民族志語言的象征性權(quán)力探析〔*〕

○ 李銀兵， 甘代軍

(1.貴州師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 貴州 貴陽 580001；2.遵義醫(yī)學(xué)院 人文醫(yī)學(xué)中心， 貴州 遵義 563000)

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民族志語言的象征性權(quán)力探析〔*〕

○ 李銀兵1， 甘代軍2

(1.貴州師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 貴州 貴陽 580001；2.遵義醫(yī)學(xué)院 人文醫(yī)學(xué)中心， 貴州 遵義 563000)

民族志不僅是民族志作者和民族志主體間語言交換和語言運(yùn)作的產(chǎn)物，也是民族志作者和民族志主體間權(quán)力、地位和力量的展現(xiàn)。在業(yè)余民族志和科學(xué)民族志書寫中，作者的在場和主體的缺場表征了單聲部書寫背后民族志作者的語言霸權(quán)和語言集權(quán)。隨著后現(xiàn)代實驗民族志多聲部表達(dá)方式和公共人類學(xué)書寫范式不斷涌現(xiàn)，實驗民族志作者和主體間的語言平權(quán)關(guān)系得到了彰顯，預(yù)示了求真至善的科學(xué)民族志書寫成為可能。

民族志；語言；象征；權(quán)力

當(dāng)前，在民族學(xué)人類學(xué)內(nèi)部，范式權(quán)威的缺場和多重范式的在場現(xiàn)象并存，很好地表征了“當(dāng)代人類學(xué)的發(fā)展反映出一個中心問題，即關(guān)于在一個急劇變遷世界中的社會現(xiàn)實的表述。在人類學(xué)內(nèi)部，民族志田野工作和寫作已經(jīng)成為當(dāng)代理論探討和革新中最活躍的競技舞臺。民族志的注意力在于描述，而就其更廣闊的政治的、歷史的和哲學(xué)的意蘊(yùn)而言，民族志的寫作就更富于敏感性，因為它將人類學(xué)置于當(dāng)代各種話語(discourses)中有關(guān)表述社會現(xiàn)實的問題爭論的漩渦中心”〔1〕。在西方，“有的人類學(xué)者致力于復(fù)興諸如民族語義學(xué)、英國功能主義、文化生態(tài)學(xué)和心理人類學(xué)等舊的研究范式；有的致力于綜合馬克思主義的研究與結(jié)構(gòu)主義、符號學(xué)和其他的象征分析方式；有的致力于建立像社會生物學(xué)那樣的更具涵蓋性的理論解釋框架，以便實現(xiàn)更為‘科學(xué)’的人類學(xué)之理想；有的致力于將有影響的語言人類學(xué)研究與社會理論所關(guān)心的問題結(jié)合起來”〔2〕。在中國，諸多學(xué)者在民族志范式、民族志方法、民族志個案及民族志價值等方面做了諸多探索，其間不乏有當(dāng)今中國民族學(xué)人類學(xué)研究領(lǐng)域中的翹楚，比如，王銘銘、何星亮、徐新建、蔡華、彭兆榮、高丙中、周大鳴、張小軍、朱炳祥、趙旭東等。中外學(xué)者們在民族志書寫上的種種實踐，很好地說明了“我們不是從參與觀察(或適合于闡釋)的文化文本開始的，而是從寫作、從制作文本開始的。寫作不再是邊緣或神秘的一維，而是作為人類學(xué)家在田野之中及之后工作的核心出現(xiàn)”〔3〕?？偟膩碚f，中外學(xué)者們的種種實踐對于民族志發(fā)展是健康的。但令人遺憾的是，迄今為止，中外學(xué)者，特別是國內(nèi)學(xué)者沒有從民族志語言、社會、權(quán)力及象征等視角入手去分析當(dāng)代人類學(xué)發(fā)展中的語言表述社會現(xiàn)實這一中心問題，更沒有去破解民族志話語所引發(fā)出的民族志危機(jī)，而“語言一旦被使用，一旦同特定的目的、社會情勢、特定的社會關(guān)系、社會力量對比、各種具有特定背景的歷史事件和各種處于特定脈絡(luò)的社會活動相結(jié)合，不同的語言運(yùn)用者根據(jù)上述語言使用的背景和條件所發(fā)出的語言訊號和進(jìn)行的實際對話，就變成了這些語言使用者及其背后的整個社會勢力和社會關(guān)系的力量對比和權(quán)力競爭過程”〔4〕。基于此，本文立足從時空維度入手對民族志書寫歷程中語言與權(quán)力的復(fù)雜關(guān)系進(jìn)行梳理，進(jìn)而把握民族志語言背后的象征性權(quán)力，最后為達(dá)致求真至善的民族志提出相應(yīng)的應(yīng)對路徑和方法，以就教于大家。

一、業(yè)余民族志書寫的語言霸權(quán)

人類學(xué)是以文化與人性為研究主題的學(xué)科，文化多樣與人性普同的價值訴求決定了這門學(xué)科的作用及其在學(xué)界的地位。而作為人類學(xué)學(xué)科最為重要的標(biāo)志之一的民族志，則是指作者把在異地異族看到的所見所聞，通過描述方式呈現(xiàn)給和自己一樣的人群閱讀的文本。迄今為止，民族志經(jīng)歷了三個階段：第一階段是以自由的、隨意的書寫方式為主的業(yè)余民族志階段；第二個階段是以勃洛尼斯拉夫·馬林諾夫斯基為標(biāo)志而建構(gòu)起來以研究行動和社會關(guān)系的科學(xué)民族志階段；第三個階段是以反思思維、微觀視角、符號象征、解釋意蘊(yùn)等為主要特征的后現(xiàn)代民族志階段。縱觀整個人類學(xué)發(fā)展歷史，其民族志書寫經(jīng)歷了民族志主體失聲到發(fā)聲的過程，也走過了民族志書寫的語言霸權(quán)、語言集權(quán)到語言平權(quán)的道路?？傊诿褡逯景l(fā)展歷史的背后，糾纏著各種復(fù)雜的語言與權(quán)力關(guān)系，內(nèi)蘊(yùn)著諸多的語言象征性權(quán)力。

業(yè)余民族志雖然是建立在對異族的諸多想象、隨意調(diào)查、民族志作者知識面狹窄等基礎(chǔ)上的“非科學(xué)化”作品，但不可否認(rèn)的是這個民族志階段也給我們留下了諸如《山海經(jīng)》《馬可波羅游記》等優(yōu)秀的民族志作品。但就業(yè)余民族志文本來說，民族志書寫表現(xiàn)出了如下特點。首先，虛構(gòu)和真實并存。這個階段的民族志作者之所以被馬林諾夫斯基稱為“坐在安樂椅上的作家”，是因為這些民族志作者缺少田野調(diào)查，所撰寫內(nèi)容幾乎出自前人資料和自己的想象。就是因為其對民族志主體及其文化的想象內(nèi)容過多，其民族志文本的真實性值得懷疑。比如，中國《山海經(jīng)》中記載有三十多個奇特怪異的國家，在這些國家中生活著形形色色的“異形人”。奇肱國人只有一只手，但他們有三只眼睛；鑿齒國人嘴里都有一顆長三尺的牙齒，經(jīng)常吐出牙齒來嚇人；羽民國人是長腦袋、白頭發(fā)、紅眼睛，有鳥形的嘴和能飛的翅膀；白民國人在西方，其國民的皮膚都是白的；勞民國人生活在東方海外，其國民手腳面部都是黑的?！渡胶＝?jīng)》是中國上古時期的神話故事，其內(nèi)容本應(yīng)該是真實與虛構(gòu)的統(tǒng)一，這是毋庸置疑的。我們能知道雖然撰寫《山海經(jīng)》作者未詳，但他一定屬于古代中國人。進(jìn)一步試問，在一個封閉時代生活的古代中國人，又是怎么知道外國情形？答案不證自明，就是來自作者的想象。又如，在《馬可波羅游記》中，作者除了對中國和印度的繁榮進(jìn)行描述之外，還描述了日本遍地黃金的情形。在描述日本時，馬可·波羅這樣寫道：“根據(jù)曾經(jīng)到過這里的人告訴我們，這個國家的王宮富麗堂皇，蔚為壯觀?！S多房間里，有很厚的純金小桌；窗戶也用黃金裝飾?！薄?〕從這里我們可以看出，不管他是否到過日本和中國，但是他描述日本王宮遍地黃金的情形的根據(jù)卻來自“根據(jù)曾經(jīng)到過這里的人告訴我們”，從中我們可以看出在《馬可波羅游記》中，有些內(nèi)容是馬可·波羅通過想象而建構(gòu)起來的。

其次，非人性化的獵奇與種族或族類中心并存。在中國，《山海經(jīng)》對于“異形人”的描述中充分體現(xiàn)了對于外族人不真實的認(rèn)知，甚至把異族個性特征描述成為與動物特征相似，以此來區(qū)別自我和他者，這是十分不人性化的。同時，封建統(tǒng)治者長期采用東夷、西戎、北狄和南蠻這些本表示地理位置的族類稱呼去表達(dá)以中國為中心的天下觀念，甚至還將鄰國、鄰邦以及境內(nèi)非華夏族類統(tǒng)稱為“夷蠻”，這不僅滋長了當(dāng)時有些漢族人目空一切、妄自尊大的不健康思想，也突顯了當(dāng)時有些統(tǒng)治者的愚昧無知。比如，在唐朝樊綽《云南志》里面這樣寫道：“咸通四年六月六日，蠻賊四千余人，草賊朱道古下二千人，共棹小船數(shù)百只攻郡州?！薄?〕且不說當(dāng)時少數(shù)民族為什么進(jìn)攻郡州，就從“蠻賊”“草賊”這些對于進(jìn)攻者的稱呼來看，我們就可以看出當(dāng)時盛行的漢族中心思想。在國外，業(yè)余民族志階段也有因為獵奇而導(dǎo)致對民族志主體的非人性化描述。比如，西方早期對于無鼻種族的描述、對嘴小到要通過麥稈吸取食物的人種的描述?！?〕而對于種族中心的表達(dá)，馬林諾夫斯基在《西太平洋上的航海者》中這樣說道：“找那些滑稽可笑和離奇古怪的事情，把土著人當(dāng)作一幅扭曲了的、孩子式的漫畫提供給我們，我們可以容忍這種描述的時代已經(jīng)一去不復(fù)返了。這幅畫是虛假的，而且，像許多謊言一樣,它也被科學(xué)戳穿了?！薄?〕而摩爾根在《古代社會》中，則把人類社會分為“蒙昧”“野蠻”“文明”三個階段，這是一種典型的民族中心主義的劃分法。當(dāng)然，我們應(yīng)清楚不管是在中國、還是在西方，由于社會發(fā)展及人性思維的不足從而導(dǎo)致業(yè)余民族志非人性化和種族或族類中心表現(xiàn)得不是那么充分。比如，漢族中心在古代中國也僅僅是一個階段的事情而已，蒙古人和滿族人建立統(tǒng)一王朝的事實就是很好的證明。因此，這個階段民族志書寫還是建立在相對個人主義基礎(chǔ)上，還沒有展示出整體主義的特征。

再次，業(yè)余身份和隨意寫法并存。業(yè)余民族志階段的民族志作者在知識積累上往往都很欠缺，他們過多地關(guān)注與宗教信仰有關(guān)聯(lián)的知識，而缺少對于異族其他知識方面的調(diào)查；調(diào)查時間得不到充分保證，因而導(dǎo)致很多民族志作品缺少生活氣息；大多數(shù)業(yè)余民族志作者資料的來源或為前人資料，或為自己想象。這一切都說明業(yè)余民族志階段的民族志作者的業(yè)余性，而業(yè)余性直接導(dǎo)致的結(jié)果就是其寫作上的隨意性。這點我們可以通過愛德華·泰勒和馬林諾夫斯基的實例來說明。泰勒在撰寫完《原始文化》之后，積極參與了《人類學(xué)筆記和問詢》(1874年初版)一書的編撰工作，這本書的主要目的是為那些往來于英國殖民地的各類業(yè)余人員提供民族志寫作上的幫助。因此，我們可以說是先有民族志，后面才有人類學(xué)這門學(xué)科。同時，我們也可以從馬林諾夫斯基對于田野工作的反思和其對于人類學(xué)田野工作的規(guī)范中去說明，業(yè)余民族志作者是十分“業(yè)余”的。在《西太平洋上的航海者》中，他這樣說道：“我在多數(shù)白人居民中發(fā)現(xiàn)拙劣的業(yè)余人士在寫作中常有的特征：他們習(xí)慣于自以為是地把民族志者嚴(yán)肅對待的東西當(dāng)成無聊的瑣事，把科學(xué)的寶藏當(dāng)成廉價的廢物，其實，這些東西都是獨特的土著文化和心智的特征?！薄?〕

當(dāng)代語言學(xué)的發(fā)展已經(jīng)從語言學(xué)的語言社會學(xué)發(fā)展到社會學(xué)的社會語言學(xué)，而社會語言學(xué)的基本假設(shè)就在于認(rèn)為人類行為是由社會環(huán)境形塑的，人類的語言也不例外。語言的生命在于實踐，而且語言實踐也會存在很多可能性條件和前提，但它們改變不了語言社會學(xué)最終的目的是要去揭示出話語雙方的權(quán)力關(guān)系來?！?0〕這些主張散布在?？?、伽達(dá)默爾、巴爾特、布迪厄等學(xué)者的思想中。而對于權(quán)力，盧克斯認(rèn)為現(xiàn)今理論界存在著三種權(quán)力觀：單向度權(quán)力觀(著重關(guān)注權(quán)力主體的決策情境，展示權(quán)力行使中的直接效果，權(quán)力大小直接表現(xiàn)在主體的行為性質(zhì)和形式上)、雙向度權(quán)力觀(不僅觀察外顯的權(quán)力關(guān)系，更強(qiáng)調(diào)權(quán)力結(jié)構(gòu)中看不到的壓制面)、三向度權(quán)力觀(考慮權(quán)力運(yùn)作中復(fù)雜的社會關(guān)系，認(rèn)為權(quán)力是集體力量和社會安排的一個“綜合體”)?！?1〕結(jié)合以上理論去分析業(yè)余民族志階段的語言特征，我們可以得出這個階段民族志呈現(xiàn)出了民族志作者的語言霸權(quán)，其實質(zhì)就是一種單向度權(quán)力觀。業(yè)余民族志書寫是一場不對等的書寫，對于民族志主體來說，他們在民族志書寫中是無聲的、不在場的，因而當(dāng)時的民族志書寫就是民族志作者一個人的“盛宴”，書寫是其個人行為；這種書寫是隨意、業(yè)余、想象的，再加上民族志作者在這個階段沒有受到過多的外在因素和目的驅(qū)使，因此書寫是自由的；整個世界體系在當(dāng)時還沒建立，甚至有些民族志書寫者所處環(huán)境比異族居住地還落后，比如，馬可·波羅來中國，當(dāng)時的中國比意大利更為繁華。因而，民族志作者看到了差別，但是他們還沒有把這種差別無限制地放大，書寫是自然的。業(yè)余民族志自然、自由及個人性的書寫特征是個人主義在其中的典型表現(xiàn)。從這個意義上說，它就是民族志作者語言霸權(quán)的產(chǎn)物。

二、科學(xué)民族志書寫的語言集權(quán)

馬林諾夫斯基一次偶然的田野實踐開啟了科學(xué)民族志書寫的大門，自此民族志書寫有了自己的“科學(xué)”規(guī)范。比如，馬林諾夫斯基提出了“參與式觀察三原則”；中國學(xué)者高丙中總結(jié)出在母體范式下民族志書寫必須具有以下原則：“其一，選擇特定的社區(qū)；其二，進(jìn)行至少一年的現(xiàn)場調(diào)查；其三，能夠使用當(dāng)?shù)卣Z言；其四，先從本土的觀點參與體驗，但是最終要達(dá)成對對象的客觀認(rèn)識”〔12〕。在這種書寫規(guī)則的基礎(chǔ)上，確實產(chǎn)生了很多優(yōu)秀的民族志作品來，比如：《西太平洋上的航海者》《努爾人》《薩摩亞人的成年》《原始社會的結(jié)構(gòu)和功能》《儀式過程》《緬甸高地的政治制度》《憂郁的熱帶》等。也形成了人類學(xué)學(xué)科的一些理論范式，比如：功能主義學(xué)派、文化人格學(xué)派、法國社會學(xué)學(xué)派以及新進(jìn)化論等。雖然在這個階段，民族志書寫還是采用客位方法進(jìn)行，在民族志作品中我們也沒有看到民族志主體的身影，但是我們在科學(xué)民族志中看到了民族志作者與民族志主體之間的尊重與理解關(guān)系，正如“我已經(jīng)能從他們的陪伴中得到愉快，并能參與他們的游戲和娛樂，我開始感到我確實是與土著人接觸上了”〔13〕一樣的語言開始慢慢出現(xiàn)在科學(xué)民族志作品中。殊不知，以馬林諾夫斯基《一本嚴(yán)格意義上的日記》為代表的人類學(xué)反思作品則把這種“科學(xué)”推向了反面，引發(fā)出了一場比前一次更深層次的民族志危機(jī)、建構(gòu)和反思活動來。

在危機(jī)面前，我們當(dāng)然不能否認(rèn)科學(xué)民族志對于人類學(xué)所做的貢獻(xiàn)，但也要看到其存在的不足。就科學(xué)民族志語言與權(quán)力關(guān)系反映本身來說，我們能看到科學(xué)民族志書寫背后呈現(xiàn)出了一種雙向度權(quán)力觀。因為在這種雙向權(quán)力觀的外顯權(quán)力關(guān)系上，我們看到了民族志主體和作者之間的理解、尊重與和諧的一面；在其內(nèi)在權(quán)力關(guān)系上，卻能看到權(quán)力結(jié)構(gòu)背后那種壓制面來。具體而言，本部分主要是從以下幾個方面去探析這種壓制面。首先，科學(xué)民族志書寫的西方目的。民族學(xué)從一開始就試圖去證明自己對于殖民當(dāng)局具有重大的實際意義，以此來求得殖民當(dāng)局的承認(rèn)?！?4〕因此，科學(xué)民族志的產(chǎn)生很大程度上是基于當(dāng)時西方國家殖民的需要，因此，科學(xué)民族志書寫的首先目的是為西方殖民服務(wù)。這種服務(wù)目的也可以通過拉德克里夫-布朗的一席話來說明：“吾大英帝國有非、亞、澳、美各洲殖民地土著,若欲執(zhí)行吾人對彼等之責(zé)任，則有兩種急切需要呈現(xiàn),第一為對各土著之系統(tǒng)的研究,欲求殖民地行政之健全必須對土著文化有系統(tǒng)之認(rèn)識。第二為應(yīng)用人類學(xué)之知識于土著之治理及教育。”〔15〕雖然隨著科學(xué)民族志的發(fā)展，學(xué)界也出現(xiàn)了一些通過民族志文本來反思和批判西方世界的民族志作品，這些作品通過對于異族文化的贊美去反觀西方文化的落后，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)西方文化上存在的一些不足，但這些作品的根本目的都是為了維護(hù)西方資本主義利益。這和斯賓格勒《西方的沒落》有異曲同工之妙，讀者初看，好像作品在承認(rèn)西方的沒落事實，其實質(zhì)是在西方?jīng)]落中去尋找重振西方霸權(quán)的策略和方法。

其次，科學(xué)民族志書寫的西方價值。西方價值眾多，而最能體現(xiàn)其價值核心的還是西方中心主義。這種中心主義我們可以從馬林諾夫斯基和薩義德這兩個分別代表西方和東方世界的民族志作者的作品中可以看出，正反兩方面的認(rèn)識也許能較為清晰地彰顯科學(xué)民族志書寫的這種西方價值。在《一本嚴(yán)格意義上的日記》中，我們隨處可見他對當(dāng)?shù)厝说谋梢暮屯春?甚至有種族歧視的嫌疑)。比如，在說到他想通過給當(dāng)?shù)厝讼銦熯@種方式，然后能拍幾張bara舞不同階段的照片，但是當(dāng)?shù)厝藳]有很配合他完成這些任務(wù)時，馬林諾夫斯基這樣寫道：“有幾刻我對他們非常憤怒，特別是我給了他們說好的香煙后，他們居然四散離開了?？傊?，我對這些土著的態(tài)度無疑是傾向于‘消滅這些畜生’?！薄?6〕的確，“在不少記錄馬氏與土著人的交往之處，時常透露出一位高高在上的白種人‘擁有’的島民殖民心態(tài)，絲毫不隱瞞這位白種人在‘島國小黑人’面前自鳴得意的感覺”〔17〕。針對這種情況，以薩義德為主的東方國家民族志作者從反面進(jìn)一步揭露了長期以來所形成的西方霸權(quán)和西方中心主義。當(dāng)然，這對于科學(xué)民族志書寫的西方價值也同樣有用：“對東方學(xué)來說，最要緊的是超越于物質(zhì)之上的一般觀念群——人們可以拒絕接受這一觀念群，因為它們充斥著歐洲優(yōu)越性的陳詞濫調(diào)，形形色色的種族主義、帝國主義，以及將‘東方’視為某種理想的、不變的抽象存在的教條觀念?！薄?8〕

再次，科學(xué)民族志書寫的西方體系。一般來說，西方近代體系主要包括政治體系、經(jīng)濟(jì)體系和文化體系。而在前面的分析中，我們已經(jīng)看到科學(xué)民族志為近代西方民主、自由、霸權(quán)所做的工作。因此，本部分主要是從莫斯《論饋贈——傳統(tǒng)社會的交換形式及其功能》、米德《薩摩亞人的成年——為西方文明所作的原始人類的青年心理研究》兩本科學(xué)民族志作品去分析科學(xué)民族志書寫在西方經(jīng)濟(jì)體系和文化體系建立中的作用。莫斯通過“夸富宴”和庫拉圈兩種古代的交換形式，很好地展現(xiàn)了其民族志書寫的目的：“我們要為與我們社會不同的其他社會或前人社會作出近似考古學(xué)的結(jié)論，并描述這些社會中實行的交換和契約現(xiàn)象；我們還將討論這些社會的經(jīng)濟(jì)和道德原則。由于我們觀察到的這些經(jīng)濟(jì)和道德原則在今日的社會甚為明顯，我們因此可以認(rèn)為這是當(dāng)今社會基礎(chǔ)的一部分，并可以得到一些道德上的結(jié)論以解答當(dāng)代社會法律和經(jīng)濟(jì)危機(jī)中遇到的難題”〔19〕。莫斯想通過其他社會一方面去為市場經(jīng)濟(jì)找尋歷史依據(jù)，一方面發(fā)掘市場經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行原則。在其作品中，我們可以充分看到“全面酬報制度”下公平、自由一面背后的社會保障，“夸富宴”中等級、地位及權(quán)力的競爭性，庫拉圈中人與人關(guān)系、社會再生產(chǎn)等。這些都是西方市場經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制的必要要素，展示了莫斯作為一名社會活動家的本色。而我們從《薩摩亞人的成年》一書的副標(biāo)題就可以看出她是為了西方文明所作的原始人類的青年心理研究，這點我們從該書的導(dǎo)論中可以看出。在導(dǎo)論中，米德認(rèn)為美國青年騷動不安的狀況比生活于歐洲文明中的青年更為明顯，這對于美國學(xué)界提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，要求學(xué)者們對成長中的年輕一代的困窘作出令人滿意的解釋，并尋找到合適的解決辦法。〔20〕這個解決辦法就是美國文明的重構(gòu)，因為米德認(rèn)為“以往我們歸諸人類本性的東西，絕大多數(shù)不過是我們對于生活于其中的文明施加給自己的種種限制的一種反應(yīng)”〔21〕。

總之，科學(xué)民族志存在著“科學(xué)性”的一面，這種科學(xué)性對于人類學(xué)發(fā)展起到了不可忽視的作用。但我們也不要否認(rèn)，在其科學(xué)性背后隱藏著的控制面，這種控制面集中地體現(xiàn)在以殖民擴(kuò)張、西方中心主義、商品經(jīng)濟(jì)以及基督教文化為特征的資本主義世界體系。正如羅蘭·巴爾特所說：“作家并未被賦予在一種非時間性的文學(xué)形式儲存庫中去進(jìn)行選擇的自由。一位作家的各種可能的寫作是在歷史和傳統(tǒng)的壓力下被確定的?！薄?2〕又如薩義德說：“對于一個研究東方的歐洲人或美國人而言，他也不可能忽視或否認(rèn)他自身的現(xiàn)實處境：他與東方的遭遇首先是以一個歐洲人或美國人的身份進(jìn)行的，然后才是具體的個人?！薄?3〕就科學(xué)民族志產(chǎn)生及其發(fā)展的歷史階段來看，那時資本主義世界體系早已建立，并在全世界進(jìn)行擴(kuò)張與延展，因而可以說科學(xué)民族志在一定程度上就是這種體系下的產(chǎn)物。而這個體系表現(xiàn)為不是一個資本主義國家或民族的體系，而是集合了很多資本主義國家和民族的一個兼具單一、統(tǒng)一和整體性特征的體系。因此從這個意義上說，科學(xué)民族志書寫缺乏對被研究者的話語和個性的尊重，不僅是盧克斯雙向權(quán)力觀在民族志上的反映，更是表征了資本主義世界這個整體體系對于其他民族和地區(qū)人們的集權(quán)。

三、實驗民族志書寫的語言平權(quán)

上世紀(jì)60年代開始出現(xiàn)的民族志危機(jī)以及人類學(xué)界為之作出的種種實踐，把民族志寫作帶到了一個新的發(fā)展階段，這就是后現(xiàn)代民族志階段?！昂蟋F(xiàn)代”本身具有后工業(yè)化時代那種打破結(jié)構(gòu)、反思自我、張揚(yáng)個性及關(guān)注邊緣等特征，因而在這個階段上出現(xiàn)的實驗民族志也以描述主題的多元化、文本題材的藝術(shù)化、民族志部分真理化、理論范式多元化及價值目標(biāo)人性化而著稱。學(xué)派的林立給我們創(chuàng)造出了一種十分具有現(xiàn)時代氣息的理論話語空間，“讓資料說話”“讓主體發(fā)聲”“讓非西方文化自然流動”的口號，是當(dāng)前人類學(xué)欣欣向榮的表征。因此，可以說，迄今為止人類學(xué)界所進(jìn)行的民族志實驗，是十分必要和健康的。對于后現(xiàn)代主義思潮中最重要部分的權(quán)力來說，僅從實驗民族志體現(xiàn)出的語言與權(quán)力關(guān)系來看，我們則看到了實驗民族志表達(dá)出的語言平權(quán)。而這種語言平權(quán)，主要是通過以下幾個方面來展現(xiàn)。

首先，民族志書寫從單聲部到多聲部發(fā)展。在業(yè)余民族志和科學(xué)民族志上，我們沒有聽到來自民族志主體的任何發(fā)聲，他們在整個民族志寫作中處于一種缺場狀態(tài)。但到實驗民族志階段，民族志主體的聲音不僅能在民族志作品中出現(xiàn)，而且有些民族志作品的作者本身就是民族志主體，民族志主體經(jīng)歷了離場—出場—在場的發(fā)展階段。比如，在肖斯塔克《尼莎：一個昆丹婦女的生活與言語》中，給我們呈現(xiàn)了三種不同的聲音：尼薩的個人敘述、作者的敘述以及民族志概括和評述，建立起了一種以民族志主體敘述為主的權(quán)威。無獨有偶，在中國學(xué)者朱炳祥的作品中，我們看到了三重主體在民族志作品中的出現(xiàn)，以達(dá)到建立一種對話式民族志去克服民族志的表述危機(jī)?！?4〕更有甚者，云南大學(xué)何明教授通過引導(dǎo)云南新平漠沙大沐浴村民進(jìn)行“村民日志”的撰寫，以此來釋放以前被遮蔽或被壓抑的文化持有者的話語權(quán)，進(jìn)而他提出村民日志的書寫范式。日記民族志真實而又完整地保留了民族志主體的聲音，為我們開啟了一扇認(rèn)識文化的新門?！?5〕正如克利福德所說：“在傳統(tǒng)民族志中，通過給一個聲音以壓倒性的權(quán)威功能，而把其他人當(dāng)作可以引用或轉(zhuǎn)寫其言語的信息來源，‘被訪人’復(fù)調(diào)性受到限制和整編。一旦承認(rèn)對話論和復(fù)調(diào)是文本生產(chǎn)的模式，單聲部的權(quán)威就受到質(zhì)疑，這種權(quán)威也被揭示為一門主張再現(xiàn)文化的科學(xué)的特性?！薄?6〕總之，對話式民族志、影像民族志、常人民族志、村民日志的出現(xiàn)是當(dāng)前民族志多聲部發(fā)聲的典型代表。

其次，民族志作者開始自我批評與反思。以克利福德、費徹爾、馬爾庫斯為代表的民族志作者在上世紀(jì)80年代開始針對民族志寫作問題而進(jìn)行的批判與反思，則是人類學(xué)界開天辟地的大事，因為它不僅是引發(fā)民族志書寫危機(jī)的緣由之一，也開啟了學(xué)界撰寫反思人類學(xué)的征程。文化批判與反思就是借助異文化的現(xiàn)實來嘲諷與暴露本文化的本質(zhì)，最終目的在于獲得對文化整體的充分認(rèn)識?！?7〕這種批判和反思促使西方民族志作者對民族志是部分真理、早期民族志書寫的殖民性質(zhì)、民族志詩學(xué)及政治學(xué)等相關(guān)問題，有了更為全面而又深刻的認(rèn)識。在《天真的人類學(xué)家》中，作者用反諷的方式去解剖自我，讓人們在其詼諧的語言中捧腹大笑，笑過之后則使民族志作者陷入不斷反思自我、他者和西方的沉思中。比如，“當(dāng)朋友與你討論一些對他們而言很重要的事情時，你發(fā)現(xiàn)自己居然懷抱一種疏離的嚴(yán)肅態(tài)度，好像在多瓦悠村落與人討論巫術(shù)一樣。這種因缺乏安全感而產(chǎn)生的調(diào)適不良，更因舉目望去都是匆匆忙忙的白人而更加嚴(yán)重?！薄?8〕我們從中看到了民族志作者的尷尬、無奈以及對于西方殖民世界的反思。而在布迪厄為保羅·拉比諾《摩洛哥田野作業(yè)反思》所做的跋中，我們看到了這樣一句意味深重的話：“當(dāng)所有的民族學(xué)家都理解在他們的資訊人和他們之間正在發(fā)生某種相似的東西的時候，民族志將取得一個巨大的進(jìn)步?！薄?9〕這句話告訴我們，民族志作者與研究對象是平等的，可以做到平等相處、平等對同一文化事實進(jìn)行多種解釋。當(dāng)然，批判與反思本身并不重要，重要的是在民族志作者自我批判與反思中，我們看到了民族志作者那種坦誠和真實的態(tài)度，這對于民族志發(fā)展來說是至關(guān)重要的。

再次，民族志書寫展現(xiàn)文化多樣和人性普同。今天的民族志作品，在最大意義上集中展現(xiàn)了人類不同的文化。以文化多樣性的保護(hù)與發(fā)展和不同文化持有者之間的理解和尊重為代表的文化發(fā)展理念，不管是在先進(jìn)國家和地區(qū)，還是在發(fā)展中國家和地區(qū)，都得到了認(rèn)可和弘揚(yáng)。比如，由美國視覺傳媒學(xué)家索爾·沃斯和人類學(xué)家約翰·阿代爾于1966 年至1971年共同發(fā)起開展的“納瓦霍人電影計劃”，通過“自傳式紀(jì)錄片”與“視覺語法研究”相結(jié)合的方式讓納瓦霍人用影像去展示自己多樣的文化，這是對以前那種文化殖民和殖民霸權(quán)的很好回?fù)?。而之后的卡雅波人影像計劃、印度安人土著影像計劃以及巴西土著影響計劃的開展，更加展示了對于多樣文化的尊重。而對于中國人類學(xué)界來說，最近二十年來掀起的文化保護(hù)與傳承浪潮、多種多樣的民俗志和文化志的產(chǎn)生、海外民族志的撰寫等，都體現(xiàn)了中國學(xué)界當(dāng)今時代民族志對于文化多樣性的尊崇。在對文化多樣性的求知和實踐中，一種代表著人類學(xué)公眾的公共人類學(xué)呼之欲出?！叭祟悓W(xué)這門學(xué)科將在它的研究努力上更關(guān)注它的責(zé)任、倫理和對各種他者的義務(wù)，而不是關(guān)注它作為一門學(xué)科進(jìn)行推動的行會似封閉的，對辯論、模式和理論傳統(tǒng)的癡迷?！薄?0〕這樣，多元化公眾間平等、理解、尊重、進(jìn)步及和諧的理念，公民的人文精神、人本精神、契約精神、自治精神、自覺精神等都將得到展現(xiàn)。以人類互惠互利、禮尚往來、互敬互愛等為特征的思維和行為，將是人類最好最高的人性普同性，它必將為人類和諧作出巨大貢獻(xiàn)。

實驗民族志書寫充分展示了后現(xiàn)代相對主義和權(quán)力多元的特征，而相對主義為文化多樣奠定了堅實基礎(chǔ)，權(quán)力多元使人性普同成為可能，語言則是民族志書寫中連接兩者的紐帶。文化多樣、人性普同、和諧社會都是人類學(xué)學(xué)科要達(dá)到的遠(yuǎn)景發(fā)展目標(biāo)，而這些遠(yuǎn)景目標(biāo)在實驗民族志中都得到了一定程度的呈現(xiàn)。比如，人類學(xué)者斯蒂芬·泰勒曾稱：“我們最好將民族志的語境理解為協(xié)力創(chuàng)造故事的語境，在它的一種理想的形式中，將會產(chǎn)生出一個多聲部的文本，那些參與者中沒有誰在構(gòu)成故事或促成綜合——一個關(guān)于話語的話語——的形式中具有決定性的措辭……不像傳統(tǒng)的故事講述者或與之對應(yīng)的民俗學(xué)者，民族志作者不會聚焦于單聲部的表現(xiàn)和敘述?！薄?1〕同時，實驗民族志語言背后的權(quán)力觀是建立在對復(fù)雜社會關(guān)系的認(rèn)識基礎(chǔ)上，對公民主體性權(quán)力充分肯定的碩果。它象征著時代的進(jìn)步、人們的勝利，因而是盧克斯所說的三向度權(quán)力觀。除此之外，實驗民族志的語言平權(quán)，“對于促進(jìn)既是民族志又是文化批判的當(dāng)代人類學(xué)寫作實驗的發(fā)展，也許是強(qiáng)有力的刺激和鞭策”?！?2〕

四、結(jié) 語

布迪厄說：“任何人都不應(yīng)該忘記，最好的溝通關(guān)系，也就是語言交換關(guān)系，其本身同樣也是象征性權(quán)力的關(guān)系；說話者之間的權(quán)力關(guān)系或者跟他們相關(guān)的群體之間的權(quán)力關(guān)系，就是在這種語言交換活動中實現(xiàn)的?！薄?3〕這種語言交換不僅僅指人與人、群體與群體之間的對話關(guān)系，也指他們在權(quán)力之中的比較、調(diào)整和競爭關(guān)系。這種語言運(yùn)用牽涉到不同語言主體的社會地位、力量等多方面因素，是各種權(quán)力和關(guān)系在語言游戲上的表露。隨著民族志書寫在時空維度上的不斷變遷，民族志語言背后的權(quán)力關(guān)系也變得更為復(fù)雜，但其復(fù)雜關(guān)系背后的邏輯確是顯而易見的，那就是民族志寫作經(jīng)歷了語言霸權(quán)—語言集權(quán)—語言平權(quán)的邏輯演進(jìn)脈絡(luò)。當(dāng)然，在民族志書寫不斷實現(xiàn)語言平權(quán)的道路上，我們還會遇到這樣那樣的問題，但這些問題恰恰印證了人類學(xué)這門以人及其文化為研究主題的學(xué)科的獨特魅力。語言的象征性交換一刻也不能離開人的實踐活動，語言象征性交換與實踐在時空關(guān)系中交織，進(jìn)而才能產(chǎn)生人的語言及其實踐活動的象征性，最后形成民族志語言的象征性權(quán)力。民族志文化描述的求真和民族志文化批判的求善兩側(cè)面構(gòu)成了民族志書寫的目的。因此，可以說，只要人類學(xué)家在不斷實踐的基礎(chǔ)上，大力提高和完善對本文化和異文化的描述、批判與反思功能，達(dá)致求真至善的民族志書寫就不再是一個夢境，而是一個現(xiàn)實。從這個意義上去說，“人類學(xué)研究的基本屬性是實踐”〔34〕，求真至善的民族志始終在路上。

注釋：

〔1〕〔2〕〔27〕〔32〕〔美〕喬治·E·馬爾庫斯、米開爾·M·J·費徹爾：《作為文化批評的人類學(xué)——一個人文學(xué)科的實驗時代》，王銘銘、藍(lán)達(dá)居譯，北京：三聯(lián)書店,1998年，第8、35、11、35頁。

〔3〕〔26〕〔30〕〔31〕〔美〕詹姆斯·克利福德、喬治·E·馬庫斯：《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》，高丙中等譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第30、44、14-17、167頁。

〔4〕高宣揚(yáng)：《當(dāng)代社會理論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第301頁。

〔5〕〔意〕馬可·波羅：《馬可波羅游記》，陳開俊等譯，福州：福建科學(xué)技術(shù)出版社，1981年，第199頁。

〔6〕趙呂甫：《云南志校釋》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1985年，第347頁。

〔7〕Oswalt,Wendell.Other Peoples,Other Customs:World Ethnography and Its History.New York,Pinehart and Winston,Inc.1972,p.14.

〔8〕〔9〕〔13〕〔英〕馬林諾夫斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳、李紹明譯，北京：華夏出版社，2002年，第8、4、6頁。

〔10〕文軍：《西方社會學(xué)理論：經(jīng)典傳統(tǒng)與當(dāng)代轉(zhuǎn)向》，上海：上海人民出版社，2006年，第384頁。

〔11〕Lukes,S.Power:A Radical View,London:Macmillan.1974,p.27.

〔12〕高丙中：《民族志的科學(xué)范式的奠定及其反思》，《思想戰(zhàn)線》2005年第1期。

〔14〕〔15〕王恩慶、李一夫：《國外民族學(xué)概況》，北京：中國社會科學(xué)院民族研究所編印，1980年，第116、119頁。

〔16〕〔17〕〔英〕勃洛尼斯拉夫·馬林諾夫斯基:《一本嚴(yán)格意義上的日記》，卞思梅、何源遠(yuǎn)、余昕譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015年，第103頁、中文版序第ix頁。

〔18〕〔23〕〔美〕愛德華·W·薩義德：《東方學(xué)》，王宇根譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第11、15頁。

〔19〕〔法〕馬賽爾·莫斯：《論饋贈——傳統(tǒng)社會的交換形式及其功能》，盧匯譯，北京：中央民族大學(xué)出版社，2002年，第3-4頁。

〔20〕〔21〕〔美〕瑪格麗特·米德：《薩摩亞人的成年——為西方文明所作的原始人類的青年心理研究》，周曉虹等譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第19、12頁。

〔22〕〔法〕羅蘭·巴爾特：《寫作的零度》，李幼蒸譯，《后現(xiàn)代主義的突破——外國后現(xiàn)代主義理論》，蘭州：敦煌文藝出版社，1996年，第204頁。

〔24〕朱炳祥、劉海輝：《“三重敘事”的“主體民族志”微型實驗》，《民族研究》2015年第1期。

〔25〕劉海輝：《民族志理論與范式專題學(xué)術(shù)研討會綜述》，《民族研究》2014年第4期。

〔28〕〔英〕奈吉爾·巴利：《天真的人類學(xué)家》，何穎怡譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011年，第188頁。

〔29〕〔美〕保羅·拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)反思》，高丙中、康敏譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第158頁。

〔33〕Bourdieu,P.Language and Symbolic Power,Polity Press,1991,p.37.

〔34〕莊孔韶：《人類學(xué)通論》，太原：山西教育出版社，2005年，第252頁。

〔責(zé)任編輯：劉姝媛〕

李銀兵(1976—)，貴州師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，文化人類學(xué)博士，歷史學(xué)博士后，研究方向：民族學(xué)、歷史人類學(xué)；甘代軍(1974—)，遵義醫(yī)學(xué)院人文醫(yī)學(xué)中心教授，文化人類學(xué)博士，研究方向：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、民族學(xué)。

〔*〕本文系國家社科基金項目“文化創(chuàng)新視域下西部少數(shù)民族傳統(tǒng)節(jié)日的社會功能研究”(編號：14BSH057)的階段性成果。