張曉渝

(中國人民大學　哲學院,　北京　100872)

【哲學】

自律倫理學的兩種可能形態(tài)：康德與王陽明

張曉渝

(中國人民大學哲學院,北京100872)

[摘要]康德和王陽明分別呈現(xiàn)了自律倫理學的兩種可能形態(tài)，即康德關(guān)于“意志自律”的闡發(fā)與陽明關(guān)于“良知自發(fā)”的詮釋。如果僅僅是在“自我立法、自我遵守”的意義上談?wù)摗白月伞备拍?，那么二者有著相似的義理結(jié)構(gòu)，這集中體現(xiàn)為其關(guān)于道德動機的闡發(fā)，即德性作為主體的內(nèi)在品格邏輯地指向自我成就，因而我們的道德意識中含有一種動力，能夠促使我們?nèi)嵺`德性所要求的行動。不過，康德和王陽明分別賦予了自律倫理學兩種可能的形態(tài)，這種差別根源于二者對自律主體的不同設(shè)定?；谥形鞣疆愘|(zhì)的情理精神，康德的自律主體有著情理二分的人格組成，陽明的自律主體則是情理合一的存在，其中的關(guān)鍵是二者對“情”的理解。從更廣的意義上看，這種設(shè)定又邏輯地構(gòu)成了他們相異倫理學體系的重要一環(huán)。

[關(guān)鍵詞]康德；王陽明；自律；動機；行動主體；情理結(jié)構(gòu)

康德首先在倫理學中使用“自律”概念，以闡明道德的本質(zhì)，其中的關(guān)鍵正是康德對道德動機的說明。因此，人們在談到“自律”概念時，便通常以康德關(guān)于自律的說明為標準，來進行自律倫理學的劃分。但他們卻忽略了一種情形：康德用以說明道德本質(zhì)的“自律”概念與康德基于該概念而建構(gòu)的倫理學體系是兩回事。因此，當關(guān)涉“自律”概念時，我們自然應當回到康德所澄清的“自律”意義上，但這并不意味著這種闡發(fā)必須嚴守在康德的倫理學體系中進行。如果說我們僅僅是在前者的意義上觀照“自律”概念以及與此相關(guān)的道德動機問題，那么，我們便沒有理由否認陽明(甚至整個儒家倫理學的主流)也有如此相似的道德洞識與自律表達，盡管二者分屬于不同的理論系統(tǒng)而各有其特殊的問題與關(guān)切?；诖?，加諸這種比較研究的質(zhì)疑與批評多出于對上述前提設(shè)定的混淆，或是對比較哲學研究本身忌諱的心理，此種自我限制實屬不必要。

一、何種自律：相似的義理架構(gòu)

“自律”作為一個概念最早是出現(xiàn)在政治思想中的。在西方哲學史中，康德首度借境于政治學而將“自律”(Autonomie)的概念引入倫理學中。在政治學中，“自律”的本意為“自治”，意指一個團體或國家為自己制定法律并遵照法律而行動，因而“自律”的概念中含有“自由”與“服從”這一對相互矛盾的概念，換言之，這一概念中存在著個人自由與共同體秩序之間的內(nèi)在緊張?？梢哉f，近代西方政治思想的核心正是試圖同時給予二者合理的權(quán)利表達。對此，盧梭(Jean Jacques Rousseau)提出了一種有益的嘗試，即社會契約，這意謂：共同體的法律是藉由社會契約而體現(xiàn)的“共同意志”，共同體中的每個成員均將其自身及其全部力量置于“共同意志”的最高指導之下，并且在共同體中接納每一成員作為全體之不可分割的一個部分。[1]48就這一意義而言，每個共同體成員都具有雙重身份：作為法律的制定者，他是自由的；作為法律的服從者，他又必須遵守整個共同體的秩序。既然他所必須遵循的法律是由他自己作為立法者制定的，那么盡管他具有服從的義務(wù)，但他依然是自由的，因為他并未受到他者意志的限制。

康德借境了盧梭的“自律”模式，并根據(jù)他在《純粹理性批判》中所建立的“現(xiàn)象”(Erscheinung)與“物自體”(Ding an sich)的二分結(jié)構(gòu)，提出了“人的雙重身份”之說:作為物自體，人從屬于理智世界；作為現(xiàn)象，人從屬于感性世界。在這一架構(gòu)中，人一方面以物自體的身份制定道德法則，另一方面以現(xiàn)象的身份服從道德法則，這便是康德意義上的“自律”說明，它的基本涵義最終在《道德形而上學原理》中獲得了明確的澄清。康德說：“作為自己和全部普遍實踐理性相協(xié)調(diào)的最高條件，每個有理性東西的意志的觀念都是普遍立法意志的觀念。按照這個原則，一切和意志自身普遍立法不一致的準則都要被拋棄，從而，意志并不去簡單地服從規(guī)律或法律，他之所以服從，由于他自身也是個立法者，正由于這規(guī)律，法律是他自己制定的，所以他才必須服從?！盵2]51因此，作為道德本質(zhì)的“自律”概念是行為對意志的關(guān)系，這種關(guān)系的本質(zhì)便是意志自我立法、自我服從。相反，“如若意志在它準則與自身普遍立法適應性之外，從而，走出自身，而在某一對象的屬性中去尋找規(guī)定它的規(guī)律，就總要產(chǎn)生他律(Heteronomie)?！盵2]62這種他律，在康德看來，是由于“一個異己的動因，通過被規(guī)定來接受規(guī)律的主體的本體，給予意志以規(guī)律”[2]66，簡言之，決定意志的動力對道德主體而言是“異己”的力量，那么，道德因此就呈現(xiàn)為“被迫”的強制而非“自愿”的追求。

于是按照康德的說法，在道德實踐中，道德本質(zhì)的唯一正確表達是意志自律，而意志自律呈現(xiàn)為道德動機內(nèi)在于實踐主體，更準確地說，是內(nèi)在于主體的實踐理性。這種內(nèi)在首先是作為一個事實存在于所有人的意識中的，我們能夠完全不聽任感性動因的召喚，這本身就證明了實踐理性是真實存在的。這意味著，實踐理性既是義務(wù)的根源又是我們服從義務(wù)的動機，而自律則意味著在我們的道德意識中已經(jīng)包含了道德行動的動機。

如果僅僅是在作為一個概念的觀照上，陽明無疑有著與康德相似的關(guān)于“自律”的表達，在陽明的理論闡發(fā)中，它可以被恰當?shù)乇硎鰹椋旱赖聞訖C內(nèi)在于良知，良知本身便足以激發(fā)致良知的行動，道德實踐相應地表現(xiàn)為道德主體自身理性訴求在德性層面的自我立法并自我遵守的過程。對此，陽明給出了從“心即理”、“致良知”到“知行合一”的完整推論，更完整的來看，這一推論包含著如下三層轉(zhuǎn)化：化“心理相分”為“心即理”；化天理(心)為良知；化良知為良行。

陽明的邏輯起點在于本體論層面“心即理”的架構(gòu)。當陽明化朱熹的“心理相分”為“心即理”時，他首先實現(xiàn)的便是本體論層面的心體重建。陽明說：“心即性，性即理?！?《傳習錄上》)[3]17這意味著陽明首先賦予了心以普遍的品格，理內(nèi)化于心使得理成為了心的題中之義，心相應地包含著理性的品格從而在哲學的意義上為人的存在提供了一種普遍本質(zhì)的擔保。這種本體論層面的先天規(guī)定賦予了個體存在以普遍必然的準則和根據(jù)，同時也使得理性的規(guī)范本身真實地關(guān)乎著個體的自我確證和實踐挺立，而這又邏輯地對應著本體論向存在論的回歸，即由“天理”向“良知”的轉(zhuǎn)換。

事實上，陽明始終拒絕在人的認識活動(知)與實踐活動(行)之外討論本體的存在。陽明說：“天地無人的良知，亦不可為天地矣?！?《傳習錄下》)[3]122這種由超驗本質(zhì)向個體存在的回歸在陽明的理論中便具體地呈現(xiàn)為其對“良知”的闡發(fā)，良知所呈現(xiàn)的意義世界進而明確地構(gòu)成了陽明心學的核心旨歸。

由“天理”向“良知”的轉(zhuǎn)化在陽明的理論中具體地對應著良知由“出于天”到“系于人”的展現(xiàn)。從“系于人”上看，良知首先包含著知識論或認識論的功能，陽明說：“知是心之本體。心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！?《傳習錄上》)[3]7這意謂良知作為原初的道德意識首先包含認識理的知覺能力，具有知善知惡等理性的分辨。并且，由于陽明預設(shè)了“心即理”的基調(diào)，因此作為認識對象的道德規(guī)范并不是脫離于實踐主體的額外附加，并不是由天理所頒布的異己的命令，而是人(心)本身的理性維度作為內(nèi)在自我所取得的德性形式。簡言之，良知所關(guān)涉的道德規(guī)范不過是人自身所具有的理性訴求在德性層面自我立法的體現(xiàn)，致良知的道德實踐亦相應地展現(xiàn)為一個基于主體自律的過程。

就良知作為實有諸己的人格關(guān)聯(lián)著實踐的維度而言，這種實踐的動力在陽明看來是內(nèi)在于良知本身的，陽明說：“若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功。勝私復理，即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知?！?《傳習錄上》)[3]7實踐的動力即是“良知之發(fā)”，“良知之發(fā)”實為良知“自發(fā)”而非良知“被發(fā)”，那么在此，陽明所必須澄清的問題便是“良知如何能夠自我發(fā)動”？按照陽明的說法，良知之所以能夠自我發(fā)動基于其“心即理”的基本預設(shè)，他解釋道:“若鄙人所謂致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也?！?《傳習錄中》)[3]51也就是說，陽明所言的心是能夠自我立法的道德本心，理因此不再是外在于心的一極，而是本心所制定的道德法則，即所謂“天理”。如此，道德規(guī)范作為德性之理的具體展現(xiàn)，便不再是與心割裂的抽象存在，而恰恰是本心(良知)活動力的真實展現(xiàn)，因此理的呼喚本身就承擔并反映著良知所具有的能動品格。

更進一步說，致良知的道德實踐又邏輯地關(guān)聯(lián)著陽明對“知行合一”的闡發(fā)。陽明說：“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣門知行合一之教，吾子又何疑乎?”[3]48在此，我們可以清晰地看到，知行之所以能夠“合一”在于它們皆合于“良知”，而“良知”能夠統(tǒng)合知行又在于“心即理”的邏輯起點。這里的關(guān)鍵正在于陽明對知行本身所作的實踐論而非本體論或知識論的預設(shè)，換言之，陽明意義上的“知”與“行”分別指涉的是道德意識和道德實踐，那么“知行合一”所試圖表達的則是：整個道德實踐的動力源泉，即道德行動的動機本身就坐落于實踐主體的道德意識中，道德實踐亦相應地展現(xiàn)為實踐主體自我立法并踐履的過程。換言之，道德動機內(nèi)在于良知，良知本身便足以激發(fā)致良知的行動，正是在這個意義上，陽明才堅稱：“只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在?！?《傳習錄上》)[3]25

因此，無論是康德的“意志自律”，還是陽明的“良知自發(fā)”，其所表達的內(nèi)涵無非是：德性作為主體的內(nèi)在品格邏輯地指向自我成就，因而我們的道德意識中含有一種動力，能夠促使我們?nèi)嵺`德性所要求的行動。如果僅僅是在“自我立法、自我遵守”的意義上談?wù)摗白月伞备拍?，那么上述分析已?jīng)表明，康德關(guān)于“自律”的闡發(fā)均見于陽明的學說中，其對應可謂絲絲入扣。道德主體本身就具有實現(xiàn)其法則的能力，就此而言，康德和陽明的義理架構(gòu)均屬于自律形態(tài)，而其差別在于二者對自律主體的不同理解，從更廣的意義上看，這種架構(gòu)又邏輯地構(gòu)成他們相異的倫理學體系的重要一環(huán)。

二、誰之自律：相異的自律主體

康德和陽明分別預設(shè)了兩個截然不同的動機承載者：康德強調(diào)道德主體的情理二分，陽明強調(diào)道德主體的情理合一。

康德的論斷我們可以從他關(guān)于“動機”和“沖動”的闡發(fā)中看出端倪。在康德那里，“動機”(Bewegungsgrund)和“沖動”(Triebfeder)事實上是兩個相區(qū)別的概念，動機是意志的客觀根據(jù)，沖動是欲望的主觀根據(jù)。因此，康德其實并不否認感性欲望和實踐理性都能夠?qū)π袆赢a(chǎn)生影響，但對康德來說，如果不對欲望與理性在行動中的作用作出區(qū)分，那么人勢必將降格為自然的存在。當然，這種理論堅持或許也同康德對行動本身的理解有關(guān)，在康德看來，一個單純由情感和欲望所驅(qū)動的行為并不能稱之為“行動”，行動必然意味著理性對情感和欲望的“再加工”。那么，一個單純由情感和欲望所提供的動力只能歸屬于沖動的范疇，而一個通過理性作用于情感和欲望的動力才能被稱為動機。只有動機才能表征行動范疇而從屬于理性存在，因此，動機事實上涉及的是情感、理性與行動力的關(guān)系問題，它的行動主體便是康德所言的“意志”(Wille)。

在康德看來，所有理性存在都自在地作為目的實存，此目的作為意志的客觀規(guī)定根據(jù)表明，意志不僅僅是被動地服從規(guī)律，而是按照對規(guī)律的表象自行規(guī)定行為，即按照原則而行動。康德承認，意志并不必然地全然由理性規(guī)定，換言之，意志完全有可能受到感性因素的影響。此時，嚴格說來，受感性因素左右的意志只能被稱為意念(willkur)，所謂“意念”指的是人作為經(jīng)驗的、現(xiàn)象界的部分，即“道德法則的服從者”，他可以是受感性驅(qū)動而行為。而在康德那里，真正的“意志”則排除了“意念”的部分，專指實踐主體作為物自體自身，即“道德法則的制定者”。在康德看來，道德主體應當是后一種意義上的“意志”，此時的意志亦即實踐理性本身。因此，一切的情感，以及所有康德稱之為偏好的東西，都被排除在了“意志”的根據(jù)之外，雖然它們能夠?qū)σ庵井a(chǎn)生影響，但這種影響必須基于實踐理性的作用。對康德而言，意志的內(nèi)在張力表征了人作為感性存在與理性存在的內(nèi)在緊張，這種緊張又因情理二分的基調(diào)而變得不可調(diào)和。

由于規(guī)律見之于行動必然需要理性，因此意志也就是實踐理性，即理性的行動能力。當意志的規(guī)定根據(jù)全然排除了感性的影響，這一意志對其自身而言便是一項法則，它也因此能夠被稱為是“自我立法”，即自律的。情感盡管并不總是在道德實踐中作為理性的一個附帶的、消極的要素呈現(xiàn)，但就它畢竟不能成為道德的規(guī)范性來源而言，它都難以在康德的動機架構(gòu)中獲得同理性相抗衡的地位。相應地，一個道德實踐的主體總是試圖以理性的姿態(tài)使得責任原則成為其行動的動機，如此，它的行動才真正地具有道德價值，它自身也才真正地同其他自然的存在區(qū)別開來。

陽明同樣肯定了人性中的情、理成分，不過由于繼承了先秦儒家的情理結(jié)構(gòu)，特別是孟子的“四端之心”說，陽明則預設(shè)了一個情理合一的道德主體架構(gòu)。更具體地說，在陽明的系統(tǒng)中，情并未被簡單歸諸與理相對的形而下范疇。陽明首先對情作出了兩種區(qū)分，即四端之“情”與七情之“情”，前者屬于形而上的層面，而后者屬于形而下的層面。就七情而言，陽明說：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情。七者俱是人心合有的?！?《傳習錄》下)[3]126這意謂他承認七情(自然情感)是人心不可拒斥的要素，但同時，人之“情”不僅指七情之“情”，它同時包括四端之“情”(道德情感)?！秱髁曚洝?上卷)云：“澄問：‘仁、義、禮、智之名，因已發(fā)而有？’曰:‘然?！?，澄曰：‘惻隱、羞惡、辭讓、是非是性之表德邪？’曰：‘仁、義、禮、智也是表德?！盵3]17所謂“性之表德”即是“性所表示的內(nèi)容”。依陽明之見，仁、義、禮、智是“性”所表示的內(nèi)容，同時，四端之情也是“性”所表示的內(nèi)容。既然仁、義、禮、智之名是“性”之“已發(fā)而有”，那么四端之“情”同樣來自于“性”之“已發(fā)”，并且與“性”同屬于形而上的層面。在這個脈絡(luò)中，情被提升到了性(理)的層面，縱使四端之“情”被視為“情”，但此“情”并不是與理(性)相分的感性之情，四端之情為本心所發(fā)，仁義禮智為本心所立，故心理為一。

在陽明那里(乃至整個中國哲學)，唯有根據(jù)情理合一的主體架構(gòu)，我們才能充分地了解陽明的“心即理”說，以及由“心即理”、“致良知”到“知行合一”的內(nèi)在歷程所展開的完整系統(tǒng)。也正是這種異質(zhì)的主體架構(gòu)，使得陽明的動機觀雖然屬于自律倫理學的范疇，但在整個體系的表達上卻與康德倫理學迥異。

三、結(jié)語

正如本文開篇所言，僅從自我立法的意義上理解“自律”概念，那么康德和陽明無疑有著相似的“自律”表達，這體現(xiàn)在他們關(guān)于道德動機的架構(gòu)上。但基于中西方異質(zhì)的情理精神，他們分別預設(shè)了兩個不同的動機主體:康德的動機主體有著情、理二分的人格組成，陽明的動機主體則是情、理合一的存在，其中的關(guān)鍵便是二者對“情”的理解?？档潞完柮鞫伎梢猿兄Z情感包含著形而上與形而下的二重向度，在康德那里它體現(xiàn)為敬畏與偏好的分疏，在陽明那里，它體現(xiàn)為四端與七情的差別。

從康德倫理學的邏輯發(fā)展以及他的整個哲學體系來看，他認為唯有以“對道德法則的敬畏”為動機來履行的行動才具有道德價值，因此康德始終拒斥偏好對道德實踐的參與，只承認并接納敬畏作為溝通其形而上學與經(jīng)驗人類學的橋梁。但問題是，情、理二分的結(jié)構(gòu)注定了情感在本質(zhì)上是一種與理性異質(zhì)的要素，既然同屬情感的范疇，康德為什么偏偏否定“偏好之情”，而肯定“敬畏之情”呢？并且，對康德來說，如果理性自身是實踐的而足以作為道德動機激發(fā)行動，那么他為什么還要費力地強調(diào)道德情感也是道德行動的動機呢？就康德自己的闡發(fā)而言，他的確部分地給出了一種道德情感作為動機的可能解釋，但是，由于康德自身在情理結(jié)構(gòu)上的二分設(shè)定，道德敬畏不可避免地存在著難以調(diào)和的內(nèi)在張力，而這又邏輯地決定了康德自律倫理學的內(nèi)在緊張。

相反，陽明從一開始就確立了情理合一的理論基調(diào)，這種理論設(shè)定以及陽明所給出的系統(tǒng)闡發(fā)恰好緩解了康德自律進路的內(nèi)在緊張，也更容易得到我們的直覺支持。并且，就當前西方道德哲學的最新研究而言，傳統(tǒng)意義上的“情感”、“欲望”本身也面臨著新的界定與澄清。換言之，我們究竟應當在何種意義上來理解“情感”和“欲望”？與行動相關(guān)聯(lián)的情感是否必然包含理性的作用？欲望是否能否直接成為行動的理由？等等。當然，這涉及道德心理學、規(guī)范倫理學與元倫理學的結(jié)合，其中可能觸及的問題遠比我們所能想象以及本文所能呈現(xiàn)的問題復雜得多。

[參考文獻]

[1]盧梭.社會契約論[M].何兆武，譯.北京:商務(wù)印書館,2011.

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[3]王守仁(撰),吳光，等(編校).王陽明全集[M].上海:上海古籍出版社,2011.

【責任編輯馮自變】

[收稿日期]2015-11-08

[作者簡介]張曉渝(1986-)，女，河南商水人，中國人民大學哲學院在讀博士。

[文章編號]1672-2035(2016)03-0001-04[中圖分類號]B08

[文獻標識碼]A