊導(dǎo)向的價值觀，我覺得這是一個信仰形態(tài)的問題。

最后是一個制度形態(tài)的問題。昨天陳壁生也說了一句話，我覺得說得挺好的，就是說儒學(xué)復(fù)興如果只是習(xí)俗層面問題，那么這樣的一個復(fù)興有沒有必要，這個復(fù)興的意義在哪里。這是我要說的第二個問題，就是在我們現(xiàn)在這個時代存在的方式的問題，那這個方式的問題，在賀麟先生那里或者是在牟宗三先生那里，它其實很大程度上表現(xiàn)為儒學(xué)跟科學(xué)的關(guān)系。而在現(xiàn)在更為突出的是如何理解經(jīng)學(xué)的問題，這是儒學(xué)的基準(zhǔn)。

第三個，誰是我們這個時代的儒者。唐、牟、徐，或者說錢穆先生說要為故國招魂的時候，這個招魂者的使命是他自己賦予他自己身上的。那么多的研究者，那么多的傳統(tǒng)文化的研究者，沒有幾個人說他有這個招魂者的使命，或者他們也感覺到花果飄零，但是為什么他們要這樣做，我認(rèn)為這是一個問題。

我思考這個問題其實是我有一次去川大做講演的時候，我剛講完高小強老師就問了我一個問題，他說你認(rèn)為自己是儒者嗎？這是一個特別尖銳的問題。我覺得這個問題分為兩部分，就是說，我說我是，我有一個不敢擔(dān)當(dāng)?shù)膯栴}，就是我夠不夠這是一個問題，因為它不是一個自我認(rèn)定的問題。說實在的，我經(jīng)常唯恐玷污了這個名號。以前余英時先生寫《錢穆與新儒家》的時候，他討論的問題不就是熊門這個系統(tǒng)和錢穆先生的不同。在許多不同的里面，他特別強調(diào)了道統(tǒng)的問題，就是說他認(rèn)為熊系因為有以道統(tǒng)的繼承者自居，所以錢穆先生反而怎么怎么著。那么我們不管錢穆先生到底有沒有，但是起碼在余英時先生的區(qū)分里面，對廣義新儒家和狹義新儒家的區(qū)分里面，他特別強調(diào)以道統(tǒng)的繼承者自居這一點。那么，當(dāng)我們說誰是這個時代的儒者的時候，我們要去考慮信徒和研究者，要去考慮這個廣義和狹義的時候，其實它就是這樣的一個問題。

我自己是比較喜歡讀徐復(fù)觀先生的文章，就是唐、牟、徐那一群人里面，我最喜歡看他的那些散文。我其實就是喜歡徐復(fù)觀先生那種感覺，那種承擔(dān)這個時代要給他的那個使命的感覺。

第四個問題是所謂的代際的問題。剛才李清良兄也說了這個問題，就是說它到底是個并列，還是個替代的問題。唐文明曾經(jīng)給過一個說法，就是他比較喜歡的是一個代際的劃分，而不是區(qū)域的差別。我自己也認(rèn)為從區(qū)域劃分是一個不太合理的東西，就是說熊十力和梁漱溟開端，然后三代四群，這是劉述先先生也比較接受的一個劃分。我經(jīng)常質(zhì)疑這個劃分，我說這個劃分從地域上來看越來越遠了，第一代熊十力、梁漱溟、馮友蘭、賀麟，第二代是唐、牟、徐，第三代就是海外新儒家了。我說越走越遠了，前面還在大陸，然后到了港臺，第三就是海外了，鄭宗義老師應(yīng)該最熟悉他們那些文章。這個我覺得是一個特殊的政治環(huán)境下所顯示的。那么問題是有沒有可以有第四代，到第四代的時候，是否只能從海外，或者港臺去找？我覺得原來那種太強調(diào)區(qū)域的分法，是一個特別大的問題。儒學(xué)群體的分離是政治的問題，走近是一個信念和信仰的問題。走近不是一個互相體諒，或者互相了解對方的問題，而是說兩岸三地的儒學(xué)研究者可能問題意識不同，但又是在為一個同樣的事情在做。

最后一個問題，如何對待“五四”新文化運動的問題。因為這個話是我在賀麟先生這篇文章里有特別深的體會。賀麟先生說“五四”那些批儒家的人對新儒家的好處實在太大。他說：“表面上，新文化運動是一個打倒孔家店、推翻儒家思想的一個大運動，但實際上，其促進儒家思想新發(fā)展的功績與重要性，乃遠遠超過前一時期曾國藩、張之洞等人對儒家思想的提倡。曾國藩等人對儒學(xué)的倡導(dǎo)與實行，只是舊儒家思想的回光返照，是其最后的表現(xiàn)與掙扎。對于新儒家思想的開展，卻殊少直接的貢獻，反而是“五四”運動所要批判打倒的對象”。這是賀麟先生的一個表述。

賀麟先生認(rèn)為新文化運動是現(xiàn)代新儒學(xué)最重要的貢獻，它的貢獻要超過張之洞這樣的人。那么這個問題恰好也是目前在大陸討論得比較多的，大陸討論的選項里面是張之洞，還是康有為。就是說，現(xiàn)在的問題不是說是熊十力、梁漱溟，還是康有為，而是它并列的一個選項，是張之洞，還是康有為。2015年，我們在華東師大，在復(fù)旦，開了一系列的會，核心就是該如何重新反思“五四”對于現(xiàn)代中國思想和對于新儒學(xué)發(fā)展的那中間的意義。

陳 明：你同意賀麟的話么？

干春松：當(dāng)然不同意。

陳 明：就是嘛，你必須說清楚嘛。

李清良：謝謝干春松教授的精彩報告，下面請陳壁生教授發(fā)言！

晚清學(xué)術(shù)重估與所謂“大陸新儒學(xué)”

陳壁生

我的這個發(fā)言主要是解釋性的，解釋為什么會出現(xiàn)“大陸新儒學(xué)”這樣奇怪的名稱，以及這一名稱有什么大體特征。在我看來，“大陸新儒學(xué)”這個名稱沒有多大的概括性，因為這個名稱就比港臺新儒學(xué)包含了更多不同的立場和理論。我覺得有一些現(xiàn)在被認(rèn)定的大陸新儒學(xué)代表人物，其實跟儒學(xué)沒什么關(guān)系，而一些沒有被認(rèn)為是“大陸新儒家”的學(xué)者，反而可能是真正的大陸新儒家。

我的發(fā)言只涉及一部分而不是全部大陸新儒學(xué)，可能這部分在近幾年的大陸儒學(xué)新發(fā)展中比較突出。我覺得，可以從思想資源的角度來解釋這部分大陸新儒學(xué)，當(dāng)然，它具體是不是新儒學(xué)，或者說在什么樣的意義上成為儒學(xué)，這些人多大程度上屬于儒家，就像剛才干老師所講到的，可能就不是我們今天能夠認(rèn)定的，而是以后被認(rèn)定的。因為晚清以來的學(xué)術(shù)中，儒家基本上都是被認(rèn)定出來的。

我的發(fā)言包括三個部分，第一是為什么會有“大陸新儒家”這樣一種現(xiàn)象的出現(xiàn)；第二是從思想資源的角度看大陸新儒家的特別之處；第三是大陸新儒家興起與經(jīng)學(xué)的關(guān)系。

如果對比現(xiàn)在許多大陸新儒家與以前的港臺新儒家，可以看到一個很有意思的差別，就是許多大陸學(xué)者是通過清末民初的人物，而不是通過“五四”后的“新儒家”，走向儒學(xué)的認(rèn)同之路。這一現(xiàn)象之所以值得重視，就是因為按照1980年代以來大陸逐步接受、理解的新儒學(xué)傳統(tǒng)，即從熊十力、梁漱溟到牟宗三、徐復(fù)觀以來的學(xué)統(tǒng)中，清末民初不是太重要。也就是說，按照這個學(xué)統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)，清末民初的一批經(jīng)師大儒，像康有為、章太炎、張之洞等等，并不是這個系統(tǒng)里面的重要人物，甚至不是純粹的儒家。而今天大陸新儒學(xué)的研究，起碼有一部分，不是在“孔孟之道—宋明理學(xué)—現(xiàn)代新儒學(xué)”這個脈絡(luò)中來理解儒學(xué)，而是接著清末民初的經(jīng)學(xué)，接過這個中斷百年的傳統(tǒng)，來理解儒學(xué)與當(dāng)代中國的關(guān)系。也就是說，一部分的大陸新儒學(xué)，是把立足點轉(zhuǎn)移到清末民初，以此來獲得一種理解中國古代、理解中國傳統(tǒng)、理解儒學(xué)的新的思想資源。而清末民初這段時間的特殊的歷史特征，以及它特殊的思想特征，使大陸新儒學(xué)中的一部分學(xué)者對儒學(xué)的性質(zhì)、對中國的性質(zhì)的理解，具有了幾乎全然異于百年來“新儒學(xué)”的特點。這種新特點是什么呢？我等一下會接著說。

我想解釋的第二點就是說，大陸新儒學(xué)之所以會產(chǎn)生這樣的新特點的原因。前面幾位老師也有稍微涉及到，其實不是針對港臺新儒家的問題，或者說不是面向港臺新儒學(xué)發(fā)言的，而是面向中國大陸的新的現(xiàn)實發(fā)言。面對中國大陸六十年來，尤其是最近這三十年來的變化，這種新變化讓很多在大陸做傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究的人覺得，我們?nèi)绻麅H僅延續(xù)我們在1980年代的時候從港臺接過來的新儒家三代這樣的一種儒學(xué)的資源是不足的。要理解中國大陸這三十年來的政治、社會的變化，要想象中國作為一個文明體，或者一個政治國家，要理解未來的生活應(yīng)該如何構(gòu)建，討論構(gòu)建出一種什么樣的好的政治制度，在思考這些問題的時候，港臺新儒學(xué)所提供的資源似乎不足，或者說它沒辦法成為今天儒學(xué)在中國大陸繼續(xù)發(fā)展的一個核心的思想資源，沒辦法通過這樣的思想資源來回應(yīng)中國的問題?；诖?，可以說大陸新儒學(xué)的發(fā)展，其根基事實上是大陸的政治、經(jīng)濟、社會的發(fā)展。之所以會有大陸新儒學(xué)這樣一個不是非常嚴(yán)格的名詞，主要是基于“后革命時代”的現(xiàn)實。

在這個基礎(chǔ)上，大陸儒學(xué)必須面臨很多新的問題，比如說國家建構(gòu)。經(jīng)過了兩次大革命之后，中國已經(jīng)建立起基本的國家政制架構(gòu)，但是在固有文明的基礎(chǔ)上建設(shè)一個成熟國家，則遠未完成。所以，必須重新思考中國到底是一個什么樣的國家，包括歷史上的中國是什么，未來的中國應(yīng)該變成什么樣。這些問題，成為大陸儒學(xué)不得不考慮的問題。

昨天好幾位老師都談到國家建構(gòu)跟民族主義的關(guān)系，我始終覺得今天大陸儒學(xué)強調(diào)國家建構(gòu)，不能等同于民族主義情緒泛濫?，F(xiàn)代世界格局中，不同的人群不得不以國家的形式組合，以國家的形式交流，無國之民無法獲得共同體認(rèn)同感。同樣，沒有國家作為載體的文明，也不可能真正存在與延續(xù)。而且，儒學(xué)本來就是致力于政治共同體的塑造，這種政治共同體在現(xiàn)代訴求中，必然要首先落實在國家架構(gòu)之中。就我個人的理解，從儒學(xué)的角度討論國家建構(gòu)，核心問題就是如何為一個新的現(xiàn)代民族國家的重新建構(gòu)，提供最重要的基礎(chǔ)價值。當(dāng)儒學(xué)為現(xiàn)代國家建構(gòu)提供基本價值的時候，因為儒學(xué)需要一個主要的政治實體，所以這種國家建構(gòu)必然為儒學(xué)的延續(xù)提供基本的政治載體，也因為儒學(xué)本來就有普遍主義的維度，所以這種建構(gòu)同時也為反思國家理論提供更廣闊的思想資源；而且，因為儒學(xué)曾經(jīng)塑造了這個文明的長久的歷史，所以可以解釋這個國家所賴以建立的根基，也因為儒學(xué)提供的是一種基本價值，所以這種建構(gòu)也包涵對國家未來的想象與理解，包涵更加久遠的共同體理想。在這個意義上，它跟民族主義是有非常大的區(qū)別的。把大陸儒學(xué)研究者對國家問題的關(guān)注理解為民族主義情緒的泛濫，實在是不得要領(lǐng)。

接下來是第二個問題，一部分大陸新儒家的思想資源與港臺新儒家的差別。大陸新儒學(xué)在基于前面所講到的這種對中國問題的焦慮，在學(xué)理上對儒學(xué)有了一些不同的理解。在過去的這十幾年里，大陸一部分新儒家學(xué)者，包括今天在場的干春松、曾亦幾位老師，在清末民初的儒學(xué)研究上取得了一些新的突破。這種突破，在一定程度上構(gòu)成很多新的論域、新的論題的基礎(chǔ)。也就是說，這幾年的儒學(xué)研究的突破，表現(xiàn)在不再接續(xù)熊十力以來的現(xiàn)代新儒家譜系，而是直接上承清末民初的學(xué)術(shù)。而清末民初學(xué)術(shù)與“五四”之后熊十力、牟宗三以來的現(xiàn)代新儒家譜系，對大量問題的理解差異很大。剛才干春松老師說到，我們拿來跟康有為對比的其實不是熊十力，而是像張之洞這樣的晚清人物，我覺得值得特別重視的還有章太炎?？涤袨?、張之洞、章太炎三人，如果按照后來的現(xiàn)代新儒家的標(biāo)準(zhǔn)來說，可能都不見得有多重要，甚至有的人是不是“儒家”還頗成問題，比如后來就曾把章太炎說成是法家。今天重溫這些晚清人物的思想，都有極其重要的價值。

第一個是康有為。今天在座的好幾位老師都有關(guān)于康有為研究的專門著作。其實不單是港臺的老師，大陸也有許多學(xué)者會感到很驚訝，為什么這幾年康有為突然這么熱?？涤袨槿绾卧趲啄曛g切入中國大陸的思想研究，本身就是一個問題。其實像《康有為全集》出版至今，也沒有太長的時間。而且，以前對他的理解，無論是國民黨的歷史敘事，還是共產(chǎn)黨的歷史敘事，都把他當(dāng)成一個?；庶h，一個舊時代的人。但是現(xiàn)在基本上都不這么理解了。我覺得在康有為這里，有幾方面的思想是我們今天不得不重視的。

首先是再造經(jīng)學(xué)。康有為對經(jīng)學(xué)的這種再造，事實上是以《春秋》為中心，對整個經(jīng)學(xué)系統(tǒng)進行重新的整合，在這種重新整合的基礎(chǔ)上提出一套經(jīng)學(xué)的系統(tǒng)理論，這種系統(tǒng)理論實際上主要是面對未來，而不是面對已經(jīng)過去了的歷史?？涤袨榈乃枷雭碓从谒慕?jīng)學(xué)理論，但后來的研究基本只講他的思想，而不講他的經(jīng)學(xué)。但是，他把經(jīng)學(xué)整合成為一個理論系統(tǒng)，事實上是面對新的時代，再造經(jīng)學(xué)的生命力。而這種再造，在我看來有許多問題，比如說像《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》這些經(jīng)學(xué)著作，事實上對經(jīng)學(xué)的破壞性是極大的。不過也要看到，處在那個大轉(zhuǎn)型時代，經(jīng)學(xué)按照傳統(tǒng)的方式已經(jīng)無法繼續(xù)下去，所以，康有為致力于把經(jīng)學(xué)改造為一種適合現(xiàn)代的理論，同樣必須充分重視。其次是孔教論。康有為的孔教論在今天引起了很多的爭論，到底孔教是什么樣的東西，也有很多不同的理解。但是問題在于，康有為所設(shè)想的，以教的方式來重新表述儒學(xué)，不管對這個“教”怎樣理解，是理解為一個宗教，還是一種教化，甚至是類政黨團體，這種以教的方式來理解傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)系統(tǒng)，并且思考孔教在現(xiàn)代社會中如何繼續(xù)，則對我們今天來重新理解儒學(xué)的命運，重新理解經(jīng)學(xué)的命運有很重要的價值。最后是君主制。事實上昨天我們也談到了君主制的一些內(nèi)容。如果要解釋近代史的變化，君主制幾乎是最核心的內(nèi)容。但我認(rèn)為今天談?wù)摼髦?，?yīng)該極其審慎、節(jié)制，將之限定在歷史解釋之中，而不要跟現(xiàn)實結(jié)合得太緊。以君主制來解釋一百年來中國政治社會的變化，它是極其有力的理論。按照以前的歷史敘事，君主制幾乎是一個沒必要面對的問題，但如果從儒學(xué)的立場上來看晚清以來的變化，君主制起到了非常重要的作用。直到民國時期，康有為為什么當(dāng)時老是要講君主制？不止康有為，當(dāng)時還有一大幫遺老，他們實際上都知道君主制的消失對中國會帶來一個什么樣的結(jié)果。例如勞乃宣，在《桐鄉(xiāng)勞先生遺稿》中有一篇文章談到，如不恢復(fù)君主制度，其身不見太平，雖其子其孫，亦不得見太平，必至于玄孫，才能有太平之日。其預(yù)言至今觀之，甚確。他們這些人對當(dāng)時局勢的理解，其實是非常深刻的，對君主制崩潰之后會發(fā)生什么，早已有所感知。辛亥之后，能夠洞悉歷史變遷之本質(zhì)、20世紀(jì)之大災(zāi)難者，往往是那些被視為腐朽沒落的遺老腐儒。

第二是章太炎。章太炎其實應(yīng)該附于康有為之后。昨天曾亦兄也講到章太炎基本上是康有為的一個影子。不過，這個影子是反著的。章太炎對康有為怨念太多，他的一生的思想與學(xué)術(shù)創(chuàng)見，有太多是比照著康有為做成的。但我覺得他對傳統(tǒng)中國與現(xiàn)代化的理解，仍然有非常重要的價值。這種價值表現(xiàn)為古文經(jīng)學(xué)的歷史化遭遇現(xiàn)代社會之后所能發(fā)揮的作用。也就是說，古文經(jīng)學(xué)在章學(xué)誠那里轉(zhuǎn)了一道彎之后，到章太炎這里，把經(jīng)學(xué)當(dāng)成是一種歷史形態(tài)的研究。但問題就是在章太炎這里，歷史成為文明史。這與我們今天理解的歷史就有非常大的區(qū)別。如果歷史就是文明史，在某種程度上就可以說，歷史是構(gòu)建起中華文明的一個基本的根據(jù)。古書不是史料，歷史也不是無意義的過去，而是指向未來的。我們今天理解中國歷史，并在歷史中思考中國的未來，文明史是一個最重要的角度，也就是說這個文明是怎么樣被塑造起來的，像古文經(jīng)學(xué)的歷史觀對這一塊是有很大的價值的。但今天對章太炎這方面的研究，仍然遠遠不足。

第三是張之洞。對張之洞思想與功績的重視，此前是嚴(yán)重不足的。這幾年很多人開始重新討論張之洞當(dāng)時的設(shè)想，尤其是“中體西用”。這是在“五四”之后被批判的口號。但是，如果將這個口號跟另外的一些東西結(jié)合起來的話，其實在思想研究中可以把這個思路做得非常實。這個口號應(yīng)該和什么東西結(jié)合呢？一是張之洞幕府人物的學(xué)術(shù)努力，二是癸卯學(xué)制把經(jīng)學(xué)列為一個學(xué)科，三是清末的刑律改革。在學(xué)術(shù)上，與張之洞有關(guān)聯(lián)的人物，包括了陳澧、梁鼎芬、曹元弼、張錫恭，乃至沈增植、勞乃宣，他們構(gòu)成了晚清洋務(wù)派的后裔，改革派的中堅，而他們的經(jīng)史研究與事功，在不同程度上都可以視為“中體西用”的具體內(nèi)涵。癸卯學(xué)制把經(jīng)學(xué)列為一個獨立的學(xué)科，實質(zhì)上是在國家政教體制中，以學(xué)制的形式對“中體”的傳承提供最基本的保障。而晚清的刑律改革中，張之洞、勞乃宣等人對禮教的維護，同樣是從人心角度保護中體。這些共同構(gòu)成了晚清的保守主義思想，同時也為我們今天理解中國提供了重要的思想資源和思想基礎(chǔ)。

康有為、章太炎、張之洞等人對中國的理解，對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的認(rèn)識，不盡相同。他們的差別，有時是學(xué)術(shù)立場的矛盾，有時是面對不同現(xiàn)實情況所產(chǎn)生的差別，有時則是互相補充的關(guān)系。我覺得要把他們放在同一個時代，今天對他們進行重新理解時，要有更多的同情，更多地看到他們的互補性。而且，以這三個人為代表的學(xué)術(shù)，背后都有一個共同的東西，這個東西的內(nèi)容是：第一，可以對經(jīng)學(xué)有不同的理解，但是對經(jīng)學(xué)的核心地位則毫無異議；第二，思考以經(jīng)學(xué)為中心的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的命運，也就是思考中國的命運，這兩者一體兩面，不可分割。以這兩點為基礎(chǔ)，幾乎可以開辟出現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)研究的一條新道路。

這樣便涉及第三個問題，“大陸新儒學(xué)”與經(jīng)學(xué)的關(guān)系。現(xiàn)代新儒學(xué)所承接的學(xué)術(shù)脈絡(luò)，主要是宋明理學(xué)。宋明理學(xué)重視《四書》，即便對五經(jīng)的解釋，也是建立在《四書》的基礎(chǔ)上，同時，從教化角度上，宋明理學(xué)偏向修身，偏向個體成德成圣。而剛才講到的康有為也好，張之洞也好，章太炎也好，所接的是清代的學(xué)問。清代學(xué)問的前面，其實更多的是五經(jīng)。臺灣有學(xué)者從《四書》為主還是五經(jīng)為主來看港臺新儒學(xué)與大陸新儒學(xué)的差別，其實并非如此。《四書》是宋明人的學(xué)問，說現(xiàn)代新儒家特別重視《四書》沒錯。而五經(jīng)則是漢唐時期的學(xué)問，但我所講的這一部分大陸新儒學(xué)，卻不是直接從五經(jīng)來，而是五經(jīng)之學(xué)經(jīng)過了清末民初這一層轉(zhuǎn)手。清末民初的經(jīng)師大儒以經(jīng)學(xué)義理面對現(xiàn)代問題，所做的開創(chuàng)性努力，成為今天大陸新儒學(xué)極其重要的思想資源。

“五四”前的晚清民初與“五四”后的現(xiàn)代新儒學(xué)，有非常大的差別，這種差別正是現(xiàn)在一部分大陸新儒家接續(xù)晚清民初，而提出新創(chuàng)見的基礎(chǔ)。之所以強調(diào)“五四”，是因為“五四”的全盤反傳統(tǒng)的思路，打倒了“孔家店”的同時也摧毀了中國學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)形態(tài)，把傳統(tǒng)典籍當(dāng)成史料，構(gòu)建起新的現(xiàn)代學(xué)科體系，對中國的現(xiàn)代文明開始了明確的新理解與想象。因此，“五四”后的主流學(xué)者，不論是西化派還是傳統(tǒng)派，基本上都接受了“五四”的一系列基本預(yù)設(shè)，但對“現(xiàn)代”本身缺乏真正的反思。這在中國自知落后，不斷模仿先進發(fā)達國家的時代，固然是勢所難免，但到了今天卻不得不進行反思。如果我們回到康有為、張之洞、章太炎，重估清末民初，并非不承認(rèn)現(xiàn)代社會的基本架構(gòu)與基本價值，而是在承認(rèn)、接受之后，對這些基本的現(xiàn)代價值有所反思。而反思的角度，則是一種“古代的視角”。通過這樣的一種古代視角，來反思現(xiàn)代生活的基本原則，在反思過程中考慮怎么樣把這些現(xiàn)代的基本原則構(gòu)建得更好，或者說做更好的理解。所以，回到現(xiàn)代新儒學(xué)，與回到清末民初，表面上是研究或者喜歡不同的兩個時代、不同的人，但其實里面是“古今之辨”的問題。要認(rèn)識中國正在奔向的現(xiàn)代生活，必須有一個古代的維度，而這個古代的維度，可能對我們今天來考察中國現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化和中國未來的道路，都有極其重要的意義與價值。

回到古代的視角，核心問題就是經(jīng)學(xué)。經(jīng)學(xué)的意義，我覺得首先就是對認(rèn)識歷史的價值，也就是解釋中國。我們?nèi)绾卫斫庵袊^去的歷史，中國何以成其為中國，這樣的一個文明體是怎么樣產(chǎn)生，怎么樣發(fā)展的？如果今天不再采取“五四”以來的那種對文明的理解，不再把傳統(tǒng)典籍當(dāng)做史料，瓦解到各個不同的學(xué)科之中，而是回到中國固有的學(xué)術(shù)脈絡(luò)的話，那可以看到經(jīng)學(xué)就是歷史的核心精神，必須通過經(jīng)學(xué)來理解中國的文明史。

港臺新儒學(xué)或者說現(xiàn)代新儒學(xué)已經(jīng)成為一個專業(yè)名詞，在地理上比照港臺新儒學(xué)而形成的“大陸新儒學(xué)”，我認(rèn)為是不能成立的。大陸的儒學(xué)研究是在大陸的左派和右派的夾縫中產(chǎn)生的，并且儒學(xué)的新開展不是要成為左右兩派的中間派，而應(yīng)該超越左右自我意識形態(tài)化的對峙，尋找并面對真正的中國問題。今天大陸的儒學(xué)研究出現(xiàn)新的特點，是反思港臺新儒學(xué)或者是現(xiàn)代新儒學(xué)的結(jié)果，是在引進牟宗三、徐復(fù)觀等先生構(gòu)建的港臺新儒學(xué)二三十年后，在學(xué)習(xí)大陸的梁漱溟、馮友蘭等先生構(gòu)建的儒學(xué)體系數(shù)十年之后，在新的問題的刺激下所形成的。

【討論環(huán)節(jié)】

李清良：謝謝陳壁生教授。下面我們首先有請港臺方面的兩位學(xué)者來討論，然后再從大陸這邊請兩位作補充，我們分別兩兩進行。

林月惠：我先對干老師所提到的問題做出回應(yīng)。第一，論及儒學(xué)與中國的關(guān)系。以往在臺灣，包括李老師或比李老師更晚一代的學(xué)生而言，那時，大家對儒學(xué)有很強烈的使命感，因為它涉及如何救中國的迫切問題。在此脈絡(luò)下的“中國”，是一個“文化中國”的概念，或者是以中華民國為正統(tǒng)的“中國”概念，所以儒學(xué)與中國的聯(lián)結(jié)是很自然的。當(dāng)然，這個聯(lián)結(jié)，也含有民族主義、愛國主義，全部放在一起。

可是，就誠如我剛剛所說的，韓國與日本的學(xué)者，還包含部分臺灣學(xué)者，當(dāng)他們看到中國大陸改革開放后涌現(xiàn)“儒學(xué)熱”，他們的留學(xué)生也實際到中國大陸來求學(xué)，而且兩岸的交流也經(jīng)過了很多不同階段的了解后，這些學(xué)者對于將“儒學(xué)”與1949年至今的“中國”相聯(lián)結(jié)，就很難接受。因此，當(dāng)“中國”這個詞匯被中華人民共和國所“獨占”的時候，在某些人的思考里，連同“中國”也被污名化了。換句話說，“儒學(xué)”要與“中國”聯(lián)結(jié)，或作為一個國家的主流思想來想象，那么，我們就要問：到底要締造出什么樣的“中國”，才足以說服東亞周邊國家或全世界？同時，對不少以文化中國為理念的臺灣人而言，在某個意義上也被污名化了。因此，現(xiàn)在臺灣有人認(rèn)為，儒學(xué)是中國的，不是臺灣的，這并不難理解。所以，如何清理從1949年到目前為止，以中國共產(chǎn)黨為主導(dǎo)的政權(quán)，它如何與儒學(xué)聯(lián)結(jié)，這是需要正視的問題。這種情形不只在臺灣，就連同我們接觸的許多韓國與日本學(xué)者，他們對中國文化非常熱愛，也面對此問題。例如，在座很多老師都認(rèn)識的韓國漢陽大學(xué)金炳采老師，他也有這樣的感受。他是一個儒者，具有儒者的形象，但他從來不說他是儒者。因此，到底儒學(xué)的故土在哪里？或是理想中的儒學(xué)植根在哪里？是當(dāng)代的“中國”嗎？這是可以質(zhì)問的問題。

第二，誰是這個時代的儒者？這個問題問得非常好。我舉兩個例子。有一次我與勞思光先生私下討論問題，勞先生表示：“我不是儒者，我只是儒學(xué)的研究者，我不敢承擔(dān)儒者這樣的稱呼。因為，儒者是要頂天立地的、開疆辟土的，我作為儒學(xué)的研究者，我盡我的本分?！绷硪粋€例子是楊祖漢老師所說的話。去年，我們“中研院”開座談會回應(yīng)兩岸新儒家這場論爭時，楊祖漢老師說了令我很感動的話，楊老師的心聲也可以代表我的心聲。他模仿齊克果的話來說：我不能說自己“是”儒家，只想“成為”一個儒家。（齊克果原來說的是“基督徒”）要成為一個基督徒不是那么容易的，同樣地，要成為一個儒者也不是那么容易的。所以，我們每個人，如果以儒家為信念，那么我們每個人只是希望盡量朝著這個目標(biāo)前進──成為一個儒者。這不是說一句話就算數(shù)的，也不是說做了一番事業(yè)就可以了，而是經(jīng)過一輩子的努力后，由后代的人來論斷您是否是一位“儒者”。從這個角度來看，“儒者”并不等同于儒學(xué)研究者，儒學(xué)的精神可能體現(xiàn)在農(nóng)民身上，也可能體現(xiàn)在家庭主婦身上。我在日本的《論語》讀書會上，就看到一位日本的家庭主婦，她可以把《論語》讀到她的生活中、生命里，她本身就很受用。所以，誰是我們這個時代的儒者，并不是標(biāo)榜出來的，這是一個很嚴(yán)肅的問題。

透過陳壁生老師的發(fā)言，我現(xiàn)在終于明白你們?yōu)槭裁匆匪莸酵砬迮c民初?？墒?，我只是提醒：從《陸象山到劉蕺山》最后一句話來看，對牟先生而言，到了劉蕺山，頂多到了顧炎武、黃宗羲、王夫之，儒家的道統(tǒng)已經(jīng)斷了，清朝是不算的。那不算的原因在哪里，是可以好好思考的。在牟先生看來，從晚清已降至今，“民主建國”這個課題，在海峽兩岸都還沒有過去。

謝大寧：剛剛在春松兄提的時候，我就想到文天祥《正氣歌》里頭提到的十君子算不算儒者。如果從現(xiàn)在的儒學(xué)發(fā)展來講的話，那些人其實通通不算儒者，這不是很怪嗎？我想這個問題可能有不同的意義，我等一下想從這個地方開始講起。不過，我主要想提的一個問題是剛剛壁生兄提到的另一個問題。我覺得我挺懷疑從康有為去接經(jīng)學(xué)這個脈絡(luò)，這是有很大問題的。如果從整個中國經(jīng)典詮釋的傳統(tǒng)來說，把康有為拉出來作為一個經(jīng)典詮釋脈絡(luò)的代表性人物，一個有新發(fā)展的人物，我對這一點是相當(dāng)懷疑的。可是我覺得注意到經(jīng)學(xué)跟儒學(xué)之間的某一些緊張關(guān)系，這個命題還是有意義的。我自己以前有一次在一個會議上曾經(jīng)提過，我說關(guān)于當(dāng)代新儒學(xué)的一些討論，我們常用《四書集注》做討論的文本，可是我們好像從來沒有看到任何人用朱子寫的《詩經(jīng)集注》之類的東西，當(dāng)作我們新儒學(xué)討論的材料，這不是有點奇怪嗎？也就是說，在當(dāng)代新儒學(xué)里，它跟五經(jīng)是存在著某種緊張關(guān)系的，就這一個命題來講，我覺得是有值得思考的地方。

我以一個簡單的例子來講，當(dāng)代新儒學(xué)走一條哲學(xué)的路線，比如說《易經(jīng)》經(jīng)與傳之間的關(guān)系是什么。如果我們順著當(dāng)代新儒學(xué)的脈絡(luò)來講，恐怕傳比經(jīng)重要，因為我們是拿傳去理解經(jīng)，我們是根據(jù)傳去構(gòu)架一套哲學(xué)的詮釋，不管是把它理解成為一套道德形上學(xué)，或者是自然哲學(xué)之類的，我們都是根據(jù)傳再來回頭理解經(jīng)。可是如此一來經(jīng)與傳的關(guān)系就被顛倒了，我覺得這個問題是當(dāng)代新儒家學(xué)術(shù)內(nèi)部的一個很大的困難?；氐缴厦娴膯栴}，我倒不覺得五經(jīng)跟四書之間真有那么大的問題，在宋明理學(xué)里頭，它的經(jīng)傳的關(guān)系也可能并沒有顛倒，我覺得這種經(jīng)傳關(guān)系的顛倒，是當(dāng)代新儒學(xué)所產(chǎn)生的一個問題。

陳昭瑛：我是想要接著林月惠剛剛提的問題，就是楊祖漢老師提的那個問題，也是我常常跟學(xué)生講的。齊克果說，我不是一個基督徒，我是處在一個成為基督徒的過程當(dāng)中。當(dāng)然這是一個重視歷程、過程的想法，但是成為基督徒依然是他的目標(biāo)。干春松剛剛提到的儒者的問題，我覺得就是爭取儒家作為主詞，而不是作為賓詞，我覺得這非常重要，以主詞、以主體身份存在，而不是形容詞，“儒家的什么”那是形容詞。

我覺得今天包括主持人清良兄在內(nèi)的三位學(xué)者的發(fā)言觸及一個問題，就是中華民族復(fù)興，或者中國應(yīng)該是什么樣的中國。作為一個臺灣人，這也是我思考的問題。當(dāng)我聽到“和平統(tǒng)一”的這種口號的時候，我想到一個問題，我是要被什么樣的中國統(tǒng)一，統(tǒng)一以后的中國是什么樣的中國。有時候我也問一些主張獨立的學(xué)生，獨立后的臺灣是一個什么樣的國家，是不是財團依然綁架政治，中國文化依然是外國文化？孫中山建立中華民國的時候，是有規(guī)劃的，為了成就亞洲第一個共和國，他撰寫了《三民主義》、《建國方略》等著作。但是我們現(xiàn)在應(yīng)該想的是統(tǒng)一后的中國是什么樣的中國，我不主張“一國兩制”，我主張“一國良制”。這個良制要能讓臺灣人、香港人、澳門人這些有過被殖民經(jīng)驗的人民都能在這個國家中安身立命。

唐文明：我給兩位補充一下。干春松講了很多內(nèi)容，我覺得有些地方講得非常有意思。第一個他講到悲情。如果我們現(xiàn)在講悲情和唐、牟、徐那個時候講悲情，那可以說是不及萬一，因為他們那個時代所處的悲情，我們現(xiàn)在真是沒法比的。反過來說，現(xiàn)在這個時代我認(rèn)為是非常幸運的，但是悲情還在，且有脈絡(luò)可尋。其實從現(xiàn)代一開始到現(xiàn)在，儒家一直是處在悲情之中，從晚清開始到現(xiàn)在，這個悲情沒有斷過，我們現(xiàn)在有一點悲情，其實也是在這個脈絡(luò)中間，這是我要強調(diào)的第一點。

第二點，我覺得儒學(xué)研究應(yīng)該以多種方式展開。我對哲學(xué)研究非?？隙?，但光有哲學(xué)肯定不夠，社會科學(xué)、歷史、文學(xué)、經(jīng)學(xué)各種方式，甚至自然科學(xué)，比如說有些用自然科學(xué)方法來研究《易經(jīng)》，我覺得都挺好，因為它作為一個教化傳統(tǒng)，其實有非常復(fù)雜的歷史，它的意義有各個方面，所以我覺得現(xiàn)在應(yīng)該是做加法，不是做減法，不是非此即彼，這個行那個不行，而是都可以，而且在我們現(xiàn)在還不清楚的時候，應(yīng)該是以更開放的姿態(tài)，歡迎各種各樣的研究。這是他講的意思里面的第二點，我覺得算是一個補充吧。

第三點，他里面提到一個非常重要的問題，也就是包括林老師、陳老師提到的霸權(quán)問題。我覺得如果把他的邏輯推進的話，擔(dān)心中國變成一個霸權(quán)國家，其實在我的理解中，首先最重要的擔(dān)心還不是民族主義問題，也不是國家主義問題，而是資本主義的問題。因為民族國家的概念其實是跟資本主義主導(dǎo)下的世界交往體系關(guān)聯(lián)在一起的，也就是說，民族國家實際上是整個資本主義體系里面的一個單位，大家都是以這個作為一個壁壘，來維持內(nèi)部的這樣一個利益，然后對外部可能是不平等的。帝國主義也是這樣一個世界交往體系之下的，以民族國家的方式展開的一個可能。所以擔(dān)心中國成為帝國主義，我覺得首先是要考慮中國會不會變成一個資本主義霸權(quán)。我自己是一個社會主義者，我從來不隱瞞我的立場。

假如儒學(xué)和中國在政治上有一個結(jié)合，我覺得最有意義的一個想象是說，我們能不能通過這樣一個思路去想象另外的一個社會主義中國，它不是一個霸權(quán)。所以在這個意義上來說，也許最值得期待的是說儒學(xué)能不能把中國走向帝國的路化解掉，而不是說擔(dān)心儒家被可能成為帝國主義的中國所壟斷。也就是說，在這里面最核心的，在理論上提出對我們?nèi)寮覍W(xué)者的一個挑戰(zhàn)是說，儒學(xué)能不能抵御資本主義的問題。只要是資本主義邏輯，儒學(xué)被資本主義所化掉了，那我覺得結(jié)果就非常清楚了，儒學(xué)就變成了中國學(xué)習(xí)美國、學(xué)習(xí)成為一個霸權(quán)的工具，或者一個道具，我覺得這可能是最重要的。可能對于我們來說需要轉(zhuǎn)換一些視角。我也理解在大陸以外的各個地區(qū)對中國的擔(dān)憂。但是可能對于我們來說，我們要考慮的思路應(yīng)該是這樣的。也就是在這上面加一個儒家，那可能是全世界的一個福音，而不是一個相反的結(jié)果。但是我也知道這樣的思路其實非常危險，特別是在實際中，其實不是對中國有多大的傷害，我覺得如果搞不好對儒家的傷害最大。

新文化運動我就不講了，待會兒陳明也許會講。陳壁生我就簡單講兩點，第一他講君主制的問題，他昨天跟我聊過。昨天曾亦講了，我后來試圖跟他解釋曾亦的意思，但是他覺得我們倆講得不夠好，我覺得他的補充和展開很好。

其實我們不是跨得那么近，包括宗義和林老師，他會覺得我們和當(dāng)前的政府跨得那么近，其實不是這樣。我是想說我們發(fā)現(xiàn)在這樣的過程中，君主制在消亡以后，沒有替代物的話中國可能會出問題，這是我們通過這段研究得到的一個結(jié)論。我們在某種意義上理解共產(chǎn)黨為什么能夠成功，為什么它會成功，那時候誰都想不到它會成功，但是它為什么會成功，或者它起了什么樣的功能。梁漱溟他們都講過，中國的體系沒有君主制，或者現(xiàn)代的隱秘的君主制可能是會出問題的，我覺得這是有意義的。但是至于說以后怎么樣，說實話我昨天也跟兩位老師講過我也不知道，我覺得這是我們面對的一個難題，現(xiàn)在沒有答案。

我覺得陳壁生講的最重要的就是他試圖強調(diào)晚清的意義，我們現(xiàn)在強調(diào)晚清的意義就是把視野從原來的新文化運動拉回到晚清。如果我要有一個比較強的論斷，我會說晚清可能在思想史上，意味著關(guān)于現(xiàn)代中國更為成熟、更為全面、更為穩(wěn)妥的一個謀劃，在政治史上算是失敗了，我們現(xiàn)在認(rèn)為是一個過渡時期，就是那個還不夠，所以新文化運動變成一個現(xiàn)代的開端。但是我們現(xiàn)代的所有研究試圖說晚清更經(jīng)典，是經(jīng)典現(xiàn)代，后來可能就是沒辦法了才這樣，包括我們研究這個，包括曾亦強調(diào)改良。在晚清可以看到一個不一樣的現(xiàn)代，而這個現(xiàn)代的脈絡(luò)可以把“五四”以后放在里面，而不是相反。所以我覺得我們研究這一段時間，回到康有為，走到以康有為為中心，其實還有一個更大的野心，或者說也是現(xiàn)代中國學(xué)問界更大的一個問題，就是說怎么能夠重新敘述現(xiàn)代中國。過去我們最核心的敘述是毛澤東的新民主主義論。所以他用近代概念，我昨天給他指出了一下，我說這是來自于毛澤東的新民主主義論，才有近代、現(xiàn)代的區(qū)分，其實有些人不承認(rèn)的。另外就是后來李澤厚講的一個敘事，但是這兩個我們都不滿意，都不滿意怎么辦？你要重新敘述現(xiàn)代中國，我認(rèn)為就必須回到晚清，把晚清作為一個中心、重點。

陳 明：我也做一個簡短補充。我所有的發(fā)言，表面上是對李明輝他們進行解釋，像分析康有為跟牟宗三的關(guān)系，實際我是想在大陸新儒家群體、在兩岸儒家群體中建立一種共識。但你們似乎情緒太強了——或者被大陸一些自認(rèn)為絕非泛泛的同道洗腦了，你們固執(zhí)地以為我們是要建宗派，太好名太急功近利了。這么說吧，至少在我，喊出“超越牟宗三，回到康有為”，根本就不是從學(xué)術(shù)邏輯，不是從儒家內(nèi)部思考提出來的，而是由一個思想史問題的明確回過頭進入學(xué)術(shù)、進入儒學(xué)史的。什么意思？就是首先是對中國現(xiàn)實的問題進行思考，在跟左派、右派兩種敘事的辯論之中，重新理解近代敘事，然后覺得“五四”形成的所謂革命敘事與啟蒙規(guī)劃在今天已成強弩之末，沒有說服力，儒家要挺身而出有以承擔(dān)，思有以為之，然后再自我清理反思，意識到在中西語境里面進行價值系統(tǒng)辯護和知識系統(tǒng)梳理的新儒學(xué)的局限性，再然后去看晚清從曾國藩、張之洞到康有為以及立憲派的實踐和理論，看國共兩黨的實踐和理論，最后才覺得，從理論的角度講，康有為對問題的把握、對解決問題思路的探索是一個很好的支點。我把這個心路歷程說出來，是想說我們推動的大陸新儒學(xué)運動根本不是一個什么宗派的問題，更不是炒作的問題，而是所思者深，所謀者大。賢者識其大，不賢者識其小。你的朋友們給你吹那些酸溜溜的風(fēng)不怪你交友不慎，但如果我們這樣坦誠交心你還不能理解，那就是你們自己的問題了。這是真的，完全可以說是義正詞嚴(yán)，堂堂正正。這是第一點。

第二個問題，他們剛才也說到了康有為和牟宗三他們實際上在一個脈絡(luò)里面，真正要對舉的，要追問的，同樣在晚清，為什么不是張之洞或章太炎？我的回答，章太炎很好解釋，他作為老同盟會會員，開始是一個以十八行省為范圍建國的小中華方案。這格局，當(dāng)然是期期以為不可——這里誰又會認(rèn)為可以接受呢？另外一個是張之洞。他更有分量，但他所處的時代那個帝國的結(jié)構(gòu)還勉強能夠維持，他思考的問題和所提出的“中體西用”主要還是在中西關(guān)系和文化層面，對舊帝國基本結(jié)構(gòu)的更改，沒有到達康有為的深度。而康有為一個因為跟光緒皇帝并肩戰(zhàn)斗，視域和氣魄自然更上層樓，二個是他還參與到了民初的憲法運動，在滿清的廢墟上重新籌劃，二者疊加，使得他不僅能夠仰望星空，而且能夠腳踏實地。這樣的經(jīng)歷，加上域外長期的考察思索，使得他鶴立雞群無人比肩。所以，只能是康有為，沒有第二人可想。

曾 亦：前面干春松講到“誰是我們這個時代的儒者”，這個問題很有意思。首先，我感覺其中體現(xiàn)了干春松對自己定位的憂慮。其次，我們在座的都算是儒學(xué)研究者，但能否算得上是儒者呢？就是說，儒者與儒學(xué)研究者，到底誰更高呢？

幾年前，我們在復(fù)旦大學(xué)一起開會，旁聽的還有幾位是來自民間的儒學(xué)愛好者，我當(dāng)時聽到他們有一句評語，意思是說與會的學(xué)者以陳壁生和柯小剛的氣象最好?，F(xiàn)在儒學(xué)確實很盛，尤其是民間愛好者很多，他們的追求與我們學(xué)院里的人不一樣，更看重的是個人的修養(yǎng)或氣象。所以，我覺得當(dāng)他們夸贊壁生和小剛時，卻暗含了對學(xué)院里儒學(xué)研究者的失望，而且，按照他們的評價標(biāo)準(zhǔn)，注重氣象的儒者高于象牙塔中的儒學(xué)研究者。

對于這個問題，我在此無意多作評判，只是就孔廟的從祀和配享制度來稍微談?wù)勥@個問題。古代讀書人以進孔廟享用冷豬頭肉為最高目標(biāo)。除了孔子的七十二弟子，后世從祀孔廟的都是學(xué)問上有重大貢獻的儒學(xué)研究者，至于《忠義傳》、《烈女傳》中那些人格很高大的人，是不可能進孔廟的。譬如，董仲舒在漢代被奉為“儒宗”，對《春秋》的造詣也很深，但是，從經(jīng)學(xué)的角度來看，他的成果價值不如漢末為《公羊》作注的何休。所以，何休很早就進孔廟了，而董仲舒直到元代才得以從祀孔廟。還有馬融，他的道德操守似乎是有問題的，而且還因貪污被罷官，但他在經(jīng)學(xué)上的重要地位，依然使其以一代大儒的身份從祀孔廟。可以說，直自宋學(xué)興起以后，乃有“存天理，滅人欲”之說，才有道德上的求全之毀、刻深之論。

另外，關(guān)于大寧兄講到經(jīng)與傳關(guān)系的問題，我有一個想法，即陸王講的“六經(jīng)注我”與程朱的“我注六經(jīng)”，其實并無根本的差別，最多不過是五十步笑百步的問題。為什么呢？漢唐人治經(jīng)，實質(zhì)上是治傳，因為兩漢以來立于學(xué)官的五經(jīng)、九經(jīng)或十三經(jīng)，其實都是傳，即某種對于經(jīng)的解釋而已。譬如，《春秋》在漢代立于學(xué)官的是《公羊傳》，魏晉以后則有《谷梁傳》、《左氏傳》，更準(zhǔn)確地說，《公羊傳》的解釋有很多派別，而只有嚴(yán)、顏二家的解釋才立于學(xué)官，《谷梁》、《左氏》的情況也是如此?！对姟吩跐h代立于學(xué)官的其實是齊、魯、韓三家的解釋，而后來則是《毛詩》，也就是毛公對于《詩》的解釋。這種風(fēng)氣到了中唐以后開始轉(zhuǎn)變，而這種轉(zhuǎn)變首先是從《春秋》研究開始的。代宗大歷年間，啖助、趙匡、陸淳等人治《春秋》，標(biāo)榜“折衷三傳”，也就是不再專守某一家對《春秋》的解釋，而是會通《公羊》、《谷梁》、《左氏》三家，唯善是從。那么，這種取舍的標(biāo)準(zhǔn)在哪里呢？據(jù)他們自己的說法，就是站在“經(jīng)”的立場，尋求一種最恰當(dāng)?shù)慕忉?。問題在于，你憑什么認(rèn)為某種解釋最符合經(jīng)的本義呢？顯然，這還是“我”來取舍的問題。因此，宋人治經(jīng)的學(xué)風(fēng)，正是上承中唐以來“折衷三傳”乃至“舍傳求經(jīng)”的路數(shù)，這就是“我注六經(jīng)”。正因如此，宋人對舊傳不滿，于是紛紛為“經(jīng)”重新作“傳”，這種解經(jīng)的態(tài)度其實是比較任意的，故難怪清儒批評宋人治學(xué)是“向壁虛造”了?？梢哉f，“我注六注”固是臆說，而“六經(jīng)注我”更是臆說，不過，卻徹底把中唐以來那種學(xué)風(fēng)的道理講圓了。

鄭宗義：我先回應(yīng)一下儒學(xué)研究者跟儒者兩者，我并不覺得很憂慮，我們已經(jīng)進到了現(xiàn)代那個處境當(dāng)中。在傳統(tǒng)當(dāng)中根本沒有儒學(xué)研究者跟儒者的區(qū)分。一個儒者的身份不是泛化到說他能實踐儒家的那個義理，他就是一個儒者了，基本上也不是這樣講。剛才說他有儒者的一種氣象，還是他很有儒者的一些德性，可是儒者本身就是要“憲章文武”，然后還要“祖述堯舜”，還要闡述六經(jīng)和四書，他基本上就是一個儒學(xué)研究者?？墒窃诂F(xiàn)代當(dāng)中，做一個區(qū)分是有需要的，因為儒學(xué)研究者跟儒者身份的勾結(jié)，往往使我們難以客觀梳理儒學(xué)發(fā)展的歷史，所以兩個身份要暫時分開一下。1960年代唐君毅在香港中文大學(xué)當(dāng)講座教授的就職演講《中國哲學(xué)研究的新方向》中，他已經(jīng)提出來要暫時分開一下。可是他講得很委婉，他很相信一個真誠的儒學(xué)研究者，當(dāng)他進到儒學(xué)的經(jīng)典，研究了一些儒學(xué)關(guān)于道德、性命、典章制度的那些東西以后，他不可能只是一個客觀的純粹的學(xué)術(shù)研究，他在學(xué)術(shù)研究的同時，一定會產(chǎn)生一些個人氣質(zhì)、生命感受的變化，所以兩個身份最后還是會有一個辯證的綜合。這是他當(dāng)時已經(jīng)提出來的，所以這個問題并不是一個大問題。

儒學(xué)研究者可以說我是做我的研究，我的研究主要是集中在儒學(xué)，我是一個儒學(xué)的研究者。至于他是不是儒者，就要看儒家的價值觀念有沒有進到他的生命、實踐當(dāng)中，這并不是他個人的講法。儒者從來不在意別人怎么樣看他是不是儒者，如果你很在意人家這樣子看你的話，我覺得你根本就不是一個儒者。你的價值是在你自己的中心的認(rèn)同跟歸屬上，并不是人家怎么樣看你。人家把你捧到天上也沒有用，今天捧你，明天可以把你踏下來。所以，我覺得我并不是很擔(dān)心儒學(xué)研究者跟儒者的身份，你問我是不是儒者，我告訴你，你覺得我是不是，你覺得是就是了，你覺得不是就不是了，無所謂了。我覺得對于我們來講這都是一個假問題。

第二個問題，聽了陳壁生的演講以后，我對你們的了解更多了，可是我覺得沒什么希望。你們講的所謂古今之爭真的有應(yīng)了明輝昨天講的對現(xiàn)代的一種反省跟批判，回到前現(xiàn)代去找資源，而且很相信前現(xiàn)代的五經(jīng)，就是“五四”以前我回到晚清去，回到帝國還沒有崩潰，張之洞、康有為、章太炎他們比起經(jīng)過“五四”現(xiàn)代洗禮、接受西方民主科學(xué)的那些新儒家，對中國的政治文化以及建國的構(gòu)想，可能帶來更大的貢獻。老實講，我第一印象是沒什么希望。

第二個印象是，你的講法起碼要滿足兩個條件。第一個是學(xué)理上能不能說通。剛才說帝制崩潰以后中國的子孫都沒有前途了，所以當(dāng)時他們好像有一個先見，我告訴你，如果帝制不崩潰，中國已經(jīng)被列強瓜分了，換了國了。我要公平一點講，我沒有仔細讀你們的著作，所以現(xiàn)在也不評論是不是學(xué)理上能講得通，我還需要研究一下。第二，這個學(xué)理要奠基在一個客觀的學(xué)術(shù)研究上。你們重構(gòu)的經(jīng)學(xué)史概念，我覺得是很龐雜的，從康有為、章太炎，然后到乾嘉，再遠追到公羊?qū)W。我同意謝大寧的講法，從一個嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究來講，你們重構(gòu)的經(jīng)學(xué)系譜基本上我很懷疑是不是一個歷史的真相。然后你講張之洞、康有為、章太炎，他們的影響力到晚清，一轉(zhuǎn)到民國初年已經(jīng)消失掉了，章太炎的孔教運動已經(jīng)沒有影響力了。為什么沒有影響力？你今天覺得他們很吸引人，當(dāng)時人都看錯了？我們還是要回到思想史的發(fā)展脈絡(luò)來理解他們的影響力為什么忽然就不見了。事實上你看熊十力和梁漱溟，他們沒有受到康有為、章太炎、張之洞的影響，他們直接把這些人放在一邊。所以，我暫時覺得你們沒什么希望。

干春松：我想回應(yīng)林老師的一個問題，中國大陸1949年以后，還能不能夠承擔(dān)起所謂的文明的那個形象，那個代表。我當(dāng)然認(rèn)為現(xiàn)在不能。正是因為不能，所以我們才來提倡儒學(xué)、復(fù)興儒學(xué)。我們知道一百年以來，那個全盤否定自我的歷史，所以我們才知道我們現(xiàn)在沒有那么大的底氣來說，中國已經(jīng)擔(dān)負(fù)起那個所謂的文明核心國家的使命，所以我們現(xiàn)在需要付出更多的努力。

困難很大，文化的存量有待覺醒，這是現(xiàn)實，但這并不是說我們不再能承擔(dān)這樣的一個使命。我覺得葛兆光在《思想》的那篇文章，就我個人所接觸，許多人對他的前提有一些看法。他認(rèn)為這個世界秩序已經(jīng)在那兒擺著，你為什么還要去探索一種新的秩序。就是說，在一個我們現(xiàn)代的全球的秩序，或者現(xiàn)代民主科學(xué)這樣的制度似乎已經(jīng)被那么普遍化的情況下，你還在思考能不能提供一種秩序的可能性的時候，是有可能被大家視為一個烏托邦。但是我覺得這個問題的確是一個特別難的問題，你要讓我回答為什么還要去琢磨那些事，你說那個東西有什么缺點你去補一下就行，為什么還要試圖提供一種可能的另外一種好的。當(dāng)然，我個人沒有葛兆光先生那么樂觀，我覺得目前的世界秩序還不是很理想，我們應(yīng)該做點什么。

第二是儒者的問題，我覺得這個問題倒不一定是個偽問題。為什么說不是一個偽問題？我其實想起徐復(fù)觀先生雙重主體的問題。儒者一方面是一個道統(tǒng)的繼承者，另一方面又經(jīng)常為統(tǒng)治者想辦法?，F(xiàn)在的儒者的角色困境也是一樣。我們不滿意那個秩序，但是我們又沒有能力構(gòu)建一個全新秩序，那怎么辦？其實有的時候就是會試圖想辦法去改變，盡管我們有可能沒有機會，或者說有各種各樣的可能，你去尋求這樣的一種可能。那這個其實看上去是一個特別難解的問題，有的時候他違背了一個原則，但是這種雙重主體的現(xiàn)象，可能就是儒學(xué)的一個很悲情的命運。這個命運從漢開始可能就已經(jīng)有了，就是從體制化的那個東西存在就已經(jīng)有了。所以我覺得這個事情，我并不認(rèn)為是一個特別小的問題。鄭宗義老師說別人怎么看你無所謂，的確無所謂。但是儒者更重要的是你自己怎么看自己，這個就有所謂了，作為為己之學(xué)，儒學(xué)不是做給別人看的，我相信很多人不是說希望別人給你一個封號稱你為儒者，而是你自己想成為一個什么樣的人，那這個就是不一樣了。我想成為一個什么樣的人和別人把我看成什么人，這中間差得太遠了。

陳壁生：我想補充說明幾點。第一，從昨天到今天，幾位大陸學(xué)者的發(fā)言都表現(xiàn)出比較明顯的現(xiàn)實關(guān)懷，尤其是講到中國大陸的現(xiàn)實的時候。但我覺得要特別說明的一點，就是說這種對中國大陸的現(xiàn)實關(guān)懷，跟大陸目前的政治社會現(xiàn)實之間，不是一種直接的關(guān)系。比如講君主制的重要性并不是要在現(xiàn)實找一個君主。大陸學(xué)者對政治的想象會更加自由，少了很多先入為主的預(yù)設(shè)，主要可能在于大陸的現(xiàn)實，尤其是政治中已經(jīng)徹底確定的東西少了一點，我們面對的是一個沒有真正完成的中國，正因為認(rèn)識到它還沒有徹底完成，所以可以更自由地去理解它可能的未來。當(dāng)然我們也都知道，人文學(xué)科越來越邊緣化，現(xiàn)實其實是距離學(xué)者越來越遠。

第二點，我今天的發(fā)言只是一種解釋和觀察，解釋為什么會出現(xiàn)“大陸新儒學(xué)”這個我本人并不認(rèn)同的詞語。這個解釋不只是面對港臺新儒家，而且也面對大陸的學(xué)者。在我看來，沒有大陸新儒家跟港臺新儒家的區(qū)別，只有是否研究清末民初的區(qū)別。我的發(fā)言主要是解釋清末民初對當(dāng)下儒學(xué)研究的重要性。就像我們開始重新重視經(jīng)學(xué)，也必須解釋為什么要重新重視經(jīng)學(xué)，重新重視經(jīng)學(xué)可能對某些問題的看法會不一樣。

李清良：今天上午我們是進一步開誠布公，呈現(xiàn)分歧，然后相互對話，相互溝通。我們第五單元的討論就到這兒，謝謝各位！