（主持人：陳赟）

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第三單元

（主持人：陳赟）

陳 赟：各位老師，我們下午的討論就要開始了。整個上午，在細雨蒙蒙的時刻，在綠竹依依的草堂，在詩圣杜甫注目下的仰止堂，我們港臺和大陸兩岸三地的儒學會講開展得如火如荼。特別是在劍濤先生爐火純青的主持下，大家進行了精彩絕倫的對話。盡管最后劍濤先生說還是有一點“一個儒學，各自表述”的意思，我猜想劍濤先生是對這個討論還有一個更大的期待?？匆幌掳l(fā)言提綱，就會了解下午的討論很不一樣，不再是“一個儒學”的“各自表述”，而是“入其壘，襲其緇，暴其恃，見其瑕，復其道”。港臺的儒學不再像上午那樣直接講港臺儒學，而是先行討論大陸，繞道大陸再回返港臺；而大陸可能也要面臨這樣的迂回進路，繞道港臺，重回大陸。彼此進入對方，在對方那里看到自己新的未曾展布的可能性。這樣一種討論可能跟上午的進路會稍有不同，我個人非常期待。從整個會議提綱來看，雙方的主題相對集中。港臺一方的討論無法脫離牟宗三先生的背景，甚至在牟宗三的道路上前行；而大陸一方則是清一色的“康黨”，雖然干春松教授提交的是一篇關于賀麟的文章，但實際上早在上午他的“康黨”的真面目就已經顯示出來了。所以，給人的初步印象是：牟宗三對康有為，火力非常集中，也特別具有針對性。其實，上午陳明的發(fā)言已經預先擺明了康有為與牟宗三在問題意識、學思路向上的差異。我期待下午的會講將關于牟先生、康有為的討論，通過對兩岸三地的社會政治生態(tài)及其各自的時代性問題，以新的方式再問題化，以繞道對方的方式，展開鞭辟入里的、直達對方的里層和內部而又超拔、上出對方的思考。我們下面就請林月惠老師，她的主題是“從東亞儒學視野看大陸儒學發(fā)展”，我們歡迎。

從東亞儒學視域看大陸儒學發(fā)展

林月惠

非常感謝主辦方的邀請，讓我參加會講，針對這些議題來表明自己與臺灣學界的一些看法。我基本上談三個重點，但以東亞儒學的視域為主。我先談中國崛起與儒學復興，再繞道東亞儒學來看大陸儒學的發(fā)展，最后論及港臺儒學。為何要繞道？因為臺灣走過的一些經驗，也許可以提供給大陸當作某種參考。而這些參考是否有價值，大家可以繼續(xù)深思。我之所以將重點放在東亞儒學的脈絡來看，是因為可能經過這樣的“迂回”后，我們能將問題更豐富地呈現(xiàn)出來，達到求同存異的對話目標。

首先，談中國崛起與儒學復興。

中國崛起不僅是中華人民共和國的大事業(yè)，它還牽涉到整個東亞的秩序，乃至于整個世界的秩序，所以這是一個歷史的大事件。但是從中國崛起再談到中國夢，若要圓這個夢，就顯示它應該不只是一個烏托邦而已。換言之，它不僅是十八大所講的“國家富強，民族振興，人民幸福”，除了以這些口號來做“中國夢”的愿景外，它是否有實質的、更豐富的內容？我們是否有更深一層的思考？如果站在臺灣學界的角度，對此一歷史大事件來做更深一層思考的話，我引用臺灣學者錢永祥先生的看法來說明。錢先生是臺灣聯(lián)經《思想》雜志的主編，他曾深刻地從四個角度來看中國崛起所提出的問題。我覺得他講得是蠻到位的。他認為，第一，就中華人民共和國而言，中國崛起意味著立國根本精神的重新定位。這一重新定位，不管是以啟蒙式的自由民主主義，或是馬克思主義、共產主義，乃至于毛澤東式的不斷革命論，在當今的中國，似乎要重新做調整。在調整過程中，對中國崛起，或是中國夢，儒學可以提供什么樣的資源？這樣一來，中國崛起與儒學復興自然會聯(lián)結在一起，提供思考與想象的土壤。

第二，同樣地，中國崛起不只是意味著一個民族國家的崛起，它更意味著一個世界文明的開展。儒家作為軸心文明之一，到當代21世紀，以儒家文化為主的中華文明，它在整個世界的精神傳統(tǒng)中應有一席之地，也是寶貴的資產。因此，中國崛起不再是只囿于民族國家的崛起，而應從中華文明再現(xiàn)的格局來看待。無論如何，在歷史的發(fā)展、政治的作用上，儒家還是有它的代表性。因此，以儒家為主的中華文明，乃至東亞文明，它曾經也真實地在歷史上發(fā)揮過它的作用。而這樣以儒家為主的中華文明，是否意味著反西方的思路，或是反現(xiàn)代的思潮，或是與西方對立？或是儒家的“普世性”究竟要如何界定？都需要有更大的氣魄與格局來思考這個問題。

第三，中國崛起涉及中國大陸現(xiàn)在政治體制的想象。顯然地，臺灣的政治體制，可能不是目前中國大陸所愿意想象的，而對西方的民主政治體制，也會覺得有一段很長的距離。那么，在某個意義下，傳統(tǒng)中國的“天下”、“德治”、“道統(tǒng)”，乃至于“選賢與能”的制度，也許能提供政治體制的一些想象空間。這樣的想象，不僅與西方三權分立作區(qū)隔，在現(xiàn)實政治上似乎又可以納入考慮。也許在這種情況下，就涉及對政治體制的未來想象：究竟要選擇哪一種方向的政治體制？

第四，從改革開放以來，中國大陸面對整個國家意識形態(tài)的重構，貪腐問題的層出不窮。因此，道德重建、倫理重建，這呼聲是從底層根本發(fā)出來的，由下而上的。面對此一現(xiàn)實處境，儒家的價值體系當然會變成首選，它不會是道家的，也不會是佛教的。

所以，中國的和平崛起與儒學的復興，基本上可以從以上四個角度來理解。也許從上午的發(fā)言，我們可以看到，對于這些迫切的當代中國大陸問題的解決，好多知識分子，不管是儒家知識分子，或是不認同儒家的知識分子，同樣是焦慮的，總要想出一些辦法來。因為，大家生長于斯土、斯國、斯民里，都會有一份承擔。因此，這樣的迫切感，與我們目前在臺灣的迫切感是相同的。面對如此龐大復雜問題的對應，大家難免會有焦慮，而這焦慮也代表很深切的熱情。不過，在如此的焦慮中，可能有幾種回應。一是迫不及待的立即式的回應；一是先冷靜下來，慢慢思考不同的聲音，不同的可能性。思考儒學可以為現(xiàn)實的處境與問題提供何種資源。上午不少大陸師友提到儒學的“宗派”意識，我寧愿把它改成“宗旨”。我們不談“宗派”，以避免門戶之見，而是提出“宗旨”，求同存異。換句話說，儒學在大陸、在臺灣、在香港，乃至在東亞，是很多人所共享的精神傳統(tǒng)。在共享的群體中，也許在學術話語或知識結構上會有不同，但大家因志同道合，也許某些群體會有共同的“宗旨”。然而，確立“宗旨”并不意味著區(qū)分門戶。因為，基本上在近現(xiàn)代的中國，或是華人世界，儒門是很淡薄的。即使在今日的臺灣，儒學也不是“顯性力量“，而是習焉而不察，百姓日用而不知，不覺得它的可貴。而中國大陸經過文化大革命的斷層后，誠如王陽明所說的“拋卻自家無盡藏，沿門托缽效貧兒”，如今正是重新拾回儒學這一寶貝的時刻了。如何重拾儒學的自信、民族的自信，是運會之所至，也是當務之急。因此，我認為可以有“宗旨”，不要有“宗派”。但我更想說，目前我們的儒學隊伍還是薄弱的，大陸與港臺新儒學應該多元互濟，大家把自己的“宗旨”說清楚，然后提供給對方做更好的參考、更深入的思考。

今天上午陳明老師的發(fā)言，還有曾亦老師所提到的，不用《四書》的經典系譜做典范，而用《五經》，我認為這也未嘗不可以。這樣的思考，背后有“通經致用”的現(xiàn)實關懷。這樣的現(xiàn)實關懷是很感人的，也很有行動力，甚至像陳明老師那樣，他感覺到很悲壯。我們若用善意的理解，陳明與曾亦老師的主張與現(xiàn)實關懷，都應該受到肯定。但如果說確立了“通經致用”這一“宗旨”后，只認為它可以解決并對應當代的現(xiàn)實問題，而采取排他性的方式，就不是我所樂見的。例如，剛剛提到的對應當代中國問題，如果你們覺得牟宗三先生所提出的理論或制度設計，不能符合你們的期待，也無法對應目前中國大陸問題的解決，你們可以另外選擇一個范式，這也無妨。但是，我們仍然可以冷靜地評估，哪一個范式能夠走得更遠？或是哪一個范式的對應性更強？也可以評估，哪一個理論是比較好的回應，還是比較差的回應？是較能解決問題，還是衍生更多的問題？這些都是可以冷靜下來做評估的，不必是“只此一家，別無分號”。否則，我寧愿說“儒家在大陸”或“新儒家在大陸”，而不愿意說“大陸新儒家”。因為，如果以“門戶”或“宗派”意識來自立，那么可能就先會被貼上“激進的文化保守主義”、“原教旨主義”的標簽，這樣對儒學的發(fā)展不見得是正面的，它可能帶來更多的阻力。同樣地，我們也不能將牟宗三先生從他們所處的時代抽離出來，只站在自己所思考的當前問題，批評他們沒有對應當代的問題。事實上，他們已經盡了他們的時代使命。也不能說他們只有哲學思考，沒有現(xiàn)實的關懷與存在的感受。他們的焦慮，也不亞于你們的焦慮，否則就不會有中華文化“花果飄零”如此深層的感慨了。因此，在不同的歷史階段、不同的處境中，儒學的提倡者應該是一棒接一棒的。

接著，我要進入發(fā)言的第二部分，從東亞儒學視域看大陸儒學的發(fā)展。照理說，大陸儒學的復興，應該會引起日本、韓國、越南等東亞文明地區(qū)國家的雀躍才對。我近十年常往來于日本、韓國，甚至到越南，和許多學者討論儒學，最初他們看到中國大陸的儒學復興，也是雀躍興奮的，尤其是韓國學者。以韓國為例，韓國的朝鮮時代，五、六百年來都是深受儒學浸潤的時代，儒學已經成為它的文化基因。因此，不少韓國學者對中國大陸的儒學復興多保持興奮、雀躍的期待。但是，慢慢地，我發(fā)現(xiàn)這個期待正在降溫中。因為當韓國的學生到中國大陸留學時，或與中國大陸某些學者接觸時，原先興奮的“期待”就轉向“隱憂”，也喚起韓國人很多不愉快的歷史記憶與歷史經驗。例如，延世大學的白永瑞教授就提到，現(xiàn)在的中國大陸，普遍缺乏“東亞的視域”，對崛起的中國大陸而言，“東亞”基本上不存在。我曾將這樣的問題問過大陸的一些學者，也得到不一樣的回應。第一種回應是，日本、韓國、越南只不過是中國文化的延伸而已，他們再怎么講儒學，會比我們講得高明嗎？另外一種回應是，我們經過文化大革命的批孔揚秦后，我們對自己的文化或儒學都了解不夠，也不夠透徹?，F(xiàn)在我們對儒家根本還沒真正了解，哪有余力去照顧到儒學在日本、在韓國的發(fā)展？這是兩種截然不同的回應，前者意味著中國大陸是儒學的中心，是中國文化的母國與發(fā)源地，日本、韓國、越南的儒學，只不過是向外的延伸，他們再怎么講儒學，也比不上文化母國的豐富。后者則確實承認，我們與儒學或傳統(tǒng)文化斷層了，我們現(xiàn)在對自己文化或儒學的了解不夠，我們的力量還不足，沒有多余的力量去了解日本、韓國、越南等國的儒學，那是個“未來式”。后者的回應是我可以接受的，若是前者的回應，就涉及臺灣學界所講的“去中心化”的問題，而不是“去中國化”。

對韓國、日本、越南等東亞國家而言，儒學并不是別的國家的資產，而是他們所曾浸潤的文化傳統(tǒng)。他們也不會認為只有中國人才擁有孔子，雖然孔子是中國人。換句話說，儒學已經內化到東亞的文化或歷史中，實際影響東亞各國的政治、文化、社會、經濟等。所以對韓國、日本的學者而言，他們很難接受韓國或日本的儒學只是中國儒學的延伸、復制而已，因為這忽略了他們各自文化的主體性。因此，臺灣在論述東亞儒學時，基本上不是“去中國化”，而是“去中心化”。誠然，就發(fā)生意義而言，儒學發(fā)源于在中國本土，這是歷史的事實。但從理論意義來看，儒學可說是東亞或世界所共享的文化資源與精神傳統(tǒng)，它不僅是屬于中國，也非中國所能獨占。就這個意義上，我們意識到儒學的“去中心化”。也就是藉由“去中心化”，更能保有儒學在各國發(fā)展的特色與主體性，以豐富儒學這個大家族（family）。然而，目前中國大陸在提倡儒學時，常高喊儒學可以救中國，甚至相對于西方文化所產生的流弊，宣稱儒學可以救世界。在這宣稱中，儒學儼然成為“救世主”、“彌賽亞”或是“先知”，可以導引未來世界發(fā)展的方向。事實上，這樣的儒學意識是難以與當今多元文化相協(xié)調的。因此，我才說如果以這樣的姿態(tài)來提倡儒學，就會讓韓國、日本等國的學者，隱然喚起東亞過去歷史中“中華帝國之夢魘”的再現(xiàn)。有位日本學者就曾向我提及孟子的“交鄰國有道”。孟子認為：“惟仁者為能以大事小”，“以大事小者，樂天者也”，而“樂天者，保天下”。另一方面，孟子也說：“惟智者為能以小事大”，“以小事大者，畏天命者也”，而“畏天者，保其國”。這是儒家交鄰國的智慧。歷史上的東亞秩序的維持，誠如葛兆光先生在《對“天下”的想象——一個烏托邦想象背后的政治、思想與學術》一文所指出的，中國對它的周邊國家，如韓國、日本、越南等，是透過一次又一次的武力征戰(zhàn)，或是華夷之辨的區(qū)分，來維持天下的大一統(tǒng)。所以中國的周邊國家，在他們與中國交往的歷史中，當然有許多不愉快的經驗。我記得我第一次與楊祖漢、李明輝兩位老師訪問韓國時，就發(fā)生一個很特殊的經驗。那時，楊祖漢老師的兩位韓國博士生開車帶我們參訪。楊老師很親切地提及我們中、韓是“兄弟之邦”。但那兩位韓國博士生敏感地馬上反問：誰是兄？誰是弟？楊老師繼續(xù)緩和氣氛，強調中國是以王道治天下來面對周邊國家。然而，在中國與東亞周邊國家交往的歷史事實與經驗中，果真是“王道”嗎？從歷史事實與經驗來看，或從東亞的國際現(xiàn)實面來說，或是朝貢體制的施行，它不一定就是王道的落實，更多是霸道的展現(xiàn)。盡管如此，我們也不能否定“天下”的另一個正面的意涵。例如在韓國的朝鮮時代、日本的德川時代、越南的黎朝和阮朝，中國傳入的儒學就內化為各國政治穩(wěn)定、社會安定、文化教養(yǎng)提升的一個正面力量。因此，儒學的“天下”思想，它對東亞各國曾有中華帝國武力威脅的那個夢魘；同樣地，它也有人文化成、文教熏陶與受用的積極面。所以論及中國與東亞周邊國家的歷史事實與經驗，就“天下”思想而言，負面與正面這兩面性是同時存在的，可惜葛兆光先生只強調負面的那一面。

不過，對韓國或日本某些關心儒學的學者而言，他們所期待的是一個不以武力為后盾，又能顧及多元格局下東亞諸國的主體性，且能在復雜的東亞國際秩序、糾葛的利益中，維持各國平衡的中華文明?，F(xiàn)在他們怕的是一個高舉儒家文化之名的中華帝國之夢魘的再現(xiàn)。而這樣中華帝國的重出江湖，不是以文明、文化的普世性為核心價值，而是透過民族主義所包裝出來的強權大國。如此一來，中國崛起勢必回到以武力解決爭端，也使不愉快的歷史記憶重新被喚起。我接觸到的一些大陸學者就難以了解：為何韓國、日本學者對中國崛起感到“威脅”？“威脅”何在？當他們如此疑惑時，不免令人感受到他們缺乏對過去東亞歷史的敏感度。

同樣地，從19世紀末到20世紀初，面對西方列強的挑戰(zhàn)，價值秩序與國家的崩解，隨著民族主義的高漲，孔教的復興曾在東亞形成一股很強大的思潮。例如，中國的康有為，日本的服部宇之吉，以及韓末日據(jù)時代的李炳憲，他們都提倡孔教，甚至主張將孔教視為國教。這曾是歷史的事實，具體落實在東亞的歷史中。當時，針對保教、保國、保種，康有為擔心大一統(tǒng)局勢的崩解，所以對辛亥革命是持很負面的態(tài)度。同樣地，日本的服部宇之吉原先也與康有為一樣主張孔教，但后來他對康有為的孔教卻持批判的態(tài)度。在服部宇之吉看來，孔教應與日本的天皇體制相聯(lián)結，與現(xiàn)實政治有聯(lián)接，這樣才能解決實際問題。這樣的思維，也一直影響到戰(zhàn)后的日本軍國主義。至于韓末的李炳憲，他先是在日本受到一些沖擊后再回到韓國，他認為整個韓民族當然是以孔教為主。他曾經四度與康有為往來，有很深厚的接觸。康有為也對李炳憲抱有很深的期待。然而，日本殖民韓國時，也深知朝鮮時代是以儒學為主，故借勢提倡“皇道儒學”，不過，這個“皇道”是以日本天皇為主的“皇道”。

由這些東亞所曾提倡過的孔教經驗來看，一旦孔教成為國教，與國家政治勢力結合時，不論康有為，或是服部宇之吉，還是李炳憲，最終的結果，儒學的真精神不但沒有彰顯出來，反而被政治勢力所吞沒，因而被制約了。這是東亞提倡孔教為國教的歷史經驗與結果。我們可以問：過去東亞曾提倡孔教為國教，那失敗的歷史經驗，今天會不會重現(xiàn)呢？以孔教為國教真是可行嗎？對我們而言，歷史的殷鑒不遠，若真要以孔教為國教，或將儒學宗教化，是否可以思考避免政治過度介入所帶來的不良后果？

因此，從東亞的視域來看大陸新儒學的發(fā)展，可以再次確認：儒學傳統(tǒng)是東亞世界所共同分享的，不是一家一姓或單一國家所能“獨占”的。換句話說，不同個人或國家、地區(qū)，他們對儒學的思考有不一樣的方向。當我們從東亞其他周邊國家再來看儒學的發(fā)展時，也會有些不一樣的想法。

此外，早上陳明老師談到牟宗三與康有為，我總覺得有著時代的錯置。對在座的大陸師友而言，你們可能認為牟宗三的政治理論或方案，不適合解決目前中國大陸的現(xiàn)實問題，這其實是可以有討論的空間的。但是，不能夠因為牟宗三的政治理論或方案不能夠解決或對應目前的現(xiàn)實問題，或是他的解決力道與你們的想象不同，就要被否定。何況，你們對牟宗三是否有真正的理解，都還成為問題。對牟宗三而言，他面對的儒學的政治問題意識，是政治如何“現(xiàn)代化”的問題，“民主”、“科學”的問題都還沒有過去，在臺灣也還沒有過去，還未解決。而對康有為來說，他是在大清帝國“大一統(tǒng)”的格局下，思考如何維持整個政治社會秩序，乃至世界秩序，進而提出他的方案。誠如上午陳明老師所提的，在經典系譜、問題意識及其他各方面，牟宗三與康有為都不同。既然兩者不一樣，談論問題的層面與焦點也不同，就不必把牟宗三當成一個箭靶來攻擊。更何況面對在座的很多研究康有為的專家，對我而言，如果康有為的想法或方案，可以視為一個“隱喻”（metaphor），進而思考足以解決當今問題的方案，我就可以接受。但是，如果把康有為的方案實體化、建制化，應用到當代中華人民共和國的處境下，我難免質疑它的可行性，以及它是“解決”更多的問題，還是“制造”更多的問題。當然，在看周邊東亞國家與世界的秩序時，你們可以說康有為有所謂的“三世說”——“據(jù)亂世、升平世、太平世”。但面對當前復雜的中國與國際局勢，依據(jù)康有為的方案，你們的規(guī)劃是什么？要如何具體落實？這些問題是可以提出來討論的。

最后，談論到港臺新儒家與大陸新儒家，我僅簡單地表達我的想法。2015年3月28日，我們“中研院”中國文哲研究所針對李明輝先生“澎湃新聞”訪問所引發(fā)的兩岸新儒學之熱烈討論，曾舉辦一個座談會，邀請不同立場與知識結構的學者參與。這個座談會的部分記錄，刊登在臺灣聯(lián)經出版的《思想》季刊第29期（2015年10月）。當初，主辦的同仁表示，要以“心性儒學與政治儒學”作為座談會的主題。會前我反對用此標簽，后來他們接受我的建議，改成“儒學與政治的現(xiàn)代化：李明輝澎湃新聞專訪座談會”。因為，以“心性儒學∕政治儒學”來區(qū)分“港臺新儒家∕大陸新儒家”是貼標簽的作法，這是一個假議題，不是真正的區(qū)分。任何貼標簽的討論都是最廉價的。有關“心性儒學”與“政治儒學”的討論，待會兒鄭宗義老師有更詳細、更全面的探討，我不再深論，僅舉一個例子來說明兩者的不可分割性。我有一位很要好的同學，數(shù)十年來在臺灣的慈濟工作、奉獻，她是參與慈濟四大志業(yè)（慈善、醫(yī)療、教育、人文）規(guī)劃與執(zhí)行的核心人物。她非常關注教育與人文，她告訴我，根據(jù)她在慈濟數(shù)十年來的體驗，慈濟雖然是佛教團體，但整個慈濟四大志業(yè)的運作，就是儒家精神的運用。慈濟就像一個大家族，大家以師兄、師姐相互稱呼；它的組織是以儒家的家族方式去聯(lián)結并實踐人間佛教之志業(yè)。在這里，個人的修身（內圣）與人間佛教的博施濟眾（外王）是一體的，不能切割。所以我才講，儒學的力量在臺灣已經變成“習焉而不察”的隱性力量，猶如空氣一般，人人自由自在地呼吸，不覺得它的存在、它的可貴。這與大陸亟需提倡儒學復興的情形，很不一樣。

再就牟宗三先生他們那一代的港臺新儒家而言，他們關注“中國文化主體性”的確立，也殷殷期盼儒學的“現(xiàn)代化”。他們生活在臺灣、香港，當然關心政治，有很深的時代感受，絕不是書齋或象牙塔里的學者而已。如果沒有真切的存在實感，也無法激發(fā)深刻的思考，如此一來，觀念也會不清楚，甚至造成更嚴重的“觀念的災害”。如果客觀的“學統(tǒng)”不能建立，所提出的規(guī)劃或方案，也可能造成“盲動”，這不知將陷斯土斯民伊于胡底。這是港臺新儒家前輩學者的用心所在。從這個角度來看，港臺新儒家的政治主張，并非被西方的價值體系所收編，而是在現(xiàn)實變化的政治局勢中，港臺新儒家與自由主義學者在論爭、對話中，雙方都得到提升。同樣地，我們也不可忽視，當代新儒家前輩學者的政治主張，原先與社會主義就有很強的親和性。因此，就思考民主社會主義的可能性而言，當代新儒家本身就蘊含豐富的理論資源，這也許是大陸新儒家可以思考的方向。換句話說，不論自由民主政治，或是民主社會主義，都涉及儒學在政治上的“現(xiàn)代化”，歸根結底，還是“政治現(xiàn)代化”的問題。這條路到底要不要走，要如何走？這還是現(xiàn)今臺灣與中國大陸必須面對的問題。雖然臺灣在“民主政治”的實踐上，走得踉踉蹌蹌，我與很多人都不滿意，但是我們還是很珍惜這樣的成果。在華人世界里，臺灣的民主政治仍然有指標性的意義。臺灣的這些經驗，對于中國大陸而言，雖然各有各的體制，但多少有參考的價值。尤其在民主政治中，儒家的核心價值，如“仁、義、禮、智”、“和而不同”等，在多元的民主社會中，是不可或缺的教養(yǎng)，應該被保留并予以闡揚。

接著，我要談論超越文化民族主義。從小到大，我歷經臺灣的戒嚴時期與解嚴時期。在民族精神教育的熏陶下，我基本上是個文化民族主義者。但多年前我放棄這樣的立場了。因為，這些年來我看到臺灣“民主政治”有異化為所謂的“民粹政治”之危機。主張“臺獨”與“反臺獨”的雙方，都訴諸民族主義來建構國族認同、國家認同、政治認同。如此一來，臺灣文化與中華文化就簡單地以二分法被切割，彼此將對方推向對立面，沖突不斷，難以和解。而在政治角力、媒體炒作下，文化認同、國家認同、族群認同不斷被撕裂，政客就以此來謀取自身的政治利益。在這活生生的痛苦經驗中，整個社會幾乎都精神分裂了，陷入歇斯底里的境況。我察覺到所謂的“文化民族主義”，可能成為“民粹政治”的溫床、文化的法西斯。我不免懷疑：文化民族主義只是制造更多問題，難以理性面對紛爭，最后仍訴諸集體的民族情感與另一種無形的暴力。可能有所謂較好的文化民族主義嗎？我有所質疑。從文化民族主義來看，中國大陸的文化認同問題不大，盡管有文化大革命的斷裂，但依舊在斷裂中有傳承，較為單向。然而，臺灣是一個移民社會，歷經殖民統(tǒng)治與剝削，不斷處在文化的斷裂中，所以它的文化認同或政治認同，是一層又一層地層迭型的斷裂。它的文化累積也是多元、多層次、混雜的，臺灣雖以中華文化為主流，但它的思考與想象，或是發(fā)展與呈現(xiàn)方式，與中國大陸很不一樣。

客觀地說，牟先生面對他們的時代，已經盡了他們的時代責任。對于我們這個時代而言，不管是儒家在大陸，或是儒家在臺灣、香港，我們要面對的挑戰(zhàn)更多。當我們在思考各自的困境與難題時，我認為回到杜維明先生所講的“啟蒙反思”或“文明對話”，仍然有它的價值，也是兩岸儒學可以共同思考討論的課題。也就是說，我們可以反思或批判啟蒙，但不能否定啟蒙的價值；我們可以超越啟蒙，但不能把它一概抹消。同樣地，就當代的處境而言，如果中國崛起與儒學復興不是以一個“民族國家”形態(tài)出現(xiàn)，而是以一個“中華文明”或“文明國家”的方式來呈現(xiàn)的話，那么就得思考：如何讓儒家文化變成具有普世性且能共享的文化，讓它與其他文明進行良性的對話，促進互相了解？這樣一來，儒家文化才有它的未來。

陳 赟：感謝林老師，林老師通過錢永祥先生提煉的四個問題，把大陸儒學復興的脈絡做了一種通透的梳理。但是在這個基礎上，林老師卻引出了一個東亞儒學的視野，通過這樣的一個視野，她把上午李明輝教授所講的“大國沙文主義”具體化了。也就是說，她通過越南、韓國、日本的例子來講未來儒家的出場，或許并不是那種普世的文化，而是一種民族主義包裝出來的東西，是中華文化帝國主義的重出江湖；她擔憂的是，當這種“文化帝國主義”通過康有為式的孔教論面孔出現(xiàn)時，它會不會導致儒家真正的精神被吞沒。林老師還特別強調，牟宗三、康有為實際上是在各自有別的時代里面對各自不同的問題，由此，她要提醒大家注意的是，康有為的出場并不一定就意味著牟宗三的退場，恰當?shù)奶幚矸绞绞沁€原并擺正他們各自的位置。我覺得她給我們大陸的學者提出了很多的問題，特別是她擔心大陸儒學所提供的政治－文化方案究竟會制造更多的問題，還是會解決更多的問題。我們等會兒會有時間討論。

下面我們請來自香港的鄭宗義教授，他是從大陸的蔣慶先生的公羊學講起，講到心性儒學和政治儒學的一個區(qū)分，我們歡迎。

重檢“心性儒學”與“政治儒學”的區(qū)分——兼談牟宗三的政治哲學

鄭宗義

剛才聽月惠的發(fā)言，她的視野比較寬廣，但也有些關注點與我將要講的相通，就是港臺新儒家（或當代新儒家）跟大陸新儒家在研究取向上的差別。

我的發(fā)言主要是希望促進雙方的對話，澄清彼此之間的一些誤解?，F(xiàn)在大陸流行的心性儒學與政治儒學的區(qū)分，應該可追溯到二十年前蔣慶的《公羊學引論》（1995年出版）一書。其后，政治儒學的概念開始泛化，大陸很多學者都使用政治儒學或者制度儒學的概念來表達他們的儒學關懷。由于不同的學者講的內容都有差別，所以我還是以蔣慶的說法作為原型來討論。我的結論是：這個區(qū)分是假的，不是真的（genuine），在學理上是站不住的，并沒有所謂的心性儒學與政治儒學的區(qū)分；做這樣的區(qū)分充其量只是出于策略的考慮，這點就連蔣慶在自己的文字中都承認了。在座有些朋友的文章曾使用過這一區(qū)分，但在我看來你們也多少表示過這區(qū)分只是個策略性的區(qū)分。如果根本沒有所謂的“政治儒學”，那么你們提出來的意圖其實是想更加強調儒家政治思想的一面，想從中挖掘出更多有用的資源，來應對你們比較關心的當前的現(xiàn)實問題。不過，你們以“政治儒學”來對比、批評港臺新儒家是“心性儒學”，則我想作一個提醒，就是港臺新儒家也有很豐富的政治哲學思考，只是你們沒有給予充分的注意，所以我的副題是《兼談牟宗三的政治哲學》。

自從蔣慶提出“政治儒學”的說法，又以公羊學為其主要內容，之后就有不少人跟從他這個研究線索。今天陳明兄你們以及新左派的一些人，雖然在思想上跟蔣慶已有不同，但我們不得不承認他確有開風氣之功。他開啟了一條線索，順著走下去的，可以走出不盡相同的結果，這也是很自然的事。蔣慶《公羊學引論》的第一章（前60頁）基本上就是在證立“心性儒學”與“政治儒學”的區(qū)分。此中我們可以從三方面來分析：即區(qū)分的內容、理據(jù)和目的。先看內容方面，他把心性儒學看成是儒學發(fā)展的一種形態(tài)，說是從曾子、子思（曾思學派）下來，再到宋明理學講天道性命之學，再到港臺新儒家，都屬于心性儒學的陣營。一般講思孟學派，但他講曾思學派，這其實是故意的，因為他要把孔子、孟子甚至荀子統(tǒng)統(tǒng)當成公羊先師。至于政治儒學則是儒學發(fā)展的另一種形態(tài)，是以公羊學為代表，而蔣慶當然把自己歸到這個陣營中去。這是區(qū)分的內容。

再看區(qū)分的理據(jù)，蔣慶提出了五點。第一是他以為心性儒學所懷有的是一種實存性的焦慮，與政治儒學的制度性焦慮不同。第二是心性儒學主張人性是善，是從一種本性觀來看，所以性善是要通過工夫修養(yǎng)來達成的。而制度儒學雖然也相信人性是善的，卻認為必須藉由制度才能完善人性，不是靠個人的修養(yǎng)工夫。蔣慶甚至批評心性儒學，說“心性儒學的錯誤不在于從本體上來認定人性是善，而在于將本體之性與生之謂性混淆起來，看不到人性在歷史與政治中的具體表現(xiàn)，即看不到人性在經驗層次的復雜表現(xiàn)。”他這個批評其實很有問題，不過不管怎樣，他的意思是說心性儒學只從本體的層面來講性善，因此看不見人性在歷史和政治中的具體表現(xiàn)是非常復雜的。相比之下，公羊學不僅講性善，而且照顧到人性在歷史、經驗當中的表現(xiàn)，特別是在政治上是可以表現(xiàn)為惡，所以“公羊學對人性的看法，實較心性儒學更為精審全面”。第三是從實踐的目標來看，心性儒學追求的是成己成德，即是道德的修養(yǎng)、自我的轉化，制度儒學追求的則是改制立法。所以兩者是儒學兩種很不相同的形態(tài)。第四個理由是思維方式的不一樣。從蔣慶看來，心性儒學基本上是一種由體到用的線性的思維方式，即是體能生用。據(jù)此，它把道德看成是體，政治是其用；體是本，用是末，只要體的問題解決，末的問題自然就跟著解決了。但公羊學的思維方式并不是線性的，它不是從人的生命存在或者心性出發(fā)，而是從世界的角度來思考。世界總是有方方面面的，從人的生活，到社會，到國家，到天下，公羊學是著眼于其中的事件、結構和聯(lián)系。所以，蔣慶認為這是一種結構性的思維方法。最后一個理由，是心性儒學與政治儒學對“內圣外王”也有著很不一樣的理解。心性之學是把內圣作為外王的本體，外王是內圣的發(fā)用；也就是說，以體用的思維方式來理解內圣外王。雖然蔣慶在一句話中用上了牟宗三的“曲通”概念，但他的批評是：這是在義理上把外王看成是內圣的一個用，因而變成內圣的一種附屬品，實際上等于取消了外王的獨立性，使外王沒有它獨立存在的價值。與此不同，公羊學是把內圣與外王當作平列的結構，它們之間不是體用的生發(fā)關系、因果關系。

總的來說，蔣慶是以上述五個理由來區(qū)別心性儒學與政治儒學是兩種不同的儒學形態(tài)。然后，他要重建公羊學，說公羊學是政治儒學的代表，但政治儒學不是政治化的儒學（politicized Confucianism），所以它不是為君主專制政權護駕的。相反，它是兼有政治批判和制度批判的批判儒學，例如視“天子”為爵稱，把天子的地位拉下來，“屈君而伸天”。另外，蔣慶還特別指出，比起心性儒學，公羊學的批判力量具有二重性，即它不僅僅從理想性或站在道德高地來作批判，它同時有一個歷史維度的批判，如公羊家講三世進化，回到歷史的脈絡來做評價。最后，蔣慶從政治儒學、公羊學的立場強烈反對心性儒學（包括港臺新儒家在內）把儒學封閉在生命心性的領域、局限在個體存在的領域、禁錮在形而上超越的領域。

再來看蔣慶做這個區(qū)分的目的。在該書第一章中，我們可以看到他是這樣說的：“現(xiàn)在的問題是心性儒學偏盛，政治儒學受抑，儒家傳統(tǒng)不清，儒學資源不廣，所以需要劃清儒學的兩大傳統(tǒng)，全面正確地理解儒學，并需要重新講明以公羊學為代表的政治儒學，還儒學傳統(tǒng)的本來面目?！痹谠摃暮笥浿校肿隽讼旅娴钠拾祝骸敖鼛啄陙?，我受到現(xiàn)代儒學向心性一偏發(fā)展無力響應現(xiàn)實政治挑戰(zhàn)的刺激，開始究心公羊學，希圖從中發(fā)掘出儒家傳統(tǒng)的政治智慧，以解決中國政治文化重建中如何吸取傳統(tǒng)思想資源的問題。”合起來看，可以知道他是經受過港臺新儒家思想的洗禮，只是后來他覺得港臺新儒家太偏重心性儒學，無力應對現(xiàn)實政治的契機和挑戰(zhàn)，于是就另辟蹊徑，重建公羊學，想從中發(fā)掘出儒家政治思想資源的另一些面向。蔣慶的書寫于二十年前，但他的用心、他學思歷程的轉變，跟今天大陸很多講政治儒學的人，包括陳明你們在內，可以說是如出一轍。所以我才說蔣慶的思想是個原型，是個源頭。

可是我認為蔣慶即使做了區(qū)分，他其實也知道心性與政治在儒學中是不能這樣子切開的，公羊學也不能完全不管心性修養(yǎng)，所以他又說了一些很曖昧的話。例如，他說公羊學是講求內外打通、圣王雙修的，只不過它所處的時代是禮壞樂崩、政治失序，于是面對重建政治的需要，它所發(fā)揮的思想便自然更多地是落在外王的層面，實則公羊學也是承認內圣的。蔣慶甚至說過不講內圣就不是儒學的話。言下之意，心性與政治的區(qū)分只是個順著偏重面不同而來的策略性區(qū)分。同樣，蔣慶自己亦是因為看到當時大陸的儒家學者過于受港臺新儒家的影響，過分偏重研究心性，才想到要高舉政治的一面來與之抗衡、將之糾正。這就是為什么我說心性儒學與政治儒學的區(qū)分只是個策略。不過，港臺新儒家真的是太偏向心性的探究嗎？如果我們只注目唐君毅的心靈九境說，只注目牟宗三的道德形上學和兩層存有論，好像確是如此。但我必須提醒大家，這只是一個很表面的觀察，是沒有充分掌握住港臺新儒家在20世紀的歷史文化脈絡中出現(xiàn)所要著力究心的哲學或思想計劃（philosophy project）。這個計劃，一方面是內圣之學的重建，這是通過與西方哲學以及基督教的相互摩蕩來進行；另一方面是外王之學的重建，這是通過思考如何吸收現(xiàn)代民主政治來進行。此中有中國形而上學的重建，有文化和歷史哲學的省察，有政治哲學的思想，有對現(xiàn)代性的批判等等極為豐富的內容，怎可以說他們是狹隘的只關注個人的自我修養(yǎng)問題呢？所以，蔣慶對所謂“心性儒學”（亦即對港臺新儒家）的指責，很有打稻草人的意味。

更重要的是，如果我們仔細審視他證立區(qū)分的那五個理據(jù)，就知道統(tǒng)統(tǒng)都不能成立，而且也暴露出他對儒家的心性之學未必有相應恰當?shù)牧私?。因此，我才說心性儒學與政治儒學的區(qū)分是假的，是在學理上不能成立的。但現(xiàn)在由于時間所限，我無法詳細地對之一一作出反駁，所以只能集中于如何理解內圣外王這一點上。內圣外王怎可能是平列的結構？蔣慶以為心性之學是以體用本末的思維來把握內圣外王，因而犧牲掉外王的獨立性，但這個批評大有問題。首先，一般對“內圣外王”的了解，是說儒家相信有圣者而為王，有圣王出現(xiàn)就能德化天下使天下大治了。其實戰(zhàn)國時代法家已經是這樣看儒家的賢治、德治。韓非更批評說賢德的圣王如堯舜也許千世一出，若真要等到他們出現(xiàn)才致治，恐怕是“治一而亂千”；相比之下，用法這客觀的制度來治理，即使遇到亦是千世一出的暴君如桀紂來攪破壞，卻仍然能“治千而亂一”。韓非的批評很有道理，難道儒者真的是那么天真無知？牟宗三在《政道與治道》中清理儒家德化的治道時已清楚指出，“圣君賢相”的講法是儒家無奈地委曲于現(xiàn)實中的君主的結果；現(xiàn)實中的君主、宰相已經擺在那里，儒者唯有用道德來限制他們。因此，與其說儒者是在期待圣君賢相的降臨，毋寧說是以道德來規(guī)范和教育政治的領袖人物。

再說，儒者亦未有把道德和政治混淆起來，這從孟子之分別修己與安人可以證明。修己是個人的道德要求，你可以要求自己即使無恒產亦應該有恒心，但安人是眾人的治理，眾人是無恒產則無恒心，那你便不能用修己的一套去要求他們，以為叫他們都去修己就可以解決政治問題?！皟仁ネ馔酢币膊皇沁@個意思?？梢妼θ寮襾碚f，道德與政治是兩個應該劃開的領域。但這兩個領域的關系并不是蔣慶所說的平列的關系，而是有一種內在的聯(lián)系。這內在的聯(lián)系，扼要地說，就是政治是有道德的根據(jù)。這里如果要以體用的觀念來說，不是體能生用的體用關系，不是體生發(fā)出用的因果關系，而是用必須受體所規(guī)范（故可說本乎體）的體用關系。體生用的體用關系，最能解釋道德心性及其所生出的惻隱、羞惡、辭讓、是非的關系，但落在政治上，道德心性的體又怎可能發(fā)出農田、兵事、治水、賦稅等政事上的用？無疑，宋明儒者也有以“全體大用”來說道德與政治的統(tǒng)一，但這絕不是體生用，而是大用必有全體作為其規(guī)約。體用觀念之多義，恐非蔣慶所能知。不過正是因為體用觀念有歧義，我個人并不喜歡用它們來說明問題。記得以前有學生問我：可不可以用體用觀念來分析牟宗三的開新外王，來分析儒家與民主的關系？我的回答是：這恐怕只會徒添誤解、混亂，用體用觀念而引出中體西用、西體中用、中西互為體用等等的爭議便是明證。事實上，就我閱讀的印象所得，新儒家的學者（除熊十力外）像唐君毅、牟宗三等基本上很少使用體用的觀念?；氐揭泽w用的觀念來解釋內圣外王，則最恰當?shù)恼f法當是外王必有內圣作其根據(jù)（作其規(guī)約），也就是說政治是有道德的根據(jù)。而這正是孟子見梁惠王時說“王何必曰利？亦有仁義而已矣”的話所要表達的意思。孟子的話不是說政治等于道德，而是說政治的目的不在利益（utility）而在道德。如果在利益，則人人計算利益，“上下交征利而國危矣”。政治既不能建立在利益的基礎上，那我們之所以需要政治生活，之所以需要社會、國家，乃是因為其能促進眾人的福祉（well being），使人人各正性命、各適其生、各遂其性，這就是政治的仁義根據(jù)。

最后，把內圣與外王的關系置放在人的存在之域來看，也可知兩者是不能切割為平列的兩部分。人的存在之域有四個維度（dimensions）：自我（self）、社群（community）、天地萬物（nature）及天道（the transcendent）。聽過杜維明演講的，或者會有些印象，因為他很喜歡使用這個四維架構。2018年將在北京舉行的第24屆世界哲學大會（World Congress of Philosophy）以“學以為人”（Learning to be Human）為題目，其具體內容在杜先生的規(guī)劃下，就是按照這個四維架構來設定四個大的主題及下面許多細的子題。這個四維架構最早可見于唐君毅的文字，是杜維明把它發(fā)揚光大。余英時亦曾用過類似的架構，很多年前他在臺北演講《從價值系統(tǒng)看中國文化的現(xiàn)代意義》便以類似的視角來闡述文化的價值系統(tǒng)。這架構中的四維的關系，不是邏輯的推演、涵蘊關系；此即我們抱持性善論或性惡論，并不能直接推導出拒斥或接受民主政治的結論。不過，這四維之間卻是有一種內在的關聯(lián)，即彼此之間必須是融貫一致的。因為我不是原子式的自我（atomic self），而是在存在之域中的自我，所以我的自我觀（或人生觀）是必然涉及到我怎樣看待人與人的關系，所謂的社群觀（或政治觀）；也必然涉及到我怎樣看待人與天地萬物的關系，所謂的自然觀（或世界觀）；也必然涉及到我怎樣看待人跟超越者即那使整個宇宙生化成為有秩序的創(chuàng)造力的關系，所謂的天道觀（或宗教觀）。既明白四維是一體，便知道心性之學不可能只講個人的修養(yǎng)，而必包含一套社群觀，即是政治之學。

事實上，被蔣慶歸入“心性儒學”的宋明理學是有其政治思想資源的。宋明儒是歸宗孔孟的，只是蔣慶把孔孟都當作公羊先師。假使把孟子劃回宋明理學的陣營，他的王道思想（仁心之外的仁術），例如仁政自經界始、為民制產、先富后教、文王發(fā)施仁政必先鰥寡孤獨、肯定義戰(zhàn)與反對征伐等，并不亞于公羊學。又例如，在孟子王道思想下的天下觀念就跟公羊學的天下觀念大不相同。到了宋明理學，朱子建立的道統(tǒng)觀念，其涵義與作用也不限于心性的范圍。幾年前張灝寫了一篇文章從政教合一的角度來看中國傳統(tǒng)政治，便指出自上古殷周以來，中國傳統(tǒng)政治幾乎可以說是政教合一的，王者既作之君亦作之師，是直至宋明儒的道統(tǒng)觀念這一大發(fā)明才嘗試將政教分離。換言之，天子不再是同時擁有政權和教權，道理并不在他那里，而是掌握在儒者的手中，于是，儒者遂可以運用獨立于王權以外的道統(tǒng)來制衡政統(tǒng)。張灝的看法是得益于余英時《朱熹的歷史世界》一書的啟發(fā)。兩宋士大夫有與天子共治天下的想法，道統(tǒng)觀念在其中實起了推波助瀾的作用。正是宋明儒者用帶有強烈的道德理想主義色彩的道統(tǒng)觀念來制衡現(xiàn)實的王權，在明末黃宗羲才可能說出下面的話：“天子之所是未必是，夫子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學校?！边@比起公羊家以天子爵稱來限制君權，毫不遜色。更何況董仲舒雖然“屈君而伸天”，卻亦“屈民而伸君”，說天子是天之子，是天派下來的代言人?？傊艺J為儒學中的政治思想資源既豐富且多樣，它們之間更是可以彼此相互攻錯發(fā)明的。所以，當你去重建其中的某些部分時也應該抱持開放的態(tài)度，盡量去了解其他的；當你批評說心性之學缺乏政治的關懷，你也應公平點去認真看看他們在政治思想方面有些什么發(fā)揮。

雖然心性儒學與政治儒學的區(qū)分不是個真的區(qū)分，但政治儒學這概念被大陸學者廣泛使用卻是個事實。前面我已經指出，這是因為你們有強烈的現(xiàn)實關懷，覺得公羊學比較能應對，因而想提醒我們公羊學是非常重要的思想資源。對此，我完全能夠理解。我剛才已說過，儒家的政治思想資源是既豐富且多樣的，當然沒有理由說公羊學不行，能講出它的道理和它能對現(xiàn)實政治做怎樣的啟示也是一種貢獻。不過，把政治儒學這概念的泛化使用作為一種現(xiàn)象去觀察，我注意到它背后有一些更深層的預設，值得做進一步的反省。第一，是一種要讓儒學去實踐，去應對現(xiàn)實的強烈訴求，并且覺得躲在學府課堂中講心性之學、講道德形上學這些玄妙之論是沒有什么用了。強調儒學要實踐，要把它生活化，要使它能回應現(xiàn)實，這些我統(tǒng)統(tǒng)都不反對。儒學本來就有這一面?？墒俏覀儽仨毻瑯映姓J，心性之學講求自我轉化也是實踐，不能說它是玄論。如果研究心性之學的人因此開啟了他的自我探究，讀經改變了他的性情，然后講授感動了他的學生，這就是一種實踐。

第二，是實踐的要求進一步便有反理論化的傾向，以為我們不要把儒學講得太過理論化。但這似乎忘記了學問講明本是儒學的一個重要組成部分；忘記了義理亦可以養(yǎng)心。

第三，是反理論化更具體的表現(xiàn)便是反哲學化，尤其反對借用西方的哲學理論來做比較，說我們應該回歸到“經學”去，也就是回到原始素樸的中國經典的脈絡當中去，但我認為這種傾向大有問題。例如，我們今天的會講仍是在做理論化的討論而大概不能算是實踐吧！你們要發(fā)掘公羊學甚至康有為的政治思想資源，還是一項理論化的工作，即是要通過思辨把個中的義理梳理講明，然后才能將它重建，將它通出去以應對現(xiàn)實?？梢姡碚摶墓ぷ鳑]有做完，也不會有做完的一天，因為它是隨時都必須要做的工夫。所以，不管你們的現(xiàn)實關懷有多大，你們要告訴人家這個實踐方向是正確的，便得通過理論化來把道理講明白，不論你們叫不叫做哲學思考，或是叫它做什么。唯有通過講明道理的方法，才能剔除誤解，然后才能進一步促進對話，然后才能接受不同的批評意見，然后才能集思廣益，讓道理升華，讓它對現(xiàn)實關懷所指示出的實踐方向在落實時更順適通暢。因此，反理論化或反哲學化的傾向是非常危險的。再來，反對借用西方理論作比較的想法也是成問題的。必須知道，我們今天要重建中國文化，要守住文化的本位性絕對無可厚非，但是我們也是身處于全球一體化、講求文明對話的世界背景下。這樣一來，當你要重建自己的文化，便不能只是自說自話、自己明白、自己受用就足夠了，而是要努力將自己文化的資源通達出去、傳揚出去，與他人對話、使他人明白、讓他人也能受用。再說，從20世紀中國傳統(tǒng)思想的重建開始，西方的思想自始就在場，是個重要的他者（significant other）。你現(xiàn)在說不要它了，要把它趕出去，這根本是不可能的。

第四，就是對西方民主政治的懷疑。你們講求政治儒學的一個潛臺詞，便是要找一條中國民主化以外的道路。對當代新儒家之擁抱民主，有些人甚至批評他們是向西方民主投降了。但這批評公道嗎？首先，你們對新儒家的政治思想到底了解多少？除了牟宗三，還有唐君毅、徐復觀、張君勱等人，他們的政治哲學有什么特點呢？他們到底有什么理由要緊緊抱住民主不放呢？這是需要用心去仔細認真地了解的。以牟宗三為例，他的《政道與治道》我讀了二十多年，先后寫過四篇文章卻沒有發(fā)表，直到最近的一篇自己才覺得較為滿意，才覺得有比較恰當?shù)牧私狻＿@也是為什么我認為你們“超越牟宗三”超越得太快了，是近乎“揚棄”，而不是真的超越?！墩琅c治道》全書有十章，第一章《政道與治道》是牟先生政治哲學的總綱；第二章《論中國的治道》是他對傳統(tǒng)儒、道、法三家的政治思想的清理；第三章《理性之運用表現(xiàn)與架構表現(xiàn)》是他的文化哲學（而不是政治哲學），是他從中國文化的角度來討論如何吸收民主與科學的問題；第四至七章論政治神話，是他對極權主義的根源、形態(tài)、對治之道的反?。坏诎苏隆独硇灾畠热荼憩F(xiàn)與外延表現(xiàn)》是他結合儒學與民主的思考，一方面是以民主政體的制度設計來補充儒學政治思想中所缺乏者，另一方面則以儒學可以作為政治世界的規(guī)約性律則來善化民主政體，使民主政體中那只徒具形式合理性的自由、平等及人權等形式觀念得以趨向兼有內容合理性的理想；第九、十章是他藉著清理明末清初儒者和宋儒的政治思考來佐證其思考為何較過往儒者為推進一步。如果問為什么牟宗三那么肯定民主，則除了因為他認為民主政體是最能相應政權之本性而安頓之之路外，另一個理由便是他對極權主義深為警惕。他在書中對極權主義的批判，固然是受恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）寫的《國家的神話》（The Myth of State）所啟發(fā)，但他那細致精彩的分析，則絕不遜于恩斯特·卡西爾和漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）等20世紀德國學者對納粹的反省。對極權主義的危險性，公羊學又會怎樣處理？以天子只是爵稱來限制君權？走“屈君而伸天”的老路？這樣足夠嗎？比如說蔣慶三院制的建議，分通儒院、庶民院、國體院，以通儒院代表超越神圣的正當性；以庶民院代表人心民意的正當性；以國體院代表歷史延續(xù)的正當性，我不會說這是天荒夜談，問題在于落實的可能性。究竟儒者是以什么方式來代表超越神圣的正當性，是儒者變成教士，儒家變成宗教？如果是學宋明儒以道統(tǒng)制衡政統(tǒng)，那又為何要批評心性之學呢？

如果你們強調康有為思想的重要性是要引起人們注意一些過去受到忽略的資源，那我們確實應該認真研究一下康有為的著作是否真的有如你們所說的具有這些能回應當前問題的資源。但反過來，當你們在批評港臺新儒家過分偏重心性之學、缺乏政治思想及只是擁抱西方民主時，也應該平情地想一下你們有否充分繼承他們的思想遺產呢？到底牟宗三的政治哲學應該怎樣講才算是有恰當?shù)牧私?？實際上，牟宗三并沒有說民主政治很完美，我們把它學過來就可以了。他對西方民主政體下的自由、平等、人權等形式概念之不足都有所批評，并在批評的基礎上來重新把儒家和民主做一個結合，希望藉此將民主善化為道德理性的理想主義的民主。此即他不僅僅要民主政體的外在的形式設計的合理性，還要有內容的合理性，而內容合理性則并不是民主政體本身能提供的，這里便有儒學的用武之地。若只有形式的合理性，則人的自由可以變成放肆，人的權利可以變成不負責任的濫用?？墒沁@并不是說我們就不要這些了，我們不要自由，寧受約束節(jié)制；我們不講權利，但求盡義務；我們應犧牲個己，成全整體，并不是這樣的。同樣，明輝兄上午提到唐君毅對民主政治也有所批評。確實，唐君毅在不少文章中都表示過對西方民主政治有所保留，但他并未否定民主。相反，他說民主政治強調差異的平等性，值得肯定。只是我們要警惕它在落實的過程中是會出問題的，包括個人主義、過分的專業(yè)化、人和人的疏離、個人過分強調自己的權利觀念等等，這些在唐先生的著作中都不難找到。

【討論環(huán)節(jié)】

陳 赟：鄭老師的論述似乎具有某種策略性的意味，他不是針對在場的“康黨”，而是討論不在場的蔣慶，可能這種批評不會導致“面對面的對抗”，而是采用弗朗索瓦·朱利安所謂的間接或迂回的方式。但是，他討論的話題是心性儒學與政治儒學的區(qū)分，也恰恰關涉去年兩岸儒學討論中的核心議題。當然，他采取的進路是哲學化的，陳明剛剛對哲學的進路表達了保留的意見之后，鄭宗義老師卻強調從哲學層面進行思想審查的必要性。我們很是期待對他的質疑與辯護。

陳 明：林月惠實際上講了三個問題。第一個是從東亞視角來說，大陸儒學這樣發(fā)展下去的結果，儒學究竟是成為一個帝國的爪牙，還是能夠繼續(xù)作為文化資源？她有這樣的一個質疑。為什么我會接著這個說？因為2015年韓國延世大學有一個東亞政治的討論把我叫過去了，他們就集中向我提了這樣一個問題。在回答他們的關切之前，我覺得應該首先從內部對儒學的歷史和系統(tǒng)有一個把握，這是一個前提——你不能只看到墻內開花墻外香，而不知道這棵桃樹根生何處、枝干如何。儒學這個系統(tǒng)，簡單說有先秦子學，有漢學、宋學。孔子當然是根，漢學呢，就像枝干。秦始皇焚書坑儒之后，是董仲舒天人對策，對公共領域里面的問題加以論述和實踐，在六國以后，在漢這個帝國初建的時候，在秦始皇和李斯的霸道方案失敗以后，比較妥當?shù)貛椭嬃吮容^理性化的帝國秩序，如設計了政府和社會的邊界，安排了精英的上下互動，培養(yǎng)了全社會的價值共識。從這個意義上講，獨尊儒術實際是當局向社會、向傳統(tǒng)的一種妥協(xié)致敬。正是對這樣一個公共領域問題的有效承擔，中華帝國得以成型，漢族得以成型。換言之，如果沒有董仲舒的工作，朱熹的工作是談不上的。前面講過，四書的系統(tǒng)實際是一個基于個體的人格養(yǎng)成方案。它的前提，一個是佛教心性論很強，儒家需要應對；另一個則是，宋代政治有一個太祖祖制，就是與士大夫共治天下，與秦及漢初的政治生態(tài)完全不同，王道的政治選擇是既定的，而個體人格則成為它能否得到實施的關鍵。這種人格養(yǎng)成方案具有某種獨立性，不需要對制度進行設計，可以方便地移植到各種文化體系之中發(fā)揮效用——講道德、守秩序，無論從脫離野蠻還是遵守秩序，都是非常好用的。但是，必須看到，在發(fā)生學的意義上，它是鑲嵌在中國社會的脈絡里面的，是儒學傳統(tǒng)的一個環(huán)節(jié)，并不是一個專為外銷的定制產品。雖然對它能夠被分享我們有些喜出望外，但是，它自身的發(fā)生發(fā)展邏輯卻不能改變或顛倒——就事論事，二者之間并不存在簡單的決定關系。是不是可以換位思考一下，儒家在中國大陸只負責人格養(yǎng)成，而把公共論述拱手相讓給自由主義或別的什么主義，儒家作為外向型文化資源輸出的地位得以保全，東亞人民滿意了我們也就應該滿意、應該興高采烈？

在延世大學我沒好意思反問董仲舒的工作有沒有意義，現(xiàn)在可以提出來。那是一個帝國的問題么？是的。但是一個帝國主義的問題么？顯然不是。今天，我們的目標是共和國。中國的共和國方案別的不說，至少在文化的維度上，儒家的地位是無可替代的。所以，大陸儒家學者在這方面有所思考，思有以為之，完全是出于一種責任感。君子務本，本立而道生。也許因為起點有點低，我們現(xiàn)在根本還沒有考慮到那個問題。當務之急是這個在辛亥革命后開始重建的共和國，對它如何重建一直被兩種思路主導：一個是左派的革命敘事，還有一個就是右派的啟蒙敘事，或者是啟蒙規(guī)劃。它們一個以階級為基礎，一個以個體為基礎來討論這個問題。儒家嘗試在這之外提供一個新的可能，就是以國家國族為基礎。我們的考慮左派右派都不會滿意，左派認為大倒退，右派認為太落后，但我們卻認為符合歷史實際。回到康有為，就是基于這樣的判斷和理解。火燒眉毛顧眼下，現(xiàn)在真的忙不過來。

你講的第二個問題，康有為和牟宗三到底是什么關系？第一，都是儒門先賢；第二，康有為處在歷史的轉折點上，因緣際會，對近代中國的問題有直接的把握，所以處理的是國家建構和國族建構問題，牟宗三處在后“五四”那個扭曲的時代氛圍中，所做的是為儒家價值系統(tǒng)進行辯誣、知識系統(tǒng)進行梳理的工作；第三，今天，我們需要超越牟宗三、回到康有為，因為在經過幾十年發(fā)展之后，“五四”的問題不再具有壓迫性，現(xiàn)代共和國重建的工作重新浮現(xiàn)。也許我們需要澄清一下，你們理解“超越”這個詞好像是“打倒”一樣的，不是的，“超越”第一是把牟宗三作為一個符號，作為某種范式，作為某個高峰，做一個認定，做一個承認，然后從一個內部的視角做一個超越。在這個高峰之外另找一種新的目標和路向，去建構一種新的論述，是這個意思。

至于為什么會對他提出一些批評，這也太正常不過了。像心學與理學，象山說一種是易簡工夫，一種是支離事業(yè)，有什么接受不了？難道你的情感神經那么脆弱，對這樣一種論述都無法接受嗎？理論的差異必然存在某種學理上的緊張，這再正常不過了。我覺得作為一個思想家，作為儒家，應該要有足夠的理解和胸懷去把握它。月惠和宗義居然在“超越”兩個字上產生那么多情緒，我真是無法理解。甚至謝大寧，百戰(zhàn)歸來再著書的戰(zhàn)士，居然他也覺得受不了，是不是兩岸詞典里存在定義差異？當然，我覺得你們也真是很好，對老師的情感很深，可是我們真的沒那個意思。

第三個問題，月惠這里跟曾亦有一點點關系，關于啟蒙的反思的問題。對于民主的問題，反集權這個沒有一點問題，董仲舒的方案肯定是反對秦制的，在霸道之外建立某種王道的體系，屈民伸君、屈君伸天嘛，這都是常識了。對民主，照你那種說法，或者照你們的理解，在牟先生那里已經是全體大用無所不包了，那好啊，很多人在做嘛——李明輝剛才不是說他在大陸還有很多絕非泛泛的朋友在做么？在康有為那里，也有很多現(xiàn)代政治元素的引入，關鍵是它們都是工具性的，是服從國家國族建構的整體目標的。民主作為全體大用，究竟是指作為政治的基本代詞，還是所謂中國政治發(fā)展的根本目標，這是需要搞清楚的。我們回到康有為問題，去建立一個論述，自然需要對曾經作為自己思考背景或基礎的牟宗三、徐復觀以及朱子等等，做一個清理，有所交代，這是知識學上的要求，一個必要而簡單的程序。我就不知道你們?yōu)槭裁磿敲吹匦募被鹆?！我就先說這些。

李明輝：我要針對宗義的發(fā)言做一點補充。陳明的話言不由衷，他說“超越”包括保存，但他所說的“超越”只有否定，沒有保存。他說牟先生這里不行，那里也不行，怎么保存呢？回到蔣慶的問題，蔣慶對“心性儒學”與“政治儒學”的區(qū)分有前后的變化，這都跟我有關系。誠如宗義所說，蔣慶最早在《公羊學引論》中的確把“心性儒學”與“政治儒學”截然對立起來。后來我在《中國學術》發(fā)表文章批評他，他就改口說：這兩者是互補的，并不是截然對立的。及至他回應我在“澎湃新聞”的訪問稿，他又說兩者“如車之兩輪，鳥之雙翼，缺一不可”。他的說法變來變去，我們到底要相信哪個版本？這些版本不可能同時成立，他自己恐怕都沒想清楚。蔣慶又說心性儒學將“本體之性”與“生之謂性”混淆起來，更是離譜。牟先生就是特別強調告子的“生之謂性”與孟子的“性善”（即“本體之性”）不在同一個層次上，就是要將二者區(qū)別開來。至于蔣慶說董仲舒沒有否定“性本善”之說，也是毫無根據(jù)的。因為董仲舒明明說：“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也?！边@就是否定“性本善”之說。蔣慶對孟子與董仲舒的理解都很有問題。

陳 明：這個王不在的時候你們就擒賊擒王，也真是的！

李明輝：是你們把他捧為教主??！

陳 明：誰把他捧為教主啦？

李明輝：那你就跟他劃清界限嘛！

唐文明：我簡短地講一下我的看法。我覺得林月惠老師講的大多數(shù)我都非常認同，無論是提醒，還是提供一個資源，我們對民族主義有一個反思我覺得非常好。但是這里面有一個問題，其實我跟陳昭瑛老師也交流過，她的文章我也看過，之前我們也有過一些討論。實際上前面我已經點到，我覺得，恰恰是中國的民族主義如果能夠有儒家的色彩，反而它才會比較溫和，比較不會變成一個帝國主義的問題。所以，這時候反而是說我們考慮的是不要讓中國的民族變成一個簡單的像西方完全是一個種族的民族，而是能夠有一種更多的儒家色彩，這樣的話可能反而會是一個好的結果。借用陳昭瑛老師的文章講的那個思路，儒家的民族主義不僅可以成就一個民族的生活，同時還可以成就一個良好的天下秩序。如果中國的民族主義沒有儒家色彩，那才可能是危險的。

第二，關于孔教和政治，感謝林老師為我們介紹了日本、韓國的一些情況。但是如果要談康有為的孔教論，那必須說明是有兩個層次的。第一個層次是民間的，就是針對民間的教化問題，所以孔教首先是面向民間傳道，包括康有為在戊戌期間的奏折里面講孔教，其中的一個目的就是說以后發(fā)生了教案就不需要政府處理了，讓羅馬跟孔教的首領談談就可以了，這里面其實有一個政教分離的味道，有一個把宗教之爭、教化之爭去政治化的思路。這個所謂的庶民之教與漢代以來的士大夫之教不同，這是康有為孔教論的一個非常重要的方面。也就是說，不能認為康有為的孔教論直接就是國教論，大陸很多學者也有類似的誤解。其實國教論是康有為孔教論的第二個層次。他意識到中國這個國家歷來是被儒教所維系的，所謂沒有儒教就沒有中國。換句話說，是中國的繼續(xù)維系需要儒教，沒有儒教就沒有歷史中實際存在的中國。所以他的思路是說，在這樣一個儒教作為重要的維系力量的國家，要從古代君主制轉到現(xiàn)代的民主共和制，儒教需要作出制度上的調整，但肯定還得出場，否則中國可能就不行了。這個思路我認為它在理論上也是成立的，就是說，他提出的理由是成立的，雖然我們難以預料其可行性。

至于您說到人間佛教的思路，這樣的論調我過去也聽過。比如北京大學的樓宇烈老師就曾經講過，現(xiàn)代以來儒家沒有制度載體，但佛教有，而佛教早已中國化了，世間法部分基本上就是儒家倫理，所以，儒家在現(xiàn)代要傳播，只能在制度上靠佛教。我想這種看法說出了目前的某種重要的文化事實，但如果要考慮儒學的復興的話，我完全不能接受這個方案，因為這完全就是寄人籬下，是借雞生蛋，儒家怎么可能采取這種方式來構想自己的復興呢？

關于宗義的發(fā)言，我想闡明一點，就是你們對蔣慶的批評，沒有注意到關于古今之變的問題。不談這個問題是無法看清的，也無法理解很多重要的差異。

關聯(lián)到儒學，我認為應當面對這樣一個問題，是應當將經典的權威放在首位，還是應當將時代的權威放在首位？換句話說，是以現(xiàn)代性的標準來看待經典，還是以經典來衡量時代？既然我們都認同儒家，我相信對這個問題的回答是不會含糊的，即使僅僅是一個籠統(tǒng)的回答。

干春松：我簡短地說幾點。第一個，我覺得林老師和鄭宗義有一個共同的議題，就是反思心性儒學與政治儒學這兩者的關系。這也是一個目前爭論比較多的問題。我只是想給大家提供一個角度。大陸儒學的論說的確是要放在跟新左派和自由主義共同構建的思想圖景中，才可能更好地理解其問題的角度。為什么心性儒學和政治儒學之別會被強調？其實有的時候針對性還不完全在牟宗三身上，而是說面對的大多數(shù)人認為儒學只能處理私人領域的問題、應退出公共問題的討論那樣的一種認知。有一部分儒學研究者認為儒學并非只能關注私人領域的問題，而是可以承擔一些建國立制的問題的。在主張儒學回歸私人領域的人看來，儒家的主要作用在個人修養(yǎng)那上面。所以強調政治儒學，是為了破除這樣一個“成見”。

第二個問題是林老師的問題，剛才唐文明也講了，如果把康有為的思考作為一個方案的話，是不是比牟宗三的方案更好？從我個人的理解來講，或者拿我自己的研究來講，我從來沒有把康有為的方案作為一個可以簡單地在現(xiàn)實中加以落實的方案，我自己始終把它作為我們面對現(xiàn)實問題的一個思考角度，因為他所應對的問題，相對于牟宗三，或者相對于其他人，要更多，或者更復雜。因此，不能簡單認為大陸的儒學是要落實康有為的方案。我認為更多的不是方案的落實問題，而是一個問題展開的問題。

第三個問題，剛才說超越是一個同時存在，還是替代的問題，我覺得唐、牟、徐他們的存在其實不存在一個被替代的問題。陳昭瑛老師也知道，我也編了一本關于徐復觀的書，寫了一些理解徐復觀思想的文章。我們并沒有真正對港臺新儒家的成就視而不見，而是認為，問題要逐步推進。我們經由唐、牟、徐這樣的問題，我們繼續(xù)往康有為和章太炎這個角度往前走。往前走更多的是要處理唐文明所說的古今問題，因為我們認為他們正好是在古今問題的前沿的場域，他們所涉及的問題更原始，或者更直接。這個是我想說的補充。

最后一個問題，大陸的儒學始終要面對“五四”的問題，因為“五四”的時候把儒學和專制主義對等起來，這一點即使連秦暉都聽不下去了，秦暉認為這也是荊軻刺孔子。中國傳統(tǒng)的專制主義，我覺得怎么說最大的罪魁禍首也是法家，而不應該由儒家來擔當罪責。但是現(xiàn)在大陸的公共討論里面始終把專制主義跟儒學緊密地勾連起來，這也說明“五四”時期陳獨秀他們的說法目前依然是一種“自明”的真理。這樣的“成見”也是我們在處理儒家和專制問題的時候所要應對的。這一點我只是想補充一下，我們所應對的很多問題，不光是牟宗三說沒說過那句話，而是說很多時候我們對話的真正的對象其實還是新左派和自由主義。這個對話的對象是另有其人，只是說有時候隔山打牛，鄭宗義說有策略性的問題，可能的確存在。

曾 亦：剛才干春松的那個說法，我覺得非常好。目前大陸儒學雖有種種面向，但對政治的關注還是最主要的，而這樣一個論域的形成，其實與近二十年來大陸的思想格局有關。因為無論左派還是右派，主要表現(xiàn)在政治方面的不同論說，所以，大陸儒家要獲得相應的話語權，甚至取而代之，首先就必須有清晰、明確而完備的政治論說，否則就不可能在思想界占有一席之地。我想，大陸新儒學與港臺新儒學的這種差異，與大陸思想界的分化有很大關系，而臺灣似乎沒有這種土壤。

下面，關于林月惠老師的發(fā)言，我想談談自己的看法。我覺得，林老師對大陸儒學表現(xiàn)出很善意的理解。譬如，關于宗派的解釋，林老師認為這是指形成了共同宗旨的某些人，這樣一種說法，我覺得非常好，大家應該都可以接受。當然，對于大陸新儒學，林老師也表達了她的擔憂。這大概有兩方面的原因：其一，大陸新儒學的形成，確實與中國的崛起有某種關系，東亞某些國家的擔憂，是可以理解的。但是，無論是儒家，還是其他派別，對于未來國際秩序的安排都會有一個構想。從歷史上來看，人類要實現(xiàn)和平只有兩種可能性，要么是國家消亡，要么是某個超強國家主導下的等級秩序。就目前來看，國家不可能消亡，那就只剩下一種辦法，即由誰來主導這個國際秩序的安排。目前看上去是由美國主導，但很多國家并不服它，甚至還要挑戰(zhàn)美國的主導權，這以前是蘇聯(lián)，將來可能是中國。儒家通過《春秋》、《尚書》、《周禮》等經典，曾經構想過類似的國際秩序，即以中國為核心，而形成一個由內到外、由近及遠、以小事大的格局。可以說，儒家在這方面有著豐富的思想資源，我相信，將來由中國來主導世界，肯定會更理想，更有利于和平的實現(xiàn)。

另外，我還想就鄭宗義老師的發(fā)言談兩點看法。其一，關于對蔣慶的理解。蔣慶先生是非常有思想性的學者，但很多人似乎不能接受，以為只是蔣慶個人的奇思妙想，不切實際。其實，我們如果認真讀過康有為的著作，不難發(fā)現(xiàn)，蔣慶的很多思想都可以追溯到康有為。譬如，蔣慶有“曾思學派”的說法，而沒把孟子擱在里面。其實，這正是康有為的看法。因為康有為把孟子視為《公羊》先師，但對于曾子和子思，卻多有批評。可見，站在宋明理學的立場可以承認有“思孟學派”，但站在今文學家的立場則只能講“曾思學派”。

此外，很多人尤其反感蔣慶的“三院制”之說。在蔣慶這種設計里，最特別的應該是通儒院。其實，早在清末時就曾有過通儒院的建制。至于在現(xiàn)代政治國家中，我覺得，伊朗的專家委員會是最接近蔣慶講的通儒院的。可見，蔣慶這個設計絕非向壁虛造，還是有他的道理和依據(jù)的，并且，非常符合儒家“士與王共治天下”的政治理想。當然，我這么說，并不意味著自己就完全同意蔣慶這個設計。

其二，關于《公羊》學在歷史上的地位。首先，不能把《公羊》學僅僅跟康有為個人聯(lián)系在一起。因為《公羊》學從孔廣森、莊存與開始，經過劉逢祿、龔自珍、魏源的發(fā)展，到康有為這里，已經有一百多年的歷史。所以，康有為的很多結論不是他個人的奇思妙想，而是今文學一百多年的發(fā)展而逐漸形成的。其次，《公羊》學在漢代四百年官方學術中的主導地位，絕非其他經典可比，更不是荀子、道家、韓非子這些先秦諸子可以比擬的，因此，《公羊》學提供的政治資源，以及在傳統(tǒng)制度構建方面的貢獻，同樣不是其他經典和人物能望其項背的。關于這點，我們不妨讀讀東漢形成的《白虎通》，不難發(fā)現(xiàn)，代表了官方學術見解的《白虎通》，里面涉及的種種制度安排及其闡釋，大多來自《公羊》。因此，我們要理解中國古代政治，主要還是應該到《公羊》學里去尋找。

陳壁生：對前面的發(fā)言我有一點看法，就是儒學在現(xiàn)在的臺灣是不是已經落實了的問題。如果說真有大陸新儒學和港臺新儒學的差別，我覺得可以從這個問題開始討論。有許多大陸學者，還有很多臺灣學者都會認為，現(xiàn)在儒學在臺灣已經變成日用而不知、習焉不察的內容，甚至認為儒學在臺灣已經落實、實現(xiàn)了。剛才林月惠老師也談到了這個問題。如果我們把儒學理解為一種純粹的個人修養(yǎng)，那么這種修養(yǎng)，臺灣民眾比大陸民眾當然做得好得多，我們到臺灣去的時候，都會覺得臺灣在很多方面做得很好，人比較有禮貌，比較平和，生活氣氛也很安穩(wěn)，這些特征都是現(xiàn)在大陸遠遠做不到的。因為我們喜歡儒學，就說這是儒學影響的結果，而把大陸糟糕的情況歸結為經過了文革的文化摧殘。這當然有部分的合理性。

但是問題在于，儒學如果在當代中國僅僅表現(xiàn)為一些習焉不察的生活習慣，儒學還有沒有必要存在？儒學的意義還有多大？我覺得如果現(xiàn)在真的有大陸新儒學，真的要來討論儒學在現(xiàn)代生活中的價值，那么像臺灣的情況，是遠遠不夠的。為什么會遠遠不夠呢？首先我們不能夠把任何好的東西都說成是儒學的，比如說你看到美國的政治比較好，我們就說這是儒家“三代之治”理想的表現(xiàn)，如果這樣，儒學只會變成一套文飾性話語，而且是一套很糟糕的文飾性話語。

其次，也是更重要的就在于，今天大陸儒學的新開展，是在一個“后革命時代”進行的，而且還是儒學意義上的“革命”。思想可以接續(xù)歷史上比較契合的思想家，而已經發(fā)展的社會則成為了歷史，而中國大陸現(xiàn)在面對的是百年革命史。所以，如果大陸真的有所謂“新”儒學的話，那就是跟大陸的政治、社會發(fā)展有關，跟百年革命史有關。那是一個所謂海外新儒學沒有面對過的東西，說白了就是大陸六十多年的歷史。對大陸這六十多年的歷史，港臺新儒家包括牟先生他們那一代人都沒必要真正面對，而到了今天我們卻不得不面對它。就是說不管你是支持它、贊同它，還是否定它、批判它，你都必須面對它。現(xiàn)在20世紀50年代以后出生的，60年代、70年代出生的人，都完整地生活在這個統(tǒng)緒之中。如果不能對這段歷史提供一種說法，進行合理的解釋，儒學怎么可能往前發(fā)展呢？一個后革命時代的儒學，和一種革命前的儒學，肯定會完全不一樣，況且革命已經塑造了中國一百年的生活方式。所以，如果看近十年來儒學在大陸的發(fā)展，幾乎所有突破性的理論，背后都有意或無意地隱藏著對大陸六十多年來歷史的新看法。

陳昭瑛：和陳明剛剛說的一樣，我本來理解的超越就是一個超越的保存，不是否定，繞過去，或離開。剛剛陳明說碰到的韓國學者擔心儒學復興會不會與新帝國崛起有關，對此我有一些疑問。中國文化曾經像基督教一樣用船堅炮利去傳播嗎？明代曾派兵幫朝鮮打退豐臣秀吉，之后沒有駐扎任何軍隊。我覺得一直以來在整個東亞地區(qū)，中國文化或儒家文明對周邊國家的影響，主要來自它自身的一種博大精深的文化吸引力，它將這樣的吸引力散發(fā)出來，沒有強迫任何人來接受。所以，如果他們去回顧這個歷史，韓國的歷史，或者整個他們跟中國文化的儒學交流方面的歷史，然后再比較西方帝國主義、殖民主義時期傳播西方文化的方式，好好做一個對照，我想他們會對今天中國的儒學復興有比較公平的評價。

謝大寧：我倒是被昭瑛講的這點觸動，我本來是想講另外一個話題，現(xiàn)在反而變得想講一個故事。前年我到韓國去，一位我們同校的、韓國籍的同事，他一定要帶我們去參觀一個韓國古跡，那個古跡是在紀念當年清軍還沒有入主中國之前，皇太極帶著八旗軍打到韓國，最后逼著韓國的國王跪著獻城投降這件事。這一筆賬韓國人是完全算在中國人頭上的，而且他們對這件事真是痛心疾首，認為這是他們歷史上的奇恥大辱。我覺得這個故事倒挺有意思的，我注意到韓國人所認識的中國歷史脈絡，其實是很有問題的。然則我們在考慮他們對儒家的態(tài)度時，要不要考慮這樣的狀況呢？我們真的需要連誤解也承擔嗎？

林月惠：我簡短地回應一下。首先，針對陳明老師，您認為您說“超越牟宗三”，引起我們情感上的不快，又說我們在維護自己的老師。然而，我不認為我們是感情用事，而是對于您所講的“超越牟宗三”，大家可以有持平的論斷。事實上，牟先生平生談學問時，最忌諱沒有客觀的理解，他強調的是學術的真誠，學術傳統(tǒng)的建立。因此，至少對我而言，您對牟先生的批評與論述，并不是建立在客觀的理解上，所以您的“批評”是打折扣的。

例如，你說到董仲舒與朱熹的關系。但我認為，朱熹反對漢唐儒學，認為他們不能真正體現(xiàn)儒學的真精神，董仲舒所規(guī)劃的漢代政治型態(tài)，朱熹不一定滿意。我們從余英時《朱熹的歷史世界》可以看出，宋代儒者期待的是士大夫與君主共治的政治理想。而這樣的理想，在韓國的朝鮮時代實行了五、六百年。所以從這個角度來看，陳明老師說后者（宋代朱熹）以前者（漢代董仲舒）為基礎，這只是從歷史發(fā)生意義上的敘述，但在義理或政治理想上，整個宋明理學并不承認漢代儒學的正當性。因為，朱熹就以強烈的道統(tǒng)觀批判兩漢儒學，認為他們對帝國政治缺乏批判力，或者說他們的批判力道是弱的。

其次，是回應唐文明老師的問題。唐老師的問題很好，他問是否存在一個比較好的民族主義。例如，當儒家的精神加入民族主義后，這樣的民族主義會比較溫和，也有正面作用。以往，我的信念是與您一樣的，但是我后來改變了。在我研究東亞儒學時，從東亞秩序來看，中國是以儒家所強調的“華夷之辨”來區(qū)分自己與周邊國家的。雖然“華夷之辨”有以文化（文明）為主的詮釋，也有以政治地緣學為主的判定，但以往中國對待東亞周邊國家時，是以后者為區(qū)分的，背后訴諸種族與血緣關系，“華”（天下）與“夷”（四夷）在政治、文化、價值上，都有褒貶區(qū)分的含義。這樣的文化民族主義是否對周邊國家?guī)韷浩?？這是可以從歷史事實來檢證的。既然中國訴諸政治（地理或種族）上的“華夷之辨”，周邊國家也就訴諸文化意義上的“華夷之辨”來反制。例如，18世紀越南最優(yōu)秀的大儒黎貴惇，他曾兩次出使清朝。他面對當時上國清朝的官員，表現(xiàn)得不卑不亢，充滿文化的自信心與自尊心。他在出使清朝期間，就對清朝官員在文書中用“夷官夷目”來稱呼越南使節(jié)感到不滿，并向廣西布政使提出抗議與交涉，要求將“夷”變?yōu)椤耙汀?，以示尊重。歷史上東亞周邊的國家與中國的交往，一直存在文化與政治認同的張力。因此，中國幾千年來訴諸儒家“華夷之辨”下的文化民族主義，在今日是否可能復活再現(xiàn)？理想上，對儒家而言，“華夷之辨”不是訴諸種族，或是強權國家，而在于文化的說服性。我們期待因中國崛起而展現(xiàn)的中華文明，提出文化的說服性、文明的高度，否則難保文化民族主義不會走向另一個偏鋒。

同樣地，我對昭瑛老師或大寧老師的說法，都有所保留。我們看葛兆光從歷史學家的角度來講“天下”的烏托邦想象，他提到歷史中的“天下”所呈現(xiàn)的內外、華夷、尊卑等區(qū)分，事實上是帶有武力威脅的一面。不過，我認為在具體歷史經驗中，“天下”有兩面性，一方面帶有武力的威脅，另一方面也帶有文化的受用，這兩面性同時存在，不能夠只強調某一面，而忽略另外一面。我們要同時看這兩面性，才不會陷入中華文化自我中心的“獨白”，或是大國沙文主義，也才能體會周邊國家作為“他者”的感受。從這個角度來看，剛剛曾亦老師提到，現(xiàn)實的國際政治還是要有一個國際秩序。這個國際秩序的維持，要么是美國領導，要么是中國領導。然而，是否在此選項外還有另一種想象呢？如果按照《易經》的說法：“用九，見群龍無首，吉。”“群龍無首”是“去中心”而“物各付物”，所以是大“吉”。國際秩序是否有可能朝向這樣理想的目標呢？這是一個可以期待的政治想象。國際秩序的維持，是否就一定要有一個世界霸主或霸權來主導？中國是否要另外成為一個世界的救世主或彌賽亞？這樣霸權國家的邏輯與運作，是否引發(fā)或帶來更大的激烈沖突？

有關唐文明老師所提到的經典與時代的關系，這個問題問得很好。以我在臺灣與一些老師編了四年的高中經典教科書的經驗，我認為經典與時代不是一個截然二分的問題。經典要是無法回應時代問題，那么經典是僵化的。時代問題如果沒有溯源于經典，它是沒有根的。這兩者是互動的、并存的，缺一不可。也就是說，舍去經典，時代問題的解決，是沒有思想地圖的。經典如果不能對應時代問題，也成了博物館里的文物，僅供憑吊。

鄭宗義：首先讓我做一個綜合的回應。政治儒學的概念，陳明說是他們在跟左翼和自由主義的辯論中慢慢發(fā)展厘清出來的一個觀念?？墒沁@個概念的源頭是可以追溯到蔣慶，他是最先劃分港臺新儒家屬心性儒學，他自己講公羊學則是繼承政治儒學的統(tǒng)緒。今天你們若要繼續(xù)使用政治儒學的概念，我也不反對，我只是提醒政治儒學跟心性儒學的區(qū)分是不成立的，所以你們講的“政治儒學”其實只是指要發(fā)掘儒家的政治思想資源而已，特別是公羊學和康有為。曾亦講他覺得公羊學是最好的，因為它最能回答當前的問題，又認為董仲舒在漢代的影響力遠遠超過孔子、孟子跟朱熹……

曾 亦：董仲舒的影響力當然不可能超過孔子，但在漢代，肯定是超過孟子的。至于在清代今文家那里，董仲舒要比朱熹更重要。

鄭宗義：如果能超過孟子的話，在哪一個意義上不能超過孔子？因為你講的是他的現(xiàn)實影響，并不是講他的思想內容。

曾 亦：公羊家講孔子作《春秋》，又推崇孔子為素王，為漢制法，而董仲舒只是《春秋》的闡釋者，所以，不論是思想還是現(xiàn)實開展，董仲舒不可能超過孔子?？梢哉f，在公羊家的譜系里，董仲舒具有“亞圣”般的地位。

鄭宗義：可是從對現(xiàn)實的影響來講，董仲舒比起他的公羊先師更厲害。他的學說影響了西漢時期兩百多年中國的格局。不管怎樣，我的目的是要提醒政治儒學跟心性儒學的區(qū)分是不能成立的，也不能標簽說你們講的是政治儒學，港臺新儒家比較偏重心性講的是心性儒學。這是錯誤的，在學理上不能成立。至于蔣慶他的立場是否前后有變，我認為在《公羊學引論》中他就已經說得很曖昧，他有時承認公羊學也重視內圣，又說不講內圣的不算是儒學。這豈不等于告訴你：嚴格的區(qū)分是沒有的，我之所以作這區(qū)分是出于策略的考慮，只是為了使研究者不要過分受港臺新儒家重視心性哲學的影響，所以我要來發(fā)揚儒家的政治思想資源特別是公羊學，把它建構成有別于心性儒學的政治儒學。

我感謝曾亦老師的提醒，因為他是研究康有為的，知道蔣慶“曾思學派”的提法出自康有為，我回去會查閱一下康有為的說法。蔣慶的三院制，曾亦說通儒院晚清也有，等于伊朗現(xiàn)代的專家委員會，這其實就是菁英分子（meritocracy）究竟在現(xiàn)代政治中應當扮演怎樣的角色的問題。另外，我沒有說三院制是胡說，我只是質疑：儒者如何代表超越神圣的正當性？這超越神圣的正當性在現(xiàn)代政治的正當性中可以有什么樣的位置？一般會想到孟子講的“天予之”及“民予之”，還有“天命所歸”之類的講法，但這些講法除非經過曲折復雜的詮釋，否則不易明白“天”或“天命”的內容意義是什么，更不要說由此而講有一個超越神性可以作為政治正當性的其中一個源頭。如果講不清楚，則反而很易引起誤解，甚至造成抗拒的反效果。總之，我沒有說三院制是胡說，如果它是有道理的話，我很愿意聽一下何謂超越神圣的正當性。

另外，文明兄說蔣慶有一個古今的改變，其實這個古今的改變我是知道的。這就是近30年來，整個中國大陸思想界從一致追求現(xiàn)代化、民主化變成分崩離析的多元聲音，甚至懷疑、批判現(xiàn)代性。要解釋這個現(xiàn)象是史學家的工作，我現(xiàn)在不能詳談我自己的一些觀察和解釋。至于經典與現(xiàn)代性的問題，文明兄似乎只看到了一面，即經典對現(xiàn)代性的可能批判，但我認為經典與現(xiàn)代性之間的關系應是相互的對話、相互的批評。我們可以用經典來回應時代的問題，也可以用時代的問題來詰問經典，這里不應該存在經典重要抑或現(xiàn)代性重要的問題。再來是經典閱讀與現(xiàn)代學科的關系。我并不反對說閱讀經典應該努力保持經典本身的完整性，但這并不等于不可以用現(xiàn)代學科如文學、歷史、哲學等的視角來閱讀經典，這樣閱讀也不等于就把經典切割得七零八落。相反，不同的研究方法對經典都有演繹發(fā)揮的作用。你不能說一定要離開文學、歷史、哲學等現(xiàn)代學科的角度，另外以一個經典自身的角度來閱讀它。這當然有，即經學史，但那不是歷史的角度嗎？講經學的義理，那不是哲學講的經典的哲學涵義嗎？研究經典本身的文字、古音、訓詁的問題，那不是文字學在研究的東西嗎？

最后，陳明兄，我覺得將來我們有機會再對話的話，聆聽對方在講什么是很重要的，這本來就是對話的目的。可是，當你一聽到別人不同意你們已經超越了牟宗三，你便覺得人家是情緒作祟，而根本沒有理會那不同意的理由何在。我沒有什么情緒上的問題，我也覺得你們想去超越是好事情，這總比繞過更好。但現(xiàn)在的問題是你們的超越太快了，有很多牟宗三思想的東西你們根本沒有注意到。所以我剛才最后的結論是說，如果你們的研究提醒我們公羊學也許有很多豐富的儒家政治思想資源，可以共同來開發(fā)，你們已做了不少工作，那將來如果我有空，也會關注一下你們講的憲政主義、公民宗教，研究一下康有為究竟有什么好的方案，等等。不過，反過來我也提醒你們當你們批評牟宗三對西方民主一面倒的擁抱，說是他受歷史限制的結果，你們其實并未充分繼承他思考儒家與民主所留下來的豐富遺產。所以我也是一種提醒，并且我從來沒有說過牟宗三己經解決了所有的問題。

陳 明：月惠，你剛才說正好朱子不肯定漢代，那就有一個問題：朱子不肯定漢代，是不是我們就不肯定漢代？

林月惠：我并沒有要否定漢代，而是指出肯定漢代有它的理由，肯定宋代也有它的理由，兩者不能混為一談。理由說清楚了，我就明白，對您而言，這是兩種方案的選擇。經過您的說明，我能夠理解您為什么要回到康有為，為什么要回到漢代。

陳 明：我沒有說回到漢代。我只是說，儒家在公共領域的言說，在今天特別重要。我想大寧在這一點對我的理解應該是特別清楚的。我說超越牟宗三、回到康有為的時候，也沒有快不快的問題，因為時代有它的節(jié)奏，不以我們的感覺為轉移。再說，我1986年讀研究生開始就讀那些書，一直讀，現(xiàn)在都三十年了！大陸還有很多絕非泛泛的人繼續(xù)在做，還不夠？對超越這個詞緊張或者反感，為什么不想想鵝湖之會？不想想朱張會講？他們也是唇槍舌劍，有時候甚至很過分的。所以，我覺得在我們這里根本不是個問題。但是在你這里，在李明輝，在鄭宗義這里，就成了一個很大的問題了。李明輝認為大陸儒學就是我們自己幾個人炒作出來的，用“蔣慶、陳明這一小撮”，我覺得完全沒關系。剛才也說了，像鄭宗義他這種文青出身的教授生活在香港花花世界里，居然對老師還一往情深，我覺得我挺感動的。但是情感這個東西……

林月惠：我要說的是，我們也不是感情用事。

陳 明：你說我沒有客觀地理解，這怎么不是客觀理解？

林月惠：您對漢代、宋代的理解，或者您早上對牟先生有關四書與五經的蓋棺論定，我都覺得缺乏客觀的理解。

陳 明：我是講差異，我覺得這是一種差異。他是從四書學這個譜系里面，這個語境里面去延續(xù)自己的傳統(tǒng)論述。實際上從五經里面，從公羊學里面，因為這個情境可能更加有一種相關性。我堅決要求大寧你無論如何要過來，所以你可以扮演一個中間的達成理解，幫助澄清我們這些人做這些完全不是出于什么開山立柜揚名立萬的意氣！說實話，我原來不讀康有為的。

陳 赟：我們這一單元稍微超了一點時間。如果用上午陳昭瑛的表述，這一單元可謂“義理承擔”，但同時我也看到雙方各自的大氣魄、大胸襟。雙方不但堅守了各自的立場和各自的關懷，而且又彼此進入對方，了解對方，在朝向求同存異、走向儒學共同體的道路中又接近了那么一點點?，F(xiàn)在休息一會，稍后我們繼續(xù)走向劍濤兄所說的“史詩般挺進”。