從價值的外在性到內(nèi)在性的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向
——以德勒茲的思想為例*

崔增寶

從價值的外在性到內(nèi)在性的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向
——以德勒茲的思想為例*

崔增寶

傳統(tǒng)形而上學(xué)采取本質(zhì)主義的路徑，從超驗的概念出發(fā)構(gòu)建價值體系。價值表現(xiàn)為概念與概念之間的抽象推演，并不涉及真實的生存經(jīng)驗，最終抽象的真理成為最高價值。后現(xiàn)代主義哲學(xué)顛覆了傳統(tǒng)的價值觀，批判其外在性及超驗性，主張從人類的生存經(jīng)驗詮釋價值。德勒茲是后現(xiàn)代哲學(xué)家的典型代表，他強調(diào)價值的內(nèi)在性，認為價值源于人類的生存經(jīng)驗，價值才是真理的基礎(chǔ)，進而批判傳統(tǒng)形而上學(xué)預(yù)設(shè)的奴隸價值觀。德勒茲關(guān)于價值內(nèi)在性的構(gòu)想展現(xiàn)了多元主義的價值觀念，意味著價值是多元的，價值秩序并非永恒不變，而是隨著人類經(jīng)驗的發(fā)展而不斷變化的。

價值絕對主義價值觀真理主人價值觀

尼采反對傳統(tǒng)形而上學(xué)，顛覆了傳統(tǒng)形而上學(xué)的本體論所預(yù)設(shè)的價值觀，提出“重估一切價值”的響亮口號，被?？伦u為“用鐵錘進行思考的人”。?？?、德里達、德勒茲、利奧塔、鮑德里亞等后現(xiàn)代哲學(xué)家繼承并發(fā)展尼采的思想。他們在后現(xiàn)代語境中推進這項批判事業(yè)，批判總體性、因果律、確定性、基礎(chǔ)、必然性等現(xiàn)代性概念，從而描繪了一個多樣性的碎片化世界、喪失了統(tǒng)一性的世界、失去意義的世界。與傳統(tǒng)形而上學(xué)相比，后現(xiàn)代主義哲學(xué)的思維模式發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變，放棄從外在性的維度構(gòu)建價值理論的傾向，轉(zhuǎn)向從內(nèi)在性的維度考察價值秩序，這必然會顛覆傳統(tǒng)形而上學(xué)的價值觀念。

一、絕對主義價值觀的顛覆

絕對主義價值觀是傳統(tǒng)形而上學(xué)的主流傾向，價值被理解為道德原則和行為規(guī)范。價值是人類行為的先驗性原則，成為評價行為或社會現(xiàn)象的前提條件。在絕對主義者看來，價值或者源于上帝，這種立場主要以基督教哲學(xué)為代表；價值或者源于理性的推演，理性是價值的基礎(chǔ)，價值建立在人類的理性本質(zhì)基礎(chǔ)之上，這種立場主要以康德為代表。絕對主義價值觀是本質(zhì)主義的思維方式，從超驗的概念出發(fā)構(gòu)建價值秩序，因此價值充當(dāng)評判行為的原則。絕對主義價值觀有嚴(yán)重的不足之處，表現(xiàn)為價值觀念壓制鮮活的生命。雖然絕對主義價值觀曾經(jīng)在西方思想史上占據(jù)主導(dǎo)地位，但是反形而上學(xué)的后現(xiàn)代主義哲學(xué)對絕對主義價值觀進行了猛烈的攻擊。受尼采的啟發(fā)，后現(xiàn)代哲學(xué)家質(zhì)疑西方傳統(tǒng)的價值觀，強烈批判西方虛無主義文明賴以存在的價值秩序，“批判所有的流行價值觀念，從而創(chuàng)造新價值?！保?］

德勒茲繼承并發(fā)展尼采的思想，摧毀以康德和基督教為代表的西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的主流價值觀。眾所周知，康德以批判哲學(xué)聞名于世，而德勒茲的批判性比康德更加徹底?？档轮豢疾炖硇缘氖褂梅秶?，劃定價值的分配領(lǐng)域，但未能從價值的角度提出批判的問題。他的批判表現(xiàn)為理性的自覺反思，未能考察人類的生存方式，未能觸及人類文明的根本。德勒茲意識到以康德哲學(xué)為代表的西方絕對主義價值觀的缺陷，借用系譜學(xué)的方法揭示了價值的根源，認為評價的視角才是價值的真正源泉，“評價……是存在方式，是那些進行判斷和評估的人的生存模式，充當(dāng)人們進行判斷的價值原則。”［2］尼采認為絕對主義價值觀表明虛無主義的勝利，“虛無主義是我們重要的價值和理想的、最后思考的邏輯?！保?］德勒茲拓展了尼采的觀點，認為這種虛無主義是西方文明秉持的價值取向，是西方人的生存方式。虛無主義以貶抑生命或生存為主要特征，表現(xiàn)為知識裁判生命，內(nèi)疚、怨恨、禁欲是虛無主義的基本形式，復(fù)仇精神是虛無主義的實質(zhì)。然而，虛無主義不是心理現(xiàn)象、歷史事件、意識形態(tài)、形而上學(xué)結(jié)構(gòu)。相反，虛無主義卻是它們的前提和基礎(chǔ)：“復(fù)仇精神以生理的、心理的、歷史的、形而上學(xué)的方式顯示出來”；“復(fù)仇精神不是心理特征，它是整個心理學(xué)得以確立的原則。”［4］事實上，基督教是西方虛無主義的典型代表，它通過“歪曲善惡、真假概念來危害生命、誹謗世界”，［5］利用虛構(gòu)的超驗世界來壓制生命，因此超驗的價值觀念成為評判人類生存方式的標(biāo)準(zhǔn)。在這個意義上，德勒茲認為怨恨、內(nèi)疚、禁欲主義構(gòu)成了西方文明的思想范疇，“復(fù)仇本能構(gòu)成心理學(xué)、歷史、形而上學(xué)、道德的本質(zhì)。復(fù)仇精神是我們思想的系譜學(xué)要素，是我們思考方式的超驗性原則?！保?］因此，他批判絕對主義價值觀對生命的壓制，就是批判西方虛無主義文明，就是呼吁新的生存方式。

由此可見，以德勒茲為代表的后現(xiàn)代哲學(xué)家推翻了傳統(tǒng)的價值秩序，反轉(zhuǎn)了價值與評價之間本末倒置的絕對主義價值觀。他的理論主張的獨特之處表現(xiàn)為：考察價值得以確立的先決條件，指明人類經(jīng)驗是創(chuàng)造新價值的基礎(chǔ)。他關(guān)于價值秩序的構(gòu)想之所以具有如此的顛覆性，是因為他把價值與人類的經(jīng)驗聯(lián)系起來，使人類的生存模式成為創(chuàng)造新價值的基石。

在很大程度上，他的思想受益于尼采在《道德系譜學(xué)》中的研究方法。系譜學(xué)研究起源的問題，探討起源時的差異或距離。德勒茲運用系譜學(xué)的方法探究價值的起源，考察傳統(tǒng)價值理論的合法性，從而顛覆了絕對主義價值觀。系譜學(xué)表明價值并不源于上帝或理性，而人類的生存方式才是價值的源泉，人類經(jīng)驗才是價值之根基。簡言之，并非如傳統(tǒng)形而上學(xué)所言，價值是評價現(xiàn)象的先驗條件；相反，評價是價值得以確立的前提，價值源于評價，評價與人類的生存密切關(guān)聯(lián)，“評價被界定為相應(yīng)價值的區(qū)別性因素（l'élément différentiel）：既是批判性因素，又是創(chuàng)造性因素。”［7］因此，德勒茲的批判哲學(xué)既意味著對西方傳統(tǒng)價值秩序的顛覆，又意味著新價值的創(chuàng)立。

二、真理至上性價值觀的顛覆

大多數(shù)后現(xiàn)代哲學(xué)家否認傳統(tǒng)形而上學(xué)的符合論真理觀。符合論真理觀認為真理是價值的源泉，價值建立于真理之上，“真理是終極的價值”。［8］然而，傳統(tǒng)形而上學(xué)真理觀的缺陷是沒有考究追求真理的主體，因而以德勒茲為代表的后現(xiàn)代哲學(xué)家強烈批判傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)于真理與價值的關(guān)系的基本立場，否認價值建立于真理的基礎(chǔ)之上的論斷。

傳統(tǒng)形而上學(xué)家認為思想的本質(zhì)是知識，思維的自然傾向是追求真理。然而，在尼采的啟發(fā)之下，德勒茲發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)形而上學(xué)家忽略的一個關(guān)鍵問題：“誰在尋找真理？也就是說，尋找真理的人想要什么呢？”［9］后現(xiàn)代哲學(xué)家從視角主義的立場詮釋真理，相信真理與追求真理的意志密不可分，意志在追求真理。但是，追求真理的意志本身仍然是一個有待分析的問題，尼采的研究已表明求真之志以西方虛無主義為基礎(chǔ)。求真之志并非源于熱愛知識的沖動；相反，它源于某種價值，因此求真的意志受到價值的污染。他的分析并沒有到此為止，而是繼續(xù)深挖求真之志的價值的實質(zhì)。價值并非求真之志的終極根源，價值只不過是宗教的、禁欲主義的征兆，是虛無主義的表現(xiàn)形式。相較于其他后現(xiàn)代哲學(xué)家，德勒茲更加專注于揭示求真之志的價值所隱含的虛無主義，表明求真之志的虛無性。也就是說，真理只不過是一廂情愿的幻想：“如果你相信我的話，求真之志（即禁欲主義理想的殘余）是禁欲主義自身最嚴(yán)格的、最精神的、最機密的形式，它排除一切外在的東西”。［10］具體而言，求真之志意味著尋找真理，真理表示真實的世界圖景。真實的世界圖景需要以一個客觀的、中立的旁觀者為前提。問題的關(guān)鍵在于：這個旁觀者是誰？他想要什么呢？德勒茲給出兩種假設(shè)。第一，這個旁觀者不想被欺騙，而不想受欺騙卻又以世界的真實為前提，這個假設(shè)導(dǎo)致循環(huán)論證。德勒茲不得不轉(zhuǎn)向第二個假設(shè)，該旁觀者則是“我想要真理，意味著我不想騙人?！保?1］不同于第一類旁觀者，第二類旁觀者改變思考的方向，“不從世界是什么的名義，卻從世界不是什么的名義”［12］來追求所謂的真理。從中可以發(fā)現(xiàn)，否定的認知方式是這種求真之志的重要特征，代表了自蘇格拉底到黑格爾的傳統(tǒng)形而上學(xué)認識世界的主導(dǎo)認知模式。這種認識方式展現(xiàn)出一個顛倒的世界景象：超驗的世界是最真實的世界。這意味著傳統(tǒng)形而上學(xué)用超驗的世界反對經(jīng)驗的世界，用所謂的真理來否定生命的事實。柏拉圖、亞里士多德、奧古斯丁、托馬斯?阿奎那、笛卡爾、萊布尼茨、斯賓諾莎等哲學(xué)家都是這種思維模式的典型代表。由此可見，雖然真理是西方文明孜孜以求的最高價值，但是它實質(zhì)上是理性虛構(gòu)的產(chǎn)物和虛無主義的避難所。因此，德勒茲質(zhì)疑一切真理的價值，否認傳統(tǒng)形而上學(xué)所信奉的真理的價值（即使那些被稱為科學(xué)真理的價值都不能幸免）。

后現(xiàn)代哲學(xué)家拒絕承認真理的至上性，反轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)于真理與價值的關(guān)系。這其實與他們的后現(xiàn)代立場及思維模式無法分開。他們不再沿襲傳統(tǒng)形而上學(xué)的老路，拒絕那種用真理充當(dāng)思想核心的思維方式，放棄那種用正確和錯誤充當(dāng)思想范疇的思維定式。用正確與錯誤充當(dāng)思想范疇的傳統(tǒng)形而上學(xué)很容易導(dǎo)致二元對立：不是真理，必是謬誤。這種非此即彼的思維模式不能準(zhǔn)確地解釋現(xiàn)實?，F(xiàn)實中的愚蠢既可能是真理，也可能是謬誤。愚蠢并沒有涉及正確或錯誤這種非此即彼的思維模式，它只不過表達了“奴隸的勝利，卑微價值的統(tǒng)治，既定秩序的權(quán)力”。［13］此外，藝術(shù)通達夸大、轉(zhuǎn)化假象和錯誤展示那些蘊藏在表象背后的真實力量關(guān)系，顯示真實的世界面貌。這從另一個側(cè)面表明以正確與錯誤為思想范疇的二元對立思維模式的缺陷，“思想的否定狀態(tài)并不是錯誤”。［14］德勒茲通過研究尼采的哲學(xué)思想，把意義與價值當(dāng)成思想的要素，高貴與卑下當(dāng)成思想的范疇。意義與價值取決于評價的視角，評價是存在方式和差異的環(huán)境，意義與價值最終取決于人類的生存模式。相應(yīng)地，他不再推崇傳統(tǒng)形而上學(xué)的表達方式，卻非常贊賞尼采表達其深刻思想所采取的新形式，神話形象、火力機器、詩歌、格言是闡述不尋常思想的新表達方式。尤其是格言與詩歌最能充分地展現(xiàn)思想之深邃。格言以碎片的方式展現(xiàn)出多元主義的特征，間接地否定絕對主義的真理觀；還準(zhǔn)確地表達事物背后隱藏的人類動機以及傳達人類現(xiàn)象的真實意義，因此格言是解釋的藝術(shù)。詩歌可以清晰地表達多元主義價值觀，是評價的藝術(shù)。

概言之，盡管形而上學(xué)家對真理與價值之間關(guān)系的理解各不相同，但對他們而言，追求真理是最高價值，真理的價值是不容置疑的。形而上學(xué)將真理詮釋為抽象的共相，真理是既定價值觀或社會秩序的基礎(chǔ)。以德勒茲為代表的后現(xiàn)代哲學(xué)家批判形而上學(xué)簡單化的思維模式，認為形而上學(xué)思考問題的深度不夠，僅僅停留在問題的表面。雖然真理表面上是價值、意義、文明的基礎(chǔ)，但形而上學(xué)卻未能考察真理背后的東西，未能深入挖掘真理得以確立的前提。真理離不開其思想中所隱藏的力，真理以自身思想中所潛藏的力為基礎(chǔ)，以力所顯示的意義和價值為必要條件：“作為概念的真理完全是不明確的，真理在成為真理之前，真理都是意義的實施或價值的實現(xiàn)”；“必須根據(jù)決定其是這樣而不是那樣的思維力量或權(quán)力來詮釋思想的真理”。［15］因此，傳統(tǒng)形而上學(xué)所主張的真理高于價值的立場值得商榷。在這個問題上，德勒茲的立場類似于新康德主義，“從總體上把真理置于價值之下”，［16］價值充當(dāng)真理的基礎(chǔ)。由此可見，德勒茲的深刻之處在于把真理與價值的關(guān)系扭轉(zhuǎn)過來，表明價值才是真理的根源。

三、傳統(tǒng)形而上學(xué)奴隸價值觀的顛覆

傳統(tǒng)形而上學(xué)把意識當(dāng)成本質(zhì)，身體當(dāng)成意識的外在表象。斯賓諾莎開辟了哲學(xué)的新方向，試圖補救傳統(tǒng)形而上學(xué)重意識、輕身體的理論態(tài)勢。“在純粹身體和純粹心靈的二分中抑身揚心”［17］的氛圍中，意識得到比較充分的研究，身體的研究卻相對匱乏。顯然，在身體問題上，尼采比斯賓諾莎走得更遠，徹底扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)形而上學(xué)抑身揚心的傾向，聲稱“身體是我的全部，沒有其他任何事物。靈魂僅僅是身體中某一事物的名稱”。［18］通過詮釋斯賓諾莎和尼采的著作，德勒茲站在張揚身體的后現(xiàn)代立場，顛覆西方傳統(tǒng)形而上學(xué)抑身揚心的主流趨勢，強調(diào)身體的重要性，認為物質(zhì)性的力是更根本的東西，意識只不過是力的外在表現(xiàn)。他關(guān)于意識的論述與奴隸價值觀密切相關(guān)。意識是被動的力（forces réactives）的表象，總是奴隸的意識，顯示出強烈的、卑賤的奴性特征。在身心兩種力量的爭斗中，意識在傳統(tǒng)形而上學(xué)中的勝利實質(zhì)上是奴隸價值觀的勝利。

奴隸與主人之間的根本差異在于思維模式。否定是奴隸的思維模式，肯定則是主人的思維模式。奴隸的思維模式需要以否定為前提，從否定的前提推出肯定的結(jié)論。推論過程還需要設(shè)想一個非我為必要條件，“為獲得明顯的肯定結(jié)論，奴隸需要以被動、否定、怨恨、虛無主義為前提。”［19］相反，主人則以肯定的前提為基礎(chǔ)，否定的結(jié)論只不過是為了加強前提的肯定性。事實上，否定是辯證法的關(guān)鍵，辯證法經(jīng)歷蘇格拉底式、基督教式、黑格爾式三種形態(tài)，它們共同的價值取向就是表達奴隸戰(zhàn)勝主人的歷史事實，用所謂的真理壓制生命。尼采認為辯證法導(dǎo)致西方虛無主義文明的盛行。西方虛無主義文明是奴隸價值觀勝利的象征。它推崇憐憫、仁慈、平等、善良等價值觀念，希冀用這些價值觀念束縛強者的生命本能。虛無主義文明的流行表明超驗的、外在的價值絕不能很好地規(guī)范人類的生存方式。上帝、理性、自我意識絕不是價值的根源，人類的生存經(jīng)驗才是價值的根基。只有具備系譜學(xué)家的敏銳眼光，才能發(fā)現(xiàn)價值的真正起源，才能發(fā)現(xiàn)價值起源的差異，“哲學(xué)系譜學(xué)強調(diào)把價值的奴性起源（道德、宗教）與高貴起源（藝術(shù)）區(qū)分開的差異?！保?0］西方傳統(tǒng)價值觀源于傳統(tǒng)形而上學(xué)的奴隸思維方式，而尼采摒棄這種思維模式，使用高貴、上等、貴族等概念闡釋主人價值觀。德勒茲繼承尼采反形而上學(xué)的理論傾向，推崇主人價值觀，反轉(zhuǎn)了奴隸價值觀與主人價值觀倒置的局面。權(quán)力意志既可以解釋，還可以評價，“解釋確定賦予事物意義的力，評價確定賦予事物價值的權(quán)力意志?！保?1］很多學(xué)者誤解尼采的權(quán)力意志，以為權(quán)力是意志追求的目標(biāo)或權(quán)力是意志的動力。因為，如果站在奴隸的立場來看待權(quán)力，它必然是奴隸眼中的最高價值，那么理所當(dāng)然也是意志追求的目標(biāo)。不同的文化對尼采權(quán)力意志的系統(tǒng)性誤解恰恰反映了奴隸價值觀的普遍性。意志是生命的內(nèi)在屬性，權(quán)力既不是意志追求的目的，也不是意志的動力。權(quán)力意志表達的是主動的力占勝被動的力，因此權(quán)力意志體現(xiàn)了發(fā)揚生命本能的主人價值觀。

權(quán)力意志的誤解實質(zhì)上反映了傳統(tǒng)形而上學(xué)思維模式的局限性，后者又導(dǎo)致現(xiàn)實中奴隸價值觀戰(zhàn)勝主人價值觀的情形。第一，傳統(tǒng)形而上學(xué)的表象主義（即再現(xiàn)論）作祟，權(quán)力意志被理解為渴望權(quán)力或統(tǒng)治。這種觀點把權(quán)力當(dāng)成意識的對象，權(quán)力被當(dāng)成認識的客體，被解釋成表象活動的客體。表象或認識則在意識中進行。渴望統(tǒng)治或權(quán)力的動力則源于意識主體中的自卑、虛榮、傲慢等情感。這種意識主體是誰呢？它就是奴隸，奴隸渴望自己被表象為主人，希望自己成為他者意識中的主人?！白非蠡蚩释麢?quán)力”表述中的權(quán)力只不過是奴隸意識的構(gòu)造物，只不過是奴隸眼中的主人所擁有的權(quán)力，只不過是奴隸夢寐以求的最高價值，但“奴隸并不因獲得權(quán)力就不再是奴隸?！保?2］西方文明之所以被尼采稱為虛無主義，就是因為它借助于辯證法的思維模式顛倒了主人與奴隸之間的關(guān)系，主人只不過是奴隸意識虛構(gòu)出來的表象。因此，“表象的概念毒害了哲學(xué)：它是奴隸及奴隸之間關(guān)系的直接后果，它構(gòu)成最差的、最平庸的、最低賤的權(quán)力詮釋?！保?3］第二，在傳統(tǒng)形而上學(xué)中，權(quán)力不僅成為表象的對象，而且還需要以既定的價值秩序為基本前提：從霍布斯到黑格爾，權(quán)力都以既定奴隸價值觀為前提。德勒茲批判這種形而上學(xué)的順從主義，認為它未能認識到權(quán)力意志的創(chuàng)造性，更沒有意識到權(quán)力意志蘊含的主人價值觀。第三，在傳統(tǒng)形而上學(xué)中，主人價值觀與奴隸價值觀相互斗爭，價值觀的最終選擇決定斗爭的哪一方獲益，決定誰獵取權(quán)力或統(tǒng)治。

簡言之，權(quán)力在奴隸意識中被表象化，成為奴隸意識追求的虛幻符號。西方虛無主義文明的盛行表明奴隸價值觀徹底戰(zhàn)勝了主人價值觀。以德勒茲為代表的后現(xiàn)代哲學(xué)家通過解讀“權(quán)力意志”這個概念，試圖顛覆傳統(tǒng)形而上學(xué)的價值觀，將這種主人價值觀與奴隸價值觀顛倒的關(guān)系反轉(zhuǎn)過來，從而抑制奴性文化的全球性蔓延。

四、內(nèi)在價值論的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向

自柏拉圖以來的傳統(tǒng)形而上學(xué)把超驗的世界構(gòu)想為最真實的世界及理想化的評判準(zhǔn)繩。超驗世界獨立于感性世界，但感性世界的存在基礎(chǔ)卻植根于超驗世界。后現(xiàn)代哲學(xué)家反對形而上學(xué)的本體論和二元論，徹底放棄了本質(zhì)、基礎(chǔ)、本原、目的因、規(guī)律等概念。德勒茲強烈反對兩個世界相互外在的立場，批判傳統(tǒng)形而上學(xué)的超驗性，認為“沒有終極的原則，沒有正式的基礎(chǔ)”。［24］他從內(nèi)在性的角度出發(fā)，批判超驗的價值理論，認為所有的價值都內(nèi)在于人類的現(xiàn)實生活。

如前所述，絕對主義價值觀是一種超驗的理論主張，認為價值處于人類經(jīng)驗及生存方式之上，是人類言行舉止的先驗原則?？档绿岢鋈藶樽匀涣⒎?，人的先驗的直觀形式和先驗的知性范疇是感知、理解世界的先決條件，“如果沒有整理和理解感覺的概念范疇，那么經(jīng)驗將是無形式的、無意義的?！保?5］康德把哲學(xué)家理解為立法者，但這種立法者只不過是調(diào)解糾紛的仲裁者或分配既定價值的治安警察。也就是說，康德的知性和理性具有立法功能，然而知性或理性卻把辯證法思維模式印入我們的大腦，把傳統(tǒng)形而上學(xué)的奴隸價值觀植入我們的心靈。雖然我們不再屈服于教堂、上帝、父母，但我們不得不“服從于理性無情的命令”。［26］在實踐領(lǐng)域，康德努力把立法者與主體統(tǒng)一起來，這意味著我們同時還承擔(dān)著牧師的職能，不斷地把流行的價值觀念內(nèi)化到心靈深處。從這個角度來說，康德的成功只不過是宗教的勝利，他的哲學(xué)“只是革新的神學(xué)，帶有新教徒色彩的神學(xué)?！保?7］

實際上，康德的批判仍然屬于超驗的批判，離內(nèi)在的批判只差一步之遙。表面上，他不再援用經(jīng)驗、情感、道德等任何外在事物來批判理性，相反，他借助理性來批判理性自身。然而，他缺乏從內(nèi)部批判理性的有效方法，這造成理性既做法官又做被告人的尷尬局面，因此他并沒實現(xiàn)真正意義上的內(nèi)在批判。他的先驗哲學(xué)就是這種失敗最好的注解。德勒茲認為先驗原則只是規(guī)定性原則，并非起源性原則和生產(chǎn)性原則，而尼采的權(quán)力意志可以充當(dāng)理性的“內(nèi)部起源的原則”，［28］權(quán)力意志兼具內(nèi)部起源性和生產(chǎn)性，因此權(quán)力意志可以創(chuàng)造新價值，創(chuàng)造主人價值觀。

德勒茲的內(nèi)在哲學(xué)明顯不同于康德的超驗哲學(xué)。這種差別背后蘊含著不同的哲學(xué)信念：康德仍然沿襲柏拉圖傳統(tǒng)的兩個世界分離的立場；而“德勒茲的內(nèi)在哲學(xué)強調(diào)聯(lián)結(jié)勝于強調(diào)分離形式”，［29］只相信一個多元的經(jīng)驗世界。因此德勒茲是多元的經(jīng)驗主義者，借助遺傳的、塑造的、內(nèi)部起源的原則取代康德的先驗原則，考察價值的起源。康德的先驗原則是經(jīng)驗、思想的先決條件，而德勒茲的內(nèi)在原則是創(chuàng)造新價值的差異性環(huán)境或新價值得以誕生的土壤。康德的思考就是先驗知性范疇的應(yīng)用，關(guān)注的是合法性問題；德勒茲的思考卻是評價，關(guān)注的是創(chuàng)造：“思考就是評斷，評斷就是解釋和評價，思考創(chuàng)造價值?！保?0］無論康德還是德勒茲，他們都以批判哲學(xué)而聞名，但當(dāng)涉及“誰來批判呢”這個問題時，兩位哲學(xué)家的態(tài)度截然不同?？档抡J為進行批判的主體是理性自身；德勒茲繼承尼采的立場，認為批判的主體不是理性、自我意識、上帝，而是權(quán)力意志?？梢?，權(quán)力意志才是真正的批判者，“批判的部門是權(quán)力意志，批判的視角是權(quán)力意志的視角。”［31］權(quán)力意志不僅批判流行的價值觀，而且創(chuàng)造新價值。

德勒茲利用內(nèi)在的權(quán)力意志代替康德外在的先驗原則。他從尼采哲學(xué)中領(lǐng)悟到不同于康德意義上的立法。尼采哲學(xué)表明哲學(xué)家是未來的哲學(xué)家，哲學(xué)家用命令代替智慧，是立法者和命令的創(chuàng)造者：立法意味著創(chuàng)造新的價值。德勒茲繼承尼采的立場，認為哲學(xué)家不僅是未來的哲學(xué)家，而且是系譜學(xué)家。他們是真正立法者，能夠創(chuàng)造新的價值秩序，從而破壞傳統(tǒng)形而上學(xué)的價值秩序。認知就是創(chuàng)造，創(chuàng)造意味著立法，追求真理的意志就是權(quán)力意志。命令成為哲學(xué)的核心，這才是真正意義上的批判哲學(xué)，才是哲學(xué)領(lǐng)域中的哥白尼革命，才是康德主義的徹底勝利。因此，人需要把自己當(dāng)成世界的主人，學(xué)會命令和創(chuàng)造。否則，屈從或順從一切呈現(xiàn)出來的價值，人無法創(chuàng)造真正的價值。

五、結(jié)論

傳統(tǒng)形而上學(xué)從外在的角度解釋價值，認為價值源于超驗的上帝或理性的建構(gòu)。在這種語境中，價值以抽象的真理為基礎(chǔ)，外在于人類的生存經(jīng)驗，但它卻是評價人類行為或社會現(xiàn)象的超驗原則。在無處不在的主奴關(guān)系中，奴隸以外在于自身的主人的表象為最高價值。德勒茲從內(nèi)在性的角度來討論價值問題，顛覆傳統(tǒng)形而上學(xué)的絕對主義價值觀，認為人類的生存經(jīng)驗才是價值的真正起源，強調(diào)應(yīng)當(dāng)從人類經(jīng)驗本身出發(fā)評斷人類的行為。他的內(nèi)在價值哲學(xué)預(yù)設(shè)了多元主義的本質(zhì)概念，認為本質(zhì)只不過是事物的意義與價值，隨著掌控事物的力的轉(zhuǎn)移而發(fā)生改變。多元主義的本質(zhì)概念意味著傳統(tǒng)絕對主義價值觀的破滅，表明價值不能脫離人類的生存經(jīng)驗而抽象地存在，價值秩序也不是永恒不變的，必然隨著人類生存經(jīng)驗的改變而不斷調(diào)整。

新價值的創(chuàng)造離不開人類的經(jīng)驗基礎(chǔ)。思想傳承及實踐活動是創(chuàng)造新價值的土壤及環(huán)境。一方面，價值問題是最具有實驗性的問題，價值的創(chuàng)造是一個不斷試錯的過程。只有那些經(jīng)得起人類經(jīng)驗拷問的價值觀念，才能深入人類的內(nèi)心。另一方面，新價值的創(chuàng)造離不開對傳統(tǒng)思想資源的挖掘，新價值只有在揚棄舊思想的基礎(chǔ)上才能生長發(fā)芽。如果拋開實踐經(jīng)驗和思想遺產(chǎn)這兩個方面，任何社會都不可能構(gòu)建有效的價值秩序。任何企圖塑造某種價值秩序的社會都需要放棄本質(zhì)主義的路徑，不能從處于金字塔頂端的超驗概念出發(fā)推演價值秩序。否則，構(gòu)建價值秩序的熱情只是一廂情愿的盲目沖動，價值體系最終會演變成主觀設(shè)定的道德規(guī)則，很難落實到現(xiàn)實的層面。

［1］ Gilles Deleuze， L’?le Désertre: Textes et Entretiens 1935-1974，Paris: Les éditions de Minuit， 2002， p.166.

［2］［4］［6］［7］［9］［11］［12］［13］［14］［15］［19］［21］［23］［27］［28］［30］［31］ Gilles Deleuze， Nietzshe et la Philosophie，Paris: Presses Universitaires de France，1962， pp.1-2， p.39， 40， 1， 108， 109， 109， 120， 119， 118， 138， 61， 92， 106， 104， 107， 107.

［3］尼采：《重估一切價值》，林笳譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年，第531頁。

［5］尼采：《上帝之死》，劉崎譯，哈爾濱：哈爾濱出版社，2015年，第87頁。

［8］ Alasdair Macintyre， Ethics and Politics: Selected Essays， Volume 2， New York: Cambridge University Press， 2006， p.121.

［10］ Friedrich Nietzsche， On the Genealogy of Morals， trans. Horace B. Samuel， New York: Barnes & Noble， 2006， p.122.

［16］賈玉樹：《論科學(xué)活動中的真理與價值》，《河北師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2001年第3期。

［17］楊大春：《語言?身體?他者：當(dāng)代法國哲學(xué)的三大主題》，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2007年，第125頁。

［18］ Friedrich Nietzsche， Thus Spake Zarathustra， trans. Thomas Common， Hertfordshire: Wordsworth Editions Limited，1997， p.30.

［20］［24］ Vincent Descombes，Modern French Philosophy，trans. L. Scott-Fox and J. M. Harding，New York: Cambridge University Press， 1980， p.158， 153.

［22］ Gilles Deleuze， Différence et Répétition，Paris: Presses Universitaires de France， 1968， p.77.

［25］ Alasdair Macintyre， A Short History of Ethics， New York: Touchstone， 1996， pp.190-191.

［26］ Immanuel Kant， Critique of Practical Reason， trans. Thomas Kingsmill Abbott， New York: Dover Publications， Inc.，2004， p.153.

［29］ James Williams，“Immence”，The Deleuze Dictionary， Adrian Parr（eds.），Edinburgh: Edinburgh University Press，2005， p.126.

責(zé)任編輯：羅 蘋

B018；B565.59

A

1000-7326（2016）09-0039-06

*本文系國家社科基金青年項目“德勒茲欲望政治哲學(xué)研究”（13CZX060）、教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項目“從唯心主義欲望觀到唯物主義欲望觀的轉(zhuǎn)向——德勒茲后現(xiàn)代唯物主義欲望觀研究”（11YJC720008）、 國家社科基金重大招標(biāo)項目“《梅洛-龐蒂著作集》編譯與研究”（14ZDB021）的階段性成果。

崔增寶，鄭州大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系副教授、馬克思主義哲學(xué)研究中心成員（河南 鄭州，450001）。