論儒家與道家的體系性差異

李漢興

(山西省呂梁學院　思想政治系，山西　呂梁　033000)

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論儒家與道家的體系性差異

李漢興

(山西省呂梁學院思想政治系，山西呂梁033000)

儒家和道家的差異是一個老話題。從整體上看，儒家的理論建構(gòu)是以肯定日常生活為起點的，在此基礎(chǔ)上他們構(gòu)建了一個“存在論”“價值論”“政治論”之間互為詮釋的理論體系。與此相反，道家思想是以貶抑日常生活為起點的。在此基礎(chǔ)上，道家也構(gòu)建了一個包含“存在論”“價值論”“政治論”的互為詮釋的理論體系。儒家與道家差異是體系性的，然而，儒道二家都有社會批評理論，都懷有救世理想。當他們的理想不能化為現(xiàn)實時，儒道二家都表現(xiàn)出一定的悲觀。所以，儒家和道家是兩個不同的體系，這兩個不同的體系又存在一定程度的重疊。

日常生活;存在論;價值論;政治論;社會批評

關(guān)于儒家和道家的差別是一個老話題。較早在這一方面展開系統(tǒng)研究的有明萬歷年間的大學士沈一貫，在《讀莊概辨》中，他將儒家與道家的一些概念進行了比較研究。[1](P285)近現(xiàn)代的學者一般從整體上考察儒家與道家，他們比較關(guān)注儒家與道家觀念的差異。馮友蘭先生說：“中國思想的兩個主要趨勢道家和儒家的根源，它們是彼此不同的兩極，但又是同一軸桿的兩極?！寮覐娬{(diào)人的社會責任，但是道家強調(diào)人的內(nèi)部的自然自發(fā)的東西。人們常說孔子重‘名教’，老、莊重‘自然’。中國哲學的這兩種趨勢約略相當于西方思想中的古典主義和浪漫主義這兩種傳統(tǒng)?！盵2](P2)可見，近現(xiàn)代學者有了更為寬廣的視閾，不再局限于個別概念范疇的比較研究。陳鼓應先生曾經(jīng)撰《老子與孔子思想比較研究》一文以比較儒家與道家的不同。就其方法來說，該文既有概念范疇的比較研究，也有儒家與道家觀念差異的比較研究，[3](P30～40)所以說，陳鼓應先生的方法既有了沈一貫路子，也有馮友蘭先生的路子。就儒家與道家的差別，前輩學者的思考與研究主要涉及了價值層面。筆者認為，儒家的“存在論”“價值論”“政治論”是一個互為詮釋的理論體系，而道家在這些方面也是一個互為詮釋的理論體系，因而儒、道兩家的關(guān)系需要展開進一步細說。

一、以肯定日常生活為起點的儒家思想體系

儒學思想在中國歷史上影響極其深遠，成了傳統(tǒng)文化的一個極其重要的組成部分。由于儒家自身在漫長的歷史發(fā)展過程中學派林立，很難將其完全納入到一個統(tǒng)一的模式之中展開討論，所以，本文主要關(guān)注先秦的原始儒家。

原始儒家一個基本的特點就是肯定日常生活的意義，而其所肯定的日常生活既包括世俗民間的日常生活，也包括社會政治的日常生活。儒家創(chuàng)建人孔子在五十歲仕魯以前的一段時間內(nèi)主要從事教育，曾有人問他為何不從政，孔子引《周書》做回應：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦為政，奚其為為政？”(《論語·為政》)對于這一段對話內(nèi)容，《四書集注》解釋說：“書云孝乎者，言書之言孝如此也。善兄弟曰友?！稌费跃惸苄⒂谟H，友于兄弟，又能推廣此心，以為一家之政?？鬃右?，言如此，則是亦為政矣，何必居位乃為為政乎？”[4](P59)孔子表示以孝、友“齊家”也就是一種“為政”，他顯然擴大了原問中“為政”的內(nèi)容，增添了“齊家”的成分。《荀子·儒效》亦云：“儒者在本朝則美政，在下位則美俗。”可見，荀子肯定的日常生活既包括世俗民間的日常生活，也包括社會政治的日常生活。

以上的一些觀點都是原始儒家在抽象層面上肯定日常生活的意義。實際上，原始儒家肯定日常生活的意義主要是集中在具體層面上。換句話說，原始儒家主要就日常生活中的一些具體事務做出意義肯定，如說“飲食男女，人之大欲存焉”(《禮記·禮運》)，如說“富貴人之所欲”(《論語·里仁》)，如此等等?！帮嬍衬信酥笥嫜伞?，這是肯定基本民生、基本生理需求的合理性，而“富貴人之所欲”是肯定追求物質(zhì)生活與社會地位的合理性。因為此類言論實在太多，所以不再一一列舉。

先秦儒家不僅肯定日常生活的意義，而且他們的思考多集中于此。就孔子來說，他的最大關(guān)懷顯然集中在人間世界，這當然不是徹底否認他在人世關(guān)懷的背后另有更為深層的關(guān)于“性與天道”的種種思考。然而，孔子本人平時不肯輕易談論這方面的問題，后世之人自然是無從知其詳。原始儒家比較關(guān)注日常生活中一般的事物和觀念，他們從這類事物和觀念中直接引申出一些基本概念。原始儒學的基本概念包括“仁”“義”“性”“道”等，原始儒家利用這些基本概念建構(gòu)了他們的思想體系。雖然這些概念被概括引申以后被用來構(gòu)建理論體系，但這些概念并未看成是一種“先在”于日常生活的虛懸的絕對，所以，筆者以為原始儒家肯定日常生活的意義是一種“存在論”。

原始儒家的基本概念中，最主要的是“仁”與“道”。原始儒家所說的“仁”究竟是什么？在他們看來，“仁”不過是日常生活中普遍的、一般的事物和觀念的直接概括而已?？鬃诱f：“剛、毅、木、訥近仁。”(《論語·子路》)剛、毅、木、訥實際上都是世人常見的個人具體性格或者人生態(tài)度?！墩撜Z·雍也》記載子貢向孔子請教何謂“仁”，其內(nèi)容涉及“博施于民而能濟眾”。針對子貢的求教，孔子的回答是：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”對于《論語·雍也》篇的這一段內(nèi)容，朱子曾經(jīng)與門人展開深入的討論，最后的共識是“孔子嫌子貢馳騖高遠，不從低處做起”，[5](P847)因此告之以“仁”的實踐在于“能近取譬”。如此看來，儒家的“仁”包含有肯定日常生活中一些具體實務的意思。孔子以后的儒者也多次談論“仁”，這其中有享有盛名的孟子。孟子說：“親親，仁也?！?《孟子·盡心上》)這里的“親親”是待人具體態(tài)度，是一種最基本的人與人相處。孟子提倡“易子而教”，甚至認可“竊負而逃”。在原始儒學中，“仁”之所以能夠成為基本概念是由于儒家對日常生活中家庭、家族成員之間親情有著深入的體察與極大的重視?！墩撜Z·學而》記載了孔子的學生有子“孝悌也者，其為仁之本與”的言論，儒家仁愛精神最為直接的基礎(chǔ)就是現(xiàn)實生活中家庭成員之間的親情之愛，而這一親情恰恰又是人世間最為普遍的感情。這些普遍存在的具體個人性格、為人處世的具體態(tài)度以及日常生活中的世態(tài)人情為世人耳熟能詳，從這些普遍的、一般的事物觀念中，儒家引申出“仁”這一基本概念。也正是因為“仁”出自于日常生活，所以，只要能夠做到“剛、毅、木、訥”則近于“仁”，“求仁”便可以“得仁”，“吾欲仁”自然會“仁至矣”，實踐仁也并非無法企及的難事。

關(guān)于原始儒家的特點，漢代劉歆在《七略》中曾做如是評價：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際。祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言。于道最為高?！盵6](P784)在劉歆看來，儒家雖然從事一些具體的實務，但是他們最為關(guān)注的乃是“道”。對“道”予以關(guān)注的首先是孔子，他說：“天下有道，丘不與易也！”(《論語·微子》)這就是說，如果“天下有道”，他就不會付出如此的辛苦努力以改變紛紛擾擾的現(xiàn)狀，他所做的一切就是希望建立一個秩序井然的社會。

雖然原始儒家對“道”有各種各樣的論述，但最主要有兩方面的意思，包括人間秩序與道德教化?！墩撜Z》記有孔子“吾道一以貫之”的表述，然而，做出“夫子之道，忠恕而已矣”解釋的是曾子而非孔子本人，所以，“夫子之道，忠恕而已矣”這一解釋未必符合孔子本意。事實上，孔子“仁學”的基本構(gòu)想就是要通過道德教化培養(yǎng)一批有道德素養(yǎng)與人文素養(yǎng)的“仁人君子”，然后憑借著“仁人君子”們的政治實踐活動使國家與社會回歸秩序。培養(yǎng)“仁人君子”屬于理想人格的努力，這一努力方向后來被稱為“內(nèi)圣”之學，體現(xiàn)了儒者的價值追求，而使國家與社會回歸秩序體現(xiàn)為理想社會的努力，這一努力方向后來則被稱為“外王”之學，體現(xiàn)了儒者的社會政治追求。儒家學說以培養(yǎng)有道德的“仁人君子”為起點，最終希望建立一個秩序井然的社會，這是儒家“內(nèi)圣外王”整體規(guī)劃，而在實現(xiàn)這一規(guī)劃的過程中，“道”自始至終貫穿于其中，所以說，貫穿于孔子“仁學”的是集中于一點的“道”而不是分散為兩點的“忠”與“恕”。如此理解，原始儒學的“價值論”與“政治論”是一致的。再結(jié)合原始儒家的“存在論”，孔子“仁學”便“一以貫之”了。

在孟子的思想體系中，其“存在論”“價值論”“政治論”一致性也非常明顯。孟子說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也?！?《孟子·告子上》)所謂“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”，乃是各種不同日常心理態(tài)勢，而“人皆有之”則是認為這樣的心理態(tài)勢實際為每個人已經(jīng)擁有。正是由于其為每個人已經(jīng)擁有，故而為不帶有神秘主義色彩的尋常心態(tài)。也正是由于其為不帶有神秘主義色彩的尋常心態(tài)，所以這樣的心態(tài)往往會在日常生活中有意無意之間流露出來：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。”(《孟子·公孫丑上》)“乍見孺子將入于井”，人都會不由自主地產(chǎn)生一種“不忍人之心”，這種體現(xiàn)“仁”的“不忍人之心”不過是日常生活中經(jīng)驗性的、具體的心理活動。至于“乍見孺子將入于井”而未產(chǎn)生“不忍人之心”的冷漠心態(tài)，甚至各種道德敗壞現(xiàn)象在任何時候都會或多或少的存在，然而，孟子并未于此糾結(jié)，這是由于他對人性持樂觀的態(tài)度。從日常生活中“人皆有之”的“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”，孟子引申出“仁”“義”“禮”“智”。孟子相信“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)，進而得出“性善”的結(jié)論。在“性善”的基礎(chǔ)上，孟子進一步構(gòu)建了 “仁政”的政治學說，從而實現(xiàn)“存在論”“價值論”“政治論”之間的互為詮釋。

與孟子持“性善論”有所不同，先秦的另一位大儒荀子在人性論問題上則是持“性惡論”。實際上，荀子持“性惡論”并不意味著他懷有無邊的黑暗心態(tài)，他所說的“惡”不能作“邪惡”的字面理解，其含義不過是對人的日常生活中各種基本需要的概括。荀子說：“人之情，食欲有當豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也?！?《荀子·榮辱》)人們的飲食希望有牛羊犬豬等，穿著希望有華麗的絲綢，出行希望有車馬可乘，甚至還希望有多余的財富積累，如此等等，這些物質(zhì)欲求都是人之常情。荀子又說：“然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！?《荀子·性惡》)“從人之性”就是“順人之情”，所以，荀子所說的人性和人情是一回事，屬于人之常情，是對人的日常生活基本需要的概括。同時荀子又認識到，一味放縱個人的欲望需求會帶來災難性的后果，因而需要道德教化與政治治理，他說：“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！?《荀子·性惡》)荀子從日常生活中人的基本需求必須受到制約這一基本原則出發(fā)，引出道德教化與政治治理的必要性，這樣，荀子的學說實現(xiàn)了“存在論”“價值論”“政治論”之間的互為詮釋。

原始儒家肯定日常生活的具體事物、理念的意義，其基本概念便是從日常生活的事物、觀念概括和引申而來。原始儒家的基本概念是建構(gòu)于日常生活中的具體觀念、事物之上的，而不是通過貶抑、否定日常生活中的具體觀念、事物展開一種純粹凌空蹈虛的假設(shè)?？隙ㄈ粘Ｉ钪械木唧w觀念、事物意義是原始儒家的“存在論”，而“天下有道”“天下歸仁”則是原始儒家的價值理想與社會政治理想，原始儒家“存在論”“價值論”“政治論”之間是互為詮釋的。

二、以貶抑日常生活為起點的道家思想體系

原始儒家肯定日常生活中一般的事物和觀念的意義，他們從中引申出一些基本概念建構(gòu)自身的理論體系。而道家正與此相反，他們的理論建構(gòu)恰恰就是從貶抑日常生活中一般的事物和觀念開始的?！肚f子·大宗師》云：“夫知有所待而后當，其所待者特未定也?！钡兰也粌H貶抑日常生活中普遍的、一般的事物和觀念，而且貶抑整個經(jīng)驗世界以及對經(jīng)驗世界的認識。

在儒學理解中，一些觀念如“仁”“孝”“忠”等通常被認為是理所當然的，因而被賦予了積極的意義。然而，道家哲學則是要力圖暴露儒家此類觀念的相對性、狹隘性，進而對此予以貶抑。《老子》云：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”(《老子·十八章》)老子認為“仁義”的出現(xiàn)是因為大道廢弛，屬于非理想現(xiàn)象。然而，老子絲毫沒有鼓勵世人道德敗壞的意思。老子雖然蔑視“孝慈”“忠臣”，但是老子這一態(tài)度并不意味著他唯恐天下不亂，希望天下歸于絕對無序失控的混亂狀態(tài)。在老子看來，仁義、孝慈、忠臣與其反面——大道廢弛、六親不和、國家昏亂是一個問題的兩個方面，對立雙方是同門同根，都是應該棄絕的。《老子》又云：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”(《老子·二章》)這就是說，“美”與“惡”，“善”與“不善”都是應該棄絕的。實際上，日常生活中任何事物都存在對立的一面，而且對立的雙方同時存在、不離不棄。按照通常的說法，矛盾對立雙方同時存在、不離不棄的關(guān)系就是矛盾“同一性”。老子雖然認識到矛盾“同一性”，但并沒有從正面賦予其積極意義。矛盾的雙方因其依賴性僅僅具有相對的意義，都是帶有相對性的狹隘之物，這是老子哲學的一個基本立場。可見，老子探討矛盾的“同一性”不是為了認識世界，更不是為了改造世界，而是為了“蔑視”世界。當然，老子所“蔑視”的世界首當其沖的是當下的、人們生活于其中的日常生活世界。

莊子在感悟矛盾的普遍性方面有著異乎尋常的敏銳，他常常將日常生活中諸多互相對立的事物與觀念加以并稱，這其中包括貴與賤、榮與辱、壽與夭、成與毀、言與行、是與非、虛與實、有與無、名與實、彼與此、精與粗、得與失、有用與無用、大知與小知、大年與小年、大言與小言、大恐與小恐、大和與小和、至大與至小等等?！洱R物論》所謂“彼出于是，是亦因彼”“非彼無我，非我無所取”“物無非彼，物無非是”，都是說明對立雙方是互為存在的條件，任何一方的存在只有相對意義?？梢姡@些顯現(xiàn)于日常生活中的矛盾并沒有引發(fā)道家感嘆世界的豐富多彩，造化的神奇，從而成為追求經(jīng)驗知識的動力。相反，他們一意堅持日常生活中的事物與觀念僅僅具有的相對性。后世的王弼亦有類似的觀點：“若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣?！?《老子指略》)，這就是說，事物一旦獲得某種具體的規(guī)定性，就不再具有包容性。換句話說，具體事物在成就自身的同時又帶來一定的限定性，成為一種狹隘之物。

原始儒家一個基本的特點就是肯定日常生活中的事物與觀念意義，這樣的態(tài)度會有意無意地在其各種言論中有所流露。與此相反，道家一個基本的特點則是處心積慮地貶抑日常生活中事物與觀念的意義。首先，道家哲學通過存在的永恒變化性論證日常生活中的事物的相對性。莊子說：“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移?！?《莊子·秋水》)在此基礎(chǔ)上，莊子進一步認為：“女始著乎吾所以著也，彼已盡矣。而女求之以為有，是求馬于唐肆也?！?《莊子·田子方》)當人們一意執(zhí)著于眼前凸現(xiàn)的事物，而這些凸現(xiàn)的事物瞬間已經(jīng)成為過眼煙云，如此一味地刻意追尋，這就如同在空蕩蕩的大街上尋找馬匹而終無所獲。其次，道家哲學通過貶抑日常生活中普遍的、一般的事物意義的有限性論證其相對性?！肚f子·秋水》云：“梁麗可以沖城，而不可以窒穴，言殊器也。騏驥驊騮一日而馳千里，捕鼠不如貍狌，言殊技也。鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也。”棟梁可以用來沖城，但不可以用來塞小洞，各種不同器用的意義都是有限的；驥驥驊騮等好馬一天能跑一千里，但是在捕捉老鼠的能力還不如貓和黃鼠狼，這是說各種不同的技能的意義都是有限的；貓頭鷹在夜里能捉跳蚤，明察秋毫，但是大白天瞪著眼睛看不見丘山，這是說各種性能不同的事物其意義也是極其有限的?！肚f子·胠篋》又云：“將為胠篋探囊發(fā)匱之盜而為守備，則必攝緘縢，固扃鐍，此世俗之所謂知也。然而巨盜至，則負匱揭篋擔囊而趨，唯恐緘縢扃鐍之不固也。然則鄉(xiāng)之所謂知者，不乃為大盜積者也？”人們防備偷盜，總是鎖好箱子，扎牢袋子，這一防范偷盜的辦法或者能對付小偷小摸，然而大盜一至，根本不用撬鎖開箱，而是把箱子整個搬走，裝箱上鎖恰好方便了大盜。由此看來，莊子認為鎖和箱子的意義是十分有限的。再次，道家哲學通過日常生活中的事物存在的條件性論證其相對性、有限性?！肚f子·齊物論》云：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？”“蛇蚹”即是蛇身的蛻皮，“蜩翼”即是蟬翼，都是極其單薄、一觸即破之物。莊子一方面認識到事物存在的條件性，另一方面又認為條件本身是極其脆弱的，由此認為所有日常生活中的事物與觀念僅僅具有相對性。

道家貶抑日常生活中事物與觀念意義的相對性，他們的興趣因而體現(xiàn)為對絕對性的推崇。老子云：“為天下谷，常德乃足，復歸于樸。”(《老子·二十八章》)所謂“為天下谷”，就是要填平日常生活中各種矛盾對立之間的鴻溝，這體現(xiàn)了道家哲學興趣所在。(《莊子·齊物論》)超越矛盾對立的絕對性被莊子稱為“不分”，他說：“分也者，有不分也；辯也者，有不辯也?！?《莊子·齊物論》)“分”是處于對立狀態(tài)，是有限的、相對的，所以，莊子說：“其分也：成也，其成也，毀也?！?《莊子·齊物論》) 這就是說，現(xiàn)成的事物當其一旦產(chǎn)生則意味著其毀滅，其意義是相對的。“凡物無成與毀，復通為一”(《莊子·齊物論》)，只有處于“不分”的絕對同一才能夠避免“分”的相對性。然而，世間究竟是否存在“象帝之先”那樣一種絕對的東西？是否存在“在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老……”那樣一種絕對的東西？雖然后世之人對此有所拒斥，但是道家哲學對此持肯定態(tài)度。也正是由于這個強為之名、具有絕對性的道是通過貶抑日常生活中事物與觀念意義的相對性才能夠顯現(xiàn)出來，那么它必然是與相對性在根本上是相反的。在通常的理解中，道家論“道”是其存在論。實際上，道家推崇“道”的絕對性與貶抑日常生活中的事物與觀念意義的相對性是一個問題的兩個方面，這兩方面的觀點共同構(gòu)成了道家哲學的“存在論”。

關(guān)于儒家和道家，黑格爾也做過一番評論，他說：“孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有的……但中國人尚另有一特異的宗派，這派叫作道家……是以思辨作為它的特性?！盵7](P1118～1125)在黑格爾看來，孔子屬于“道德哲學”，而道家則屬于“思辨哲學”。實際上，道家哲學也只是帶有比較明顯的思辨色彩而已，并不是純粹思辨的，這是因為他們并不完全拋棄實際問題，他們既懷有社會政治理想、也關(guān)心世間道德教化。就理論指向來說，道家所虛懸的絕對性僅是導向性的，他們并不是純粹的坐而論道，他們極其關(guān)注現(xiàn)實的世道人心?！肚f子·應帝王》說：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌，儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善，儵與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而渾沌死?！北M管“渾沌”被儵與忽日鑿一竅而日漸聰明，但是最終落得連生命都不能自保的可悲結(jié)局。雖然儵與忽動作敏捷、心思伶俐，但是道家更認可心智未開的“渾沌”，這表達了道家對回歸單純樸素世道人心的渴望。正是由于道家渴望單純素樸，所以他們對心機復雜給予徹底否定：“機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也?！?《莊子·天地》)“機心存于胸中”被認為是“道之所不載也”，道家哲學的“價值論”是以其“存在論”為基礎(chǔ)的。也正是由于道家渴望單純素樸，所以，老子有“小國寡民”的理想，而莊子則是反反復復地贊美世風淳樸、構(gòu)造簡單的“至德之世”：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉？同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣?！?《莊子·馬蹄》)在先秦時期，“君子”與“小人”之別不僅僅是道德品質(zhì)差異的問題，而且更是社會政治地位差異的問題。道家渴望一種原始的平等，“惡乎知君子小人”就是表達了一種沒有“君子”與“小人”區(qū)分的、構(gòu)造簡單的政治理想。

清代的胡文英說：“莊子眼極冷，心腸極熱。眼冷，故是非不管；心腸熱，故悲慨萬端?！盵8](P6)其實，莊子的熱心腸不僅是發(fā)出各種極端的感慨以宣泄對當時世道人心的不滿，而且更是希望在某種特定的社會環(huán)境中實現(xiàn)人生的安頓。莊子的理論有破有立，既有系統(tǒng)的價值理想，也有社會政治理想。道家哲學所褒揚的絕對性僅僅是為他們渴望單純素樸、厭棄紛繁復雜、變動不居辯護的。通過貶抑日常生活世界紛紛擾擾的相對性，道家哲學褒揚單純素樸、永恒如一的絕對性，繼而肯定淳樸人心的合理性與淳樸社會的合法性。如此一來，道家哲學實現(xiàn)了“存在論”“價值論”與“政治論”之間的互為詮釋。

三、原始儒家與道家的交叉重疊

原始儒家肯定日常生活中普遍的、一般的事物和觀念的意義，然而，原始儒家同時又對日常生活中一些現(xiàn)象持批評態(tài)度。換句話說，原始儒家對日常生活中的事物和觀念的態(tài)度不是絕對的肯定，而是肯定中有否定。

歷來的社會批評有著不同的著眼點，如果說儒家的社會批評主要針對當時的道德敗壞，那么道家的社會批評主要針對當時的權(quán)勢者的虛偽以及政治體制對人的摧殘乃至整個人類文明的進程。莊子有“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯”(《莊子·胠篋》)、“放今之世，僅免刑焉”(《莊子·人間世》)之類的言論，這些言論和荀子的批判現(xiàn)實的著眼點是不同的。如果放眼到《莊子》全書，通篇都是對當時社會的批評。莊子有時認為災難起于堯舜時代，有時認為起于黃帝時代，有時認為起于伏羲時代，甚至有時認為起于混沌初開的時期。這些時間各不相同的災難起源說雖然不是認真的歷史追溯，但所有這些不同版本的說法表達了同一種意思：現(xiàn)實是極其糟糕的，周圍的一切都是有問題的。道家社會批評發(fā)展到極端，甚至帶有反文明的傾向：“故絕圣棄智，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起。焚符破璽，而民樸鄙；剖斗折衡，而民不爭；殫殘?zhí)煜轮シ?，而民始可與論議。擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五彩，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩，而棄規(guī)矩，攦工倕之指，而天下始人含其巧矣?！?《莊子·胠篋》)相對于儒家來說，道家的批評面更廣，即使儒家推崇的仁義道德也難免受到道家的指責。

對于儒家與道家的區(qū)別，王國維曾經(jīng)做過比較明確的區(qū)分，他說：“我國春秋以前，道德政治上之思想，可分之為二派，一帝王派，一非帝王派。前者稱道堯、舜、禹、湯、文、武，后者則稱其學出于上古之隱君子，如莊周所稱廣成子之類?；蛲兄谏瞎胖弁?。前者近古學派，后者遠古學派也。前者貴族派，后者平民派也。……前者大成于孔子、墨子，而后者大成于老子。”[9](P154)不難發(fā)現(xiàn)，儒道兩家雖然有著不同的社會政治理想，但二家同時有一個共同之處，都是對社會現(xiàn)實持批評態(tài)度。因為儒家的理想在近古，所以他們的理想與當時現(xiàn)實的復合度高一些。正因為如此，儒家對日常生活中的諸多現(xiàn)象還是持肯定的態(tài)度。相比較而言，道家的理想在遠古，他們的理想與當時現(xiàn)實的復合度是很低的，所以道家對日常生活中的絕大多數(shù)現(xiàn)象是持貶抑的態(tài)度。

需要補充說明的一點，道家對日常生活中的諸多現(xiàn)象是持貶抑的而不是否定的態(tài)度，那是因為道家哲學并不是出世的宗教哲學，老莊道家從來沒有設(shè)立一個“天堂”“極樂凈土”之類的彼岸世界。如果道家哲學對現(xiàn)實持否定態(tài)度，道家哲學則是與出世的宗教哲學區(qū)分不大了！從社會批判的角度看待儒、道兩家，二者都持有對現(xiàn)實的批判態(tài)度，所不同的是二家對現(xiàn)實批判存在程度的區(qū)別。儒家對現(xiàn)實的批評相對溫和，對各種社會現(xiàn)象比較寬容，具有建設(shè)性的立場，而道家對現(xiàn)實的批評更為極端，批評面也更廣，甚至帶有破壞性的立場。

站在今人的角度審視儒道兩家的社會批評，應該給予一分為二的評價：一方面必須承認儒家與道家人道主義立場；另一方面又必須認識到這兩家社會批評的狹隘與保守。因為當時確實存在令人不堪忍受的道德敗壞以及極其殘酷的對生命的虐殺，所以，儒家與道家提出各種社會批評是很自然的。同時，無論是儒家還是道家都難免存在思考問題的狹隘。《莊子·天下篇》寫道：“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理。察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂！”這些現(xiàn)象明明屬于當時百家爭鳴、文化繁榮的表現(xiàn)，屬于社會發(fā)展的正面現(xiàn)象，而《莊子·天下篇》偏偏對此表現(xiàn)出一種絕望與無奈的悲觀，所以說，道家的社會批評存在狹隘與保守的一面。

就儒家學者來說，他們贊美“恭、寬、信、敏、惠”，贊美“溫、良、恭、謙、讓”，贊美“惻隱之心”等等，雖然這些都是日常生活中的尋?，F(xiàn)象，但利益紛爭、世間沖突何嘗不是生活中的尋?，F(xiàn)象？古代儒者首先面對的是農(nóng)業(yè)社會下的家庭、家族群體，從根本上看，家庭、家族內(nèi)部的子女與父母、個人與本族群體還是相親合的。一旦超出家庭、家族的范圍，人們的利益紛爭何嘗不是極其尋常的現(xiàn)象？雖然儒家所稱道的各種美德有著積極的意義，但人間的利益紛爭、世間各種沖突何嘗對“天下歸仁”“天下有道”沒有積極意義？恩格斯曾經(jīng)對“惡”對社會歷史的推動作用進行了深入系統(tǒng)地闡發(fā)，在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》一書中，他引用了黑格爾的一段著名論述：“人們以為，當他們說人本性是善的這句話時，他們就說出了一種很偉大的思想，但是他們忘記了，當人們說人本性是惡這句話時，是說出了一種更加偉大得多的思想?！盵10](P233)黑格爾所謂的“惡”涵蓋了很多內(nèi)容，包括個人的激情、利己主義的觀念等等，恩格斯對黑格爾“惡”的歷史作用所做的論述給予了充分肯定，但無論是儒家還是道家，他們似乎于此并無省察，他們并沒有從積極意義理解“惡”。雖然荀子也說過“仁義德行，常安之術(shù)也，然而未必不危也；污僈突盜，常危之術(shù)也，然而未必不安也”(《荀子·禮論》)之類的言論，但是從整體上看，他還是將道德因素作為通向“天下歸仁”“天下有道”根本力量。荀子說：“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。使皆出于治，合于道者也?！?《荀子·性惡》)荀子將“化性起偽”看作是“圣人”的事情，他主要相信“圣人”美德的影響力與教育的作用。由于在“惡”與“天下歸仁”“天下有道”之間找不到通約，儒家的批評對象不一定都是合理的，他們的社會批評理論也存在狹隘與保守的一面。

因為儒道二家都是理想主義者，面對紛紛擾擾的春秋戰(zhàn)國，他們有時感到深深的絕望?？鬃訕O為關(guān)懷人間的秩序，即“天下有道”，但他同時又深深地感到他所信奉的“道”很難實行，故他發(fā)出深深嘆息：“道不行，乘桴浮于海。”(《論語·公冶長》)在孔子“道不行”乃至于不得已“乘桴浮于?！钡膰@息中，后人深深地感受到他的無奈，這與莊子的“相忘于江湖”“茫然彷徨乎塵垢之外”何其接近！孔子之所以認為他所信奉的“道” 很難實行，是因為存在一種不為“道”所統(tǒng)攝的“命”，他說：“道之將行也與，命也，道之將廢也與，命也！”(《論語·憲問》)“命”在這里顯然屬于一種不為“道”所統(tǒng)攝的客觀必然性，孔子的感嘆與莊子的“知不可奈何而安之若命”“死生存亡，窮達貧富……命之行也”“至此極者命也夫”何其接近！此時此刻的道家早已將“道者反之動”忘得一干二凈，剩下的只有無盡的悲觀與失望。

孟子說：“天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下無道，小役大，弱役強。斯二者天也，順天者存，逆天者亡?！?《孟子·離婁上》)孟子列舉“天下有道”和“天下無道”兩種情形，而“天下有道”能否成功的背后起決定作用的是“天”。孟子又說：“若夫成功，則天也，君如彼何哉！強為善而已矣！”(《孟子·梁惠王下》)儒家并不企求濟世的努力一定會有實際效果，當個人的濟世努力不能為社會所接受卻又無力改變這種狀況，便只好從濟世轉(zhuǎn)而為“遁世”。孔子說：“天下有道則見，無道則隱。”(《論語·泰伯》)孟子說：“得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”(《孟子·盡心上》)《中庸》說：“國有道，其言足以興，國無道，其默足以容?！?《中庸·二十七章》)這里的“無道則隱”“獨善其身”“其默足以容”都表現(xiàn)為一種“遁世”傾向。對于儒家來說，因為理想不能實現(xiàn)，他們可能懷疑甚至否定當初的追求。事實上，懷疑也好、否定也好是有程度差別的，部分的懷疑、否定可能就是后人常說的“儒道互補”，而一味大膽地懷疑、否定就接近道家的立場了！

馮友蘭先生認為道家和儒家是“彼此不同的兩極”，就某些具體觀點來說，這一說法是成立的。在某些具體問題上，儒家不僅和道家是“彼此不同的兩極”，而且和法家也是“彼此不同的兩極”。比如說，儒家以為“仁”是人與人之間關(guān)系的本質(zhì)，而法家認為“仁”是危害社會的“五蠹”，儒家與法家對此一問題的看法正好相反。從整體上看，儒家是一個體系，而道家則是另外一個體系。就某些具體內(nèi)容來說，儒家有社會批評理論和救世理想，道家也有社會批評理論和救世理想。不過，儒家希望以“義禮”救世，道家希望世道回歸“本初”，二者的救世理想是不同的。所以說，雖然儒道二家是兩個不同的體系，但這兩個體系又存在一定程度的交叉重疊。

[1]謝祥皓,李思樂.莊子序跋論評輯要[M].武漢：湖北教育出版社，2001.

[2]馮友蘭.中國哲學簡史[M].北京：北京大學出版社， 1985.

[3]陳鼓應 .老子與孔子思想比較研究[J].哲學研究，1989，(8).

[4]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[5]黎靖德.朱子語類 三十三章[M].北京：中華書局，1983.

[6]許嘉璐.漢書全譯第二冊[M].上海：上海世紀出版集團，2004.

[7]黑格爾.哲學史講演錄[M].北京：商務印書館， 1981.

[8]胡文英.莊子獨見[M].上海：華東師范大學出版社，2011.

[9]洪治綱.王國維經(jīng)典文存[M].上海：上海大學出版社，2003.

[10]恩格斯.馬克思恩格斯選集(第4卷)[M].北京：人民出版社，1972.

〔責任編輯：李官〕

On the Systematic Differences between Confucianism and Taoism

LI Han-xing

(Ideological Department, Lvliang University, Lvliang，033000, Shanxi, China)

The difference between Confucianism and Taoism is an old topic. As a whole, the theory construction of Confucianism began from affirming everyday life. On this basis, they built a theoretical system of interpretation, including “existential theory”, “theory of value” and “political theory”. In contrast, theoretical system of Taoism started from devaluing everyday life. On this basis, Taoism also constructed a theoretical system of interpretation. The differences of Confucianism and Taoism are systematic, but they all contain critical theory of society and cherish the ideal of salvation. When their ideal failed, they all feel pessimistic. Therefore, Confucianism and Taoism are two different systems and there are some overlaps between them.

everyday life; existential theory; value theory; political theory; social criticism

李漢興(1968— ),男，江蘇鹽城人，山西省呂梁學院思想政治系講師，上海師范大學哲學學院博士研究生，主要從事中國哲學研究。

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