郭靜云

歷史學(xué)

古史研究主題、史料及方法芻議

郭靜云

中國(guó)史研究不僅需要避免因中國(guó)文化千年不變的假貌而掉進(jìn)以今釋古的陷阱，也不可從某種既定的理論范式出發(fā)，以科學(xué)化的詮釋取代直接而深入的觀察。當(dāng)前盛行的從單一學(xué)科對(duì)具體問(wèn)題進(jìn)行的研究，則易導(dǎo)致整體性看法不足和缺失。為此，古史研究需要遵循“白紙法”、“自行不取名”等八項(xiàng)原則，并煉就史料辯識(shí)的基本功。常見對(duì)“信古”學(xué)派的認(rèn)識(shí)含有很重要的誤解，將認(rèn)為文獻(xiàn)所載并非憑空而來(lái)的態(tài)度當(dāng)作文獻(xiàn)所述代表歷史真相的信任；以往在研究實(shí)踐中經(jīng)常把王國(guó)維二重證據(jù)法中的以地下材料“補(bǔ)正”文獻(xiàn)讀為“補(bǔ)證”，容易造成謬誤。因而，研究古史需要清楚文獻(xiàn)所表達(dá)的首先是其撰寫時(shí)空，而不是它們所描述的時(shí)空；研究者需要以“探古”的態(tài)度，辯證地看待文獻(xiàn)的史料價(jià)值，并提出閱讀文獻(xiàn)的方法要點(diǎn)。

史學(xué)方法史料古代文獻(xiàn)二重證據(jù)法

筆者認(rèn)為，一切研究伊始，皆由腦海里出現(xiàn)的問(wèn)題和疑慮來(lái)啟動(dòng)。只有進(jìn)一步明確了研究的問(wèn)題所在，才能思考研究的目標(biāo)，進(jìn)而依據(jù)研究目標(biāo)選擇和搭配合適的學(xué)科、方法和工具，并著手收集所有相關(guān)的材料進(jìn)行分析。在這一過(guò)程中，研究者時(shí)刻需要思考的是，對(duì)于某種具體問(wèn)題和研究目標(biāo)而言，各種材料的意義和重要性程度如何。沿著該思路，筆者將近年來(lái)在歷史研究中的一些觀察、思考、體會(huì)總結(jié)成文，以就教于同行方家。筆者擬以對(duì)上古史研究為例，說(shuō)明研究者問(wèn)題意識(shí)的來(lái)源及其與研究目的、方法選擇三者之間的關(guān)系，進(jìn)而討論史料辯識(shí)與閱讀文獻(xiàn)的基本方法。

一、從問(wèn)題意識(shí)到研究目的；再?gòu)难芯磕康牡竭x擇方法

（一）死生與長(zhǎng)生的兩面性

人均有尋根的欲望，不僅是專業(yè)歷史研究者，其他很多在生活中從事不同工作的人，亦喜歡考慮人生和文化的意義，希望了解文化的形象和觀念的源頭，了解古人對(duì)天地和人生的看法，以及如何形成現(xiàn)今的各種文化與觀念，古人的文化基因是否還包含在我們現(xiàn)代文化的血脈里，或者已竭盡了。筆者認(rèn)為，我們要從兩個(gè)方面繼承前人的文化：外型與內(nèi)涵。有時(shí)候，雖然文化的形式已完全斷絕，但是觀念的核心重點(diǎn)還在，遠(yuǎn)古祖先觀察天地與人生的角度還保留在幾百代后裔的眼珠里，這是因?yàn)閹装?、幾千年前的文化種籽依然在后期文化土壤中保存而繼續(xù)出芽成長(zhǎng)，只是隨著外在文化氣候的變化，長(zhǎng)出來(lái)花草的外觀形貌已全然不同。有時(shí)候正好相反，在后裔眼底的視網(wǎng)膜上還有幾百、幾千年前形象的影子，但頭腦精神對(duì)這些形貌的理解卻與古人的觀念毫不相干，所以我們繼續(xù)制造和使用類似的形象和辭匯，但是對(duì)它們最初的本義已毫無(wú)所知。

對(duì)古史研究而言，第一種情況較為有利，因?yàn)槿魡螐男蚊灿^察，我們已不認(rèn)識(shí)早期文化的形象，所以不會(huì)以為它們還跟我們有關(guān)系，不會(huì)把自己的文化觀念等同于古代他者的觀念，而單純從觀察他者文化遺跡本身所呈現(xiàn)出來(lái)的規(guī)律性，追求了解與我們血緣不同的“他”?？墒?，此類研究的成果有時(shí)會(huì)使我們驚訝：從不同的形貌發(fā)現(xiàn)內(nèi)在的傳承。至于第二種情況，對(duì)古史研究來(lái)說(shuō)隱含著較大的危險(xiǎn)：我們繼續(xù)使用相似的形象、同樣的字，這誘惑我們把自己的觀念強(qiáng)推到古人身上，把古人當(dāng)作自己的前輩，而看不出我們與他們之間的鴻溝，所以特別容易誤解他們，讓他們以我們?yōu)椤笆恰?，而看不出其中的誤解。

中國(guó)文化自古以來(lái)強(qiáng)調(diào)“傳承性”，強(qiáng)調(diào)繼承的道統(tǒng)、法統(tǒng)，通過(guò)不斷地仿古而塑造幾千年不變的形狀；即使在經(jīng)歷大亂之后，又會(huì)盡量恢復(fù)原來(lái)的狀態(tài)，如秦之后的漢強(qiáng)調(diào)自己“行歸于周”，金元后的明強(qiáng)調(diào)自己走回到宋等。這種意識(shí)形態(tài)的認(rèn)同，并不全是現(xiàn)實(shí)政策的手法，用來(lái)強(qiáng)調(diào)新立王朝的法統(tǒng)，還包含有更加深入的自我認(rèn)識(shí)觀念，將沿襲傳承的長(zhǎng)生視為比全新創(chuàng)生更有價(jià)值。但如果從實(shí)際的時(shí)代面貌來(lái)看，由于客觀的情況已發(fā)生變化，結(jié)果漢只是回到自己想象中的周，在周的名義下建立全新的意識(shí)形態(tài)；明代與宋代的社會(huì)與觀念也并不相似。

如果從大的時(shí)空范圍比較，大致上有兩種趨勢(shì)：西亞與地中海周圍的很多文化，不喜歡幾千年繼續(xù)用同樣的舊瓶，每一新國(guó)總是強(qiáng)調(diào)自己全新的獨(dú)特性，但實(shí)際上經(jīng)常在新瓶中裝舊酒；而中國(guó)文化的理想似乎是永久保存舊瓶，可即使材料再堅(jiān)固的瓶子也會(huì)有其生命限制，所以努力仿古、盡量模仿原來(lái)樣子，但盡管這么做，還是往往并不能恢復(fù)到原來(lái)的狀態(tài)。其實(shí)，有時(shí)也并沒(méi)有實(shí)際要恢復(fù)的動(dòng)機(jī)，只是在表面上做做樣子，為裝新酒而做一個(gè)外觀似舊的瓶子，這是因?yàn)樵谥袊?guó)傳統(tǒng)中，從傳統(tǒng)之母孕育而出的“壽生”遠(yuǎn)比先死而再生的“死生”被視為更有德性。所以如果從遠(yuǎn)處觀看，會(huì)以為中國(guó)文化永恒不變，而一旦仔細(xì)比較，就會(huì)發(fā)現(xiàn)只是在外觀上重復(fù)了古老的形象，內(nèi)里卻已在不斷地創(chuàng)造新的詮釋。換言之，西方眾多文化表面上強(qiáng)調(diào)標(biāo)新立異，強(qiáng)調(diào)多樣性和歷史文化之間的死生循環(huán)，但多樣性的背后實(shí)有其共同的脈絡(luò)，表面上已死亡的文化實(shí)則可以成為新生文化的種籽；反之，中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)靜止永恒的總體性框架和壽生不死的理想，而總體性框架之中總是包含眾多不同的變動(dòng)不居的要素，壽生不死的理想也總是隱藏在死生不息、周而復(fù)始的循環(huán)過(guò)程中。因而實(shí)際上中、西都一樣，既基于大文化體系的大脈絡(luò)，亦含有無(wú)數(shù)的多樣性；既有長(zhǎng)壽不死的傳統(tǒng)中軸，亦經(jīng)歷死生不息的循環(huán)，差異不在現(xiàn)象上，而在于自我認(rèn)同的價(jià)值觀基礎(chǔ)是傾向于與前人求同還是求異，是以傳承流芳為榮還是以標(biāo)新立異為傲。

（二）對(duì)古代歷史研究的現(xiàn)況與趨勢(shì)

歷史研究追求掌握時(shí)間，所以離不開演化的問(wèn)題；中國(guó)文化不變的假貌，容易誘惑觀察者尋找一個(gè)固定的定義，建構(gòu)一套固定的認(rèn)識(shí)，將古今混為一談。但這種常見的趨勢(shì)實(shí)際上并不能增加知識(shí)、獲得理解，而只能增加恍惚和混沌，追求真實(shí)理解的歷史研究應(yīng)該避免這種廣闊性的宏大定義。然而，動(dòng)輒用跨時(shí)空統(tǒng)一的宏大概念或?qū)W術(shù)術(shù)語(yǔ)來(lái)定義整個(gè)歷史時(shí)空中“中國(guó)文化”的做法，在當(dāng)前還是非常普遍的。這種做法，從設(shè)問(wèn)一開始就已把多種文化統(tǒng)括為“中國(guó)文化”，預(yù)設(shè)了一個(gè)統(tǒng)一性的前題，而把中國(guó)歷來(lái)文化的多樣性排除在視線之外。

對(duì)中國(guó)文化上古時(shí)代的討論，有幾種習(xí)慣性的話語(yǔ)、做法和套路。第一，只是利用古代的依據(jù)來(lái)證明自己國(guó)家文化自古以來(lái)的重要性。這是2000余年以來(lái)普遍存在的政治化、意識(shí)形態(tài)化地創(chuàng)造祖國(guó)、民族或地區(qū)的榮譽(yù)歷史概念，因奠基于非學(xué)術(shù)的目的，所以成果不可靠，由其所提供的資料需要重新考證。我們迄今所見到的很多歷史文獻(xiàn)，當(dāng)初就是為這一目的而作的記錄，歷史研究者必須了解其特點(diǎn)及形成的原因，并力求透過(guò)表象看實(shí)質(zhì)。

第二，從某一理論的角度詮釋上古社會(huì)的現(xiàn)象，將古人的生活歸納于某種結(jié)構(gòu)之中。其中又依靠不同的思潮，如以傳統(tǒng)中國(guó)文明的獨(dú)特性概念為基礎(chǔ)，引入一套西方人類學(xué)或社會(huì)學(xué)理論，如歷史主義、功能主義、結(jié)構(gòu)主義、象征主義、實(shí)踐理論、傳播理論、交換理論、心理學(xué)理論等，發(fā)展信古學(xué)派、疑古學(xué)派，唯物主義、唯心主義，現(xiàn)代主義或后現(xiàn)代的解釋。這些都不是在上古中國(guó)文化材料上建立起來(lái)的，而是在跨文化思想中預(yù)設(shè)建構(gòu)的。依靠理論所進(jìn)行的探討，雖然沒(méi)有政治目標(biāo)，卻含有研究者所遵從的理論的意識(shí)形態(tài)，預(yù)先建構(gòu)了探討框架。

筆者認(rèn)為，理論化的研究容易忽略具體的人、時(shí)代或社會(huì)細(xì)節(jié)，忽略人生的多樣性。其實(shí)一切理論結(jié)構(gòu)都似普洛克路斯忒斯鐵床一樣有著固定的長(zhǎng)寬，因而容易出現(xiàn)超越其長(zhǎng)寬的部分會(huì)強(qiáng)行被截?cái)?、長(zhǎng)寬不足則強(qiáng)行被拉長(zhǎng)、削足適履、強(qiáng)求一律而使其符合理論的情況。理論的目的是規(guī)律化實(shí)際上可能毫無(wú)規(guī)律的生活。理論化的研究用一套指標(biāo)作支柱，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)新樓。但是所選的指標(biāo)未必都能適用，反而是有時(shí)候在這些客觀指標(biāo)之外出現(xiàn)看似微小的現(xiàn)象，或許更加具有決定性的意義。并且，外面相似的現(xiàn)象未必都出自內(nèi)在相同的基礎(chǔ)，選定的指標(biāo)并不一定能符合具體的情況，所以建構(gòu)的新樓未必是古代某個(gè)具體社會(huì)文化真實(shí)的復(fù)原。簡(jiǎn)而言之，選定理論的研究由于在其基礎(chǔ)上已有選擇性，故經(jīng)常以科學(xué)化的詮釋取代直接而深入的認(rèn)識(shí)。

第三，從某個(gè)單一學(xué)科的角度對(duì)某個(gè)具體問(wèn)題的研究。雖然這類研究從研究基礎(chǔ)伊始并沒(méi)有選擇性，但同時(shí)因?yàn)橹皇菑囊粋€(gè)角度觀察資料，所以很難有完整的時(shí)空和當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景，這會(huì)使研究者無(wú)意識(shí)中使用現(xiàn)在人的思考方式去理解古人。

統(tǒng)括化與細(xì)致化的研究方法，都帶有鮮明的時(shí)代背景。前一代學(xué)界氣氛趨向于用望遠(yuǎn)鏡做大規(guī)?？傮w化的研究；而現(xiàn)代細(xì)胞化的社會(huì)情形，使得研究者也趨向于用顯微鏡觀察細(xì)胞而看不到全身。這兩種做法各有其優(yōu)勢(shì)和缺陷?？傮w性的研究追求涵括整體社會(huì)意圖、創(chuàng)造大體性的定義，但若對(duì)細(xì)節(jié)認(rèn)識(shí)不足，大體性的結(jié)構(gòu)就會(huì)有不少漏洞，使得總體性藍(lán)圖缺乏實(shí)際生活的多樣性和細(xì)節(jié)，因此，這種研究的結(jié)果到最后可能只是一個(gè)沒(méi)有生氣的框架，就像是一具古代整體社會(huì)的大型尸體而已。顯微鏡式的研究雖然可以對(duì)細(xì)胞進(jìn)行細(xì)致研究，但其缺陷是對(duì)整體性的看法不足。因?yàn)橐磺屑?xì)胞只有在整體而多樣的關(guān)聯(lián)中，才能表達(dá)有生活、有靈性的研究對(duì)象，若只對(duì)某一獨(dú)特細(xì)胞進(jìn)行研究，就恰似解剖尸體的工作，并且解剖之后也不嘗試復(fù)原原有生活的完整形貌和精神。尤其是現(xiàn)在的研究者較少試圖重新做總體性的復(fù)原研究，在總體的討論上依然采用前一代的定義和概念，而前一代的定義和概念是在資料不足的情況下得出的，因而必然與真相有誤差，用它觀察實(shí)際材料勢(shì)必導(dǎo)致對(duì)材料的誤解，從而無(wú)法恢復(fù)原來(lái)的真相。

在人文研究中，近幾十年以來(lái)普遍存在學(xué)科分化的傾向，專長(zhǎng)過(guò)于分化、細(xì)化及霧化，導(dǎo)致研究對(duì)象和目標(biāo)模糊不清楚。例如，殷商考古、殷商人骨、古文字、甲骨文、殷商史、殷商玉器、殷商青銅器、殷商地理、殷商信仰、語(yǔ)言學(xué)等不同分支的研究者，以學(xué)科分工和專業(yè)專長(zhǎng)為由切割出互不相干的研究領(lǐng)域，互相不理解或甚至不看其他領(lǐng)域的研究成果，所以看不到各自的成果之間到底存在多少矛盾。實(shí)際上以上所列都是互不可缺的一體性的殷商史料、殷商社會(huì)的殘片，只有經(jīng)過(guò)無(wú)所不用的互補(bǔ)參照，才能發(fā)現(xiàn)原本認(rèn)識(shí)的矛盾，從而進(jìn)一步接近于了解殷商時(shí)代的生活樣貌。對(duì)其他時(shí)代的歷史研究，情況亦與此大體相似，并且研究早晚不同時(shí)代的研究者相隔很遠(yuǎn)，所以經(jīng)?？床怀鲈缤頃r(shí)代之間的實(shí)際關(guān)聯(lián)。

（三）從人生欲望到史學(xué)目標(biāo)

歷史研究的目標(biāo)并不在于堅(jiān)持學(xué)科的純潔性，而是在于了解過(guò)去已亡的人。甚至更準(zhǔn)確地說(shuō)，歷史研究的目標(biāo)是建立一條與過(guò)去已消亡的文明和社會(huì)中的人溝通的管道，了解古人的觀念、思維方式及他們對(duì)是非的理解，試圖從當(dāng)時(shí)人的角度觀察自然界、社會(huì)與人生；歷史研究的目標(biāo)就是要從尸體的殘骨和遺物的殘片中、從今天所有能看到的文字資料和歷史傳說(shuō)中，復(fù)原當(dāng)時(shí)人生活的精神世界和物質(zhì)世界。

19世紀(jì)宇宙主義哲學(xué)創(chuàng)造者費(fèi)奧多羅夫晚年時(shí)提出了一個(gè)狂妄的目標(biāo)：人類共同的事務(wù)和生活目的在于掌握大自然，以克服死亡并使所有已亡的祖先復(fù)活（N. F. Fedorov. The Philosophy of the Common Task）。雖然此目的明顯超越了現(xiàn)實(shí)的可能性，但其思想產(chǎn)生了很大的影響及實(shí)際的成果。費(fèi)奧多羅夫的學(xué)生齊奧爾科夫斯基因此組織起由一些科學(xué)技術(shù)天才參加的團(tuán)體（其中筆者祖父Y. A. Rapoport為該團(tuán)體首要角色），積極進(jìn)行對(duì)太空的研究，并且取得了成功。也就是說(shuō)，并不是某些現(xiàn)實(shí)的考量促進(jìn)人類開始研究太空，而是因?yàn)樽嫦葟?fù)活的狂妄目標(biāo)、欲在太空中為活過(guò)來(lái)的祖先找到住處的狂想，激發(fā)了人類離開地球?qū)ふ腋嗌羁臻g的欲望。這段歷史告訴我們：如果只考慮現(xiàn)實(shí)、建立可實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)而排除狂妄的念頭，人類就上不了太空。

費(fèi)奧多羅夫的思想實(shí)際上與史學(xué)有直接的關(guān)系。如果要準(zhǔn)確表達(dá)史學(xué)的目的，特別是上古思想史的研究目的，其就在于使祖先復(fù)活，并不是用現(xiàn)代文化的語(yǔ)言去解釋他們，而是通過(guò)研究讓他們?cè)儆姓f(shuō)話的聲音、重新獲得活力和精神，讓他們已亡的生活、已消失的觀念，在我們時(shí)代里繼續(xù)存在。

（四）從目標(biāo)到方法論的基本原則

從上述目標(biāo)出發(fā)，我們需要進(jìn)一步思考實(shí)現(xiàn)它的方法。筆者認(rèn)為，考古遺物不僅是物質(zhì)文化的殘片，同時(shí)也包含著古人精神的余暉。古人的想法、觀念不僅存在于其主人所有的遺跡中，并更明顯集中于古人親手創(chuàng)造的禮器中，以神秘的形象及符號(hào)來(lái)傳承創(chuàng)作者的文化信仰。因此我們首先需要詳細(xì)地觀察古人所創(chuàng)造的形象，細(xì)致地分析、厘清規(guī)律以及核心之要點(diǎn)。為達(dá)到該目標(biāo)，研究者在研究過(guò)程中，至少需要遵守七項(xiàng)基本原則。

一是“白紙”原則，即忘記一切常識(shí)，不用任何理論、預(yù)設(shè)或成見，不通過(guò)理論、常識(shí)、范式或其他“第三者”，而直接與史料溝通。一切歷史問(wèn)題首先是人生問(wèn)題，而對(duì)人生問(wèn)題的研究只能從具體而細(xì)致的觀察開始，理論、范式或任何解釋模型不等于事實(shí)本身。如果一開始就只認(rèn)定一種認(rèn)識(shí)框架，然后只在這個(gè)框架中獲取材料、觀察思考，其結(jié)果只會(huì)自我強(qiáng)化這一框架，以致臻于荒謬而不自覺(jué)。

二是自行不取名的原則，即避免詮釋，在沒(méi)有全面研究之前，不能依靠自己感覺(jué)來(lái)對(duì)古代的形象取名，同樣，亦不能從某種理論的角度去定義它。

三是需要堅(jiān)持如果只有一條材料就不能詮釋它的原則。也就是說(shuō)，一定要搜集所有的資料，從無(wú)先知的角度去比對(duì)，讓資料自由表達(dá)自己，從而展露出它的原來(lái)真名。在厘清原名的基礎(chǔ)上，思考、尋找資料之間的內(nèi)在關(guān)系，一條條線索匯聚在一起，綜合起來(lái)，否定或肯定，相互沖突或相互支持，以此展現(xiàn)原來(lái)的生活，復(fù)原立體的社會(huì)生活與歷史脈絡(luò)。

四是表里分合的原則，即如何從對(duì)外形的分析去理解內(nèi)在的意義，以及如何看待各種內(nèi)在與外形的關(guān)系。一方面，經(jīng)常從外狀來(lái)看相似的形象，實(shí)際上毫不相干，內(nèi)在意義并不相同；另一方面，經(jīng)常會(huì)有外狀相異的形象，反而有可能指涉同一種意思，所以不能單純從外在形象作判斷，不能以貌取人。在文化中同一概念有不同的表達(dá)形式，例如用文字表達(dá)、用抽象符號(hào)表達(dá)、用形象造型表達(dá)、用祭禮活動(dòng)表達(dá)等，雖然形式各異，內(nèi)在意義卻相同。此外，無(wú)論是文字、抽象符號(hào)、形象造型或祭禮活動(dòng)，在時(shí)間脈絡(luò)上都會(huì)有變化；在社會(huì)還沒(méi)有放棄原來(lái)觀念的時(shí)候，其具象表達(dá)方式也會(huì)有變化。所以觀察古代遺跡，需要全面搜集時(shí)代早晚不同的資料，系統(tǒng)地對(duì)照，從多樣的形貌中抽出不變的核心之處，即其所表達(dá)的觀念母題。同時(shí)需要注意，文化中一直有兩種過(guò)程并存：不斷地創(chuàng)造新瓶裝舊酒，而同時(shí)用舊瓶裝新酒，用新創(chuàng)造的形象表達(dá)原來(lái)的信條，或繼續(xù)用舊的形象提出新認(rèn)識(shí)。尤其是在多元的文明交流中，禮器的外狀形象和內(nèi)在意義總處于有分有合的狀態(tài)：有些禮器的器形或紋飾外狀雖相似，但信仰來(lái)源卻不同；常見的原因是，人們?cè)诮邮芊潜镜氐脑煨蜁r(shí)，仍從本地文化的角度來(lái)了解其形象，所以模仿外形但卻不顧是否抓住其原本的重點(diǎn)，最后塑造出混合意義的禮器，但這兩種意義不同的禮器之間仍可以看出淵源關(guān)系。另外一種常見的情況是，在同一個(gè)觀念的發(fā)展過(guò)程中，其外在表達(dá)方式經(jīng)過(guò)很大的變化，導(dǎo)致外形不同，但是核心重點(diǎn)始終不變。換言之，外形的傳播和內(nèi)在意義的傳承經(jīng)常各有自己相對(duì)獨(dú)立的途徑。所以我們需要特別注意禮器的核心之處、造型的母題，從而判斷文化發(fā)展與轉(zhuǎn)變的關(guān)系；只有表達(dá)核心觀念母題的沿用或演化，才能作為信仰的傳承、沒(méi)落或變革的指標(biāo)。

五是掌握母題而順著母題演化走的原則。在未能確定哪一部分為母題的研究階段，不宜采用任何理論或固定的方法。理論或固定套路就像那些解剖用的儀器，在尚不認(rèn)識(shí)將要解剖的對(duì)象之前，豈能先行兀自選定儀器？所以，只有首先經(jīng)過(guò)非常細(xì)致而全面的觀察、分析，才有可能在黑暗中摸索到古人原有思路的蛛絲。換言之，一切研究確實(shí)從研究每一細(xì)胞開始，就此而言，當(dāng)前的學(xué)術(shù)風(fēng)氣無(wú)誤，但不能僅是對(duì)一個(gè)細(xì)胞進(jìn)行研究，而是需要對(duì)所有的細(xì)胞通通觀察比對(duì)、互補(bǔ)研究，并從其彼此之間的關(guān)聯(lián)中，去嘗試復(fù)原立體的形貌和內(nèi)在的意義。

六是多種材料和學(xué)科方法的互補(bǔ)對(duì)照研究。具體所需要用到哪些方法，取決于具體的問(wèn)題和可用的材料，這就意味著在具體研究中，面對(duì)不同的問(wèn)題和材料，需要搭配不同的方法與工具。在所研究問(wèn)題和材料的牽引下，研究者需要拿出逢山開路、遇水架橋的勇氣，要具備不斷學(xué)習(xí)和掌握新知的能力。例如，在研究上古的問(wèn)題上，材料首先指的是相關(guān)的考古遺跡，如聚落和墓葬的安排、技術(shù)及其來(lái)源等；也包括迄今出土的當(dāng)時(shí)零散記錄，還包括口傳留下來(lái)的神話。戰(zhàn)國(guó)以來(lái)的神話文本遺留著古人信仰中的神秘形象，雖然蘊(yùn)含著后期記錄者的角度和理解，但只要將其與一手史料進(jìn)行比較，就能區(qū)分古人與后人的觀念層次。其實(shí)，進(jìn)一步觀察容易發(fā)現(xiàn)，戰(zhàn)國(guó)思想家所討論的命題也濫觴于上古信仰的峰巒溪谷中。經(jīng)過(guò)歷史長(zhǎng)河的支流混雜、融合和演化，這些觀念雖已不再明晰，卻沒(méi)有完全斷根。因此，一方面分析禮器造型，歸納其造型規(guī)律和紋飾母題；另一方面分析傳統(tǒng)信仰及神話，探索其遠(yuǎn)古的淵源及后世的演變，經(jīng)由禮器和神話母題的對(duì)照，結(jié)合考古遺存研究，定能對(duì)古人的觀念有所理解。而再進(jìn)一步與傳統(tǒng)思想對(duì)照，我們可以發(fā)現(xiàn)，上古文明在后期甚至現(xiàn)代社會(huì)觀念中都留下了遺跡；雖然有些具體的觀念被誤解，但其基礎(chǔ)性觀念——上下互補(bǔ)相配——?jiǎng)t繼續(xù)存在，只是改用其他概念范疇來(lái)表達(dá)罷了。

七是“歷史方法”，即從不斷演化的過(guò)程去理解不同時(shí)代的社會(huì)及其觀念和理想。在現(xiàn)代學(xué)術(shù)分工中，學(xué)科分歧和專業(yè)區(qū)分導(dǎo)致對(duì)不同時(shí)代的研究過(guò)度割裂，所以做所謂“史前”（即被定為三代之前）①當(dāng)前學(xué)界武斷地將中國(guó)上古史所謂“史前”時(shí)代的終點(diǎn)確定在距今4000年以后，這其實(shí)是大一統(tǒng)的王朝歷史觀的反映，即武斷地認(rèn)定夏王朝存在于鄭州洛陽(yáng)地區(qū)，且開始于距今4000年，以此作為中國(guó)歷史的起點(diǎn)，之前都是他者的非中國(guó)文明的人類活動(dòng)。通過(guò)實(shí)際的研究，我們已經(jīng)知道，長(zhǎng)江中游地區(qū)具有文字的國(guó)家文明發(fā)端于距今5500年之前，經(jīng)屈家?guī)X文化、石家河文化和盤龍城文化，一脈相承到殷周及以后。夏和湯商的歷史發(fā)生地不是鄭洛中原而是在長(zhǎng)江中游地區(qū)，并奠基于更早的文化傳統(tǒng)。在此情況下，如果繼續(xù)以距今4000年為界將歷史劃斷，用“史前”這一概念指稱此前的時(shí)代，一方面并不符合實(shí)際情況，同時(shí)還意味著割裂歷史的聯(lián)系，或否定長(zhǎng)江流域作為文明起源地的重要性。把“史前”和“歷史”劃分在距今5500 年之前的屈家?guī)X文化城邦出現(xiàn)之際也不妥，因?yàn)榍規(guī)X文化之前也可見一脈相承的發(fā)展過(guò)程，不宜因用概念而割裂它。對(duì)于大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，當(dāng)前“史前”這種用法雖屬集體無(wú)意識(shí)，但很容易誤導(dǎo)研究者和民眾，或?qū)⒅袊?guó)的文明起源研究引向一個(gè)錯(cuò)誤的方向。所以在討論中國(guó)上古史時(shí)，筆者不建議使用這個(gè)概念，更加不建議在研究上作時(shí)代的割裂，以逃避觀察歷史長(zhǎng)河。文化的考古學(xué)家，不碰所謂“夏商”時(shí)代，前兩者更加不去研究殷商或兩周。鑒于此，筆者所強(qiáng)調(diào)的歷史方法，是指采用一切可以得到的史料和所有相關(guān)的學(xué)科專業(yè)的分析方法（包括所需要的自然科學(xué)方法），同時(shí)一定要放在歷史長(zhǎng)河里來(lái)觀察。道家提出“既得其母，又知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒(méi)身不殆”的認(rèn)知方法相當(dāng)準(zhǔn)確。

在上述原則的基礎(chǔ)上，我們還需要進(jìn)一步討論史學(xué)研究的基礎(chǔ)性問(wèn)題，即史料辨識(shí)問(wèn)題。

二、史料辨識(shí)是歷史學(xué)方法的基礎(chǔ)

（一）地下與紙上材料相配的問(wèn)題

學(xué)界經(jīng)常討論的“考古與歷史如何相配”的問(wèn)題，在提出伊始就反映出對(duì)歷史學(xué)的誤認(rèn)。歷史學(xué)并不是對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中《春秋》《尚書》或《史記》的研究，也不是經(jīng)、逸不分的“文獻(xiàn)學(xué)”。歷史學(xué)研究人及社會(huì)在不同時(shí)空中的生活，在此研究中所采用的史料與方法不宜受到限制，其中，文獻(xiàn)學(xué)、考古學(xué)及其一切分支，當(dāng)然皆屬于最核心的方法?？脊艑W(xué)含有很多專業(yè)技術(shù)，但發(fā)明這些技術(shù)的最終目標(biāo)還是在厘清、復(fù)原古人生活，所以考古學(xué)不能做與歷史學(xué)無(wú)關(guān)的獨(dú)立的主體。

換言之，“考古與歷史如何相配”是一個(gè)假命題，重點(diǎn)是考古學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)搭配的方法，及近百年前王國(guó)維所提“吾輩生于今日，幸于紙上之材料外，更得地下之新材料。由此種材料，我輩固得據(jù)以補(bǔ)正紙上之材料，亦得證明古書之某部分全為實(shí)錄，即百家不雅訓(xùn)之言亦不無(wú)表示一面之事實(shí)。二重證據(jù)法惟在今日始得為之”。［1］無(wú)論如何，考古學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)是歷史學(xué)互不可缺的兩只手，所以地下材料與史籍記載相結(jié)合的“二重證據(jù)法”，無(wú)疑是準(zhǔn)確的歷史研究方法。對(duì)此王國(guó)維也表達(dá)得很清楚：用地下材料補(bǔ)正紙上材料，了解文獻(xiàn)哪些部分符合史實(shí)。不過(guò)在后期“二重證據(jù)法”的使用中，很少有人深入思考所謂考古材料與文獻(xiàn)材料配合使用與補(bǔ)正這一問(wèn)題，反倒把王國(guó)維的“補(bǔ)正”讀為“補(bǔ)證”，即把地下材料的作用降低為配合與證明書籍所言。

這一點(diǎn)牽涉到最基本的問(wèn)題：在地下與紙上材料之中，哪種才是第一手的基礎(chǔ)材料？而哪種是多次經(jīng)過(guò)后人加工而帶有后人意識(shí)形態(tài)的材料？在學(xué)界長(zhǎng)期將“二重證據(jù)法”奉為上古史研究圭臬的同時(shí)，也存在把直接的一手材料和間接的不知幾手的材料顛倒過(guò)來(lái)的情況。具體到夏商研究，便出現(xiàn)以文獻(xiàn)為主導(dǎo)、考古材料相配合的學(xué)術(shù)論證與認(rèn)識(shí)演繹過(guò)程。這種研究，顯然與歷史真相和科學(xué)探索越行越遠(yuǎn)，使上古史研究變得類似于西方的圣經(jīng)考古：僅僅通過(guò)考古發(fā)現(xiàn)和發(fā)掘來(lái)印證古史記載的正確性。將來(lái)先秦史的研究，應(yīng)該從一手考古資料著手，并認(rèn)知到文獻(xiàn)的形成立場(chǎng)，進(jìn)而擺脫其目的性以及后世國(guó)家創(chuàng)造自己歷史的意識(shí)形態(tài)，依靠事實(shí)的材料追求復(fù)原遠(yuǎn)古歷史真相。

考古材料是古人無(wú)意中留下來(lái)的，現(xiàn)今考古發(fā)現(xiàn)的遺跡和遺物，一般情況下不會(huì)帶有古人刻意為后世留下來(lái)的假貌，因?yàn)楣湃嗽谌粘Ｉ钪校苌贂?huì)考慮如何把自己的生活表現(xiàn)給后世，同時(shí)考古資料也沒(méi)有經(jīng)過(guò)后人的改用。所以，考古發(fā)掘是直接接觸到古人生活的途徑。困難在于如何發(fā)掘、厘清和理解地下考古材料。對(duì)此，今日考古學(xué)除了地層學(xué)、類型學(xué)之外，已包含了很多精確的科學(xué)方法，并且可以不斷地進(jìn)行互補(bǔ)對(duì)照。但是考古材料經(jīng)常缺乏類似于文字的自我介紹，其含意所指經(jīng)常朦朧、含混而多樣，具有很多不同的解釋維度，因此需要經(jīng)過(guò)多次判斷、互補(bǔ)參照、嘗試復(fù)原，且很難用肯定的口氣說(shuō)話。文獻(xiàn)則相反，它不僅記載得很肯定，而且直接告訴我們發(fā)生過(guò)什么事及事中不同人的角色。問(wèn)題是：文獻(xiàn)所載是否真的發(fā)生過(guò)？是否就是按照文獻(xiàn)敘述的樣子發(fā)生過(guò)？參與人的角色是否本來(lái)就如此？為了更加準(zhǔn)確地理解考古學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)相配的方法，我們應(yīng)該進(jìn)一步思考，以那么直接而肯定的方式來(lái)說(shuō)話的文獻(xiàn)，到底是什么樣的材料？

（二）文獻(xiàn)與史料：概念之區(qū)分

雖然文獻(xiàn)蘊(yùn)含了過(guò)去人的生活，但是從歷史學(xué)的角度來(lái)研究，文獻(xiàn)所表達(dá)的首先是其撰寫的時(shí)空，而不是它們所描述的時(shí)空。例如屈原的作品首先代表了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的楚國(guó)，如果牽涉到更古老的時(shí)代，也只不過(guò)代表了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的楚人對(duì)過(guò)去的認(rèn)識(shí)；當(dāng)然因?yàn)槲覀兪掷餂](méi)有戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的版本，雖可以考慮歷來(lái)累積的細(xì)微變化，但未必完全符合屈原的原意，所以嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，現(xiàn)有的版本不完全是屈原時(shí)代的文獻(xiàn)，除了表達(dá)戰(zhàn)國(guó)楚人的觀念之外，還蘊(yùn)含了后期人的抄錄及理解的痕跡，顯然根本不能表達(dá)戰(zhàn)國(guó)之前或非楚國(guó)人的生活。司馬遷的《史記》源自西漢，同樣也只能作為西漢的史料，而且其不僅僅是單純表達(dá)西漢人對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)，更加彰顯的是西漢帝國(guó)所建構(gòu)國(guó)家歷史的意識(shí)形態(tài)。此乃文獻(xiàn)學(xué)作為歷史學(xué)方法的最基本原則。換言之，在屬于西漢的史料中，我們有考古發(fā)掘出土的西漢考古資料、西漢簡(jiǎn)牘帛書等出土文獻(xiàn)，以及源自西漢、在西漢撰寫的傳世文獻(xiàn)，其中前二者屬于一手史料，后者因?yàn)闆](méi)有當(dāng)時(shí)的版本，所以只能屬于非一手的史料。是故，《史記》是西漢且非一手的史料，絕對(duì)不能將之用作西漢以前的史料。

張光直曾經(jīng)提出過(guò)相近的論述：“所謂先殷神話，就我們所有的文獻(xiàn)材料來(lái)說(shuō)，實(shí)在不是先殷的神話，而是殷周的神話。固然殷周時(shí)代的神話所包含的內(nèi)容，是講開天辟地以及荒古時(shí)代一直到商湯以前的事跡，但就我們所知所根據(jù)的材料而言，它們實(shí)在是殷周人所講的。殷周人的神話無(wú)疑是殷周文化的一部分，但他們未必就是先殷的史實(shí)，甚至不一定包含先殷的史料在內(nèi)。先殷的考古固然未必能證實(shí)殷周時(shí)代的神話，但殷周的考古與歷史則是研究殷周神話所不可不用的文化背景。很多史學(xué)家恐怕是上了古人的當(dāng)：殷周人說(shuō)他們的神話記述先殷的史實(shí)，我們就信以為然，把它們當(dāng)先殷的史料去研究；研究不出結(jié)果來(lái)，或研究出很多古怪或矛盾的結(jié)果來(lái)，都是可能的。因此，我們覺(jué)得，研究中國(guó)古代神話的一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)，乃是：殷周的神話，首先是殷周的史料。殷周的神話，有無(wú)先殷的史料，乃是第二步的問(wèn)題。”［2］筆者之所以大段引用張先生的話，是覺(jué)得這些話值得反思。張先生指出文獻(xiàn)是撰寫時(shí)代的史料，而并不是這些文獻(xiàn)所描述時(shí)代的史料。這是非常準(zhǔn)確的，可惜，迄今很少有人留意到這一點(diǎn)。不過(guò)，張先生認(rèn)為古史傳說(shuō)在殷周時(shí)期定型，這一判斷的時(shí)代有點(diǎn)過(guò)早，傳世文獻(xiàn)中留下最早的記錄，如《堯典》《舜典》《逸周書》的某些部分等，從語(yǔ)文表達(dá)來(lái)看，其撰寫來(lái)源不早于西周晚期，雖然學(xué)界也有認(rèn)為它們的時(shí)代會(huì)早到西周早期的說(shuō)法，但西周晚期說(shuō)的證據(jù)較為堅(jiān)固；①相關(guān)的討也見于郭靜云：《夏商周：從神話到史實(shí)》，上海：上海古籍出版社，2013年，第395-460頁(yè)。西周銘文上也很少能看到關(guān)于殷周以前的記錄。到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，相關(guān)的文獻(xiàn)才多一些，包括出土的楚簡(jiǎn)以及傳世的大部分《尚書》和《逸周書》的篇章、《左傳》《竹書紀(jì)年》等，但同時(shí)我們不應(yīng)忘記，《尚書》和《左傳》等在漢代曾經(jīng)過(guò)經(jīng)典化的修編，其文義蘊(yùn)含了很多漢代認(rèn)識(shí)的人。秦的《呂氏春秋》、特別是西漢的《史記》雖展現(xiàn)出較完整的古史記錄，但將有關(guān)古史傳說(shuō)的記載視為殷周的史料也不妥，其相應(yīng)的時(shí)代沒(méi)早到殷商，最早能到西周晚期，不過(guò)由于漢代編修古籍的活動(dòng)，總體來(lái)說(shuō)，還是代表漢代較多，是以漢代史料為主，零碎地包含有西周晚期、春秋戰(zhàn)國(guó)的作文。

也就是說(shuō)，早期歷史傳說(shuō)記錄本身只是戰(zhàn)國(guó)秦漢的文獻(xiàn)，并沒(méi)有一個(gè)文獻(xiàn)能夠直接表達(dá)遠(yuǎn)古社會(huì)的情況。那么，后人的記載是否完全不可靠、不能用？張光直傾向這種態(tài)度，并認(rèn)為關(guān)于殷周以前故事的記錄，“恐怕永遠(yuǎn)也不能在考古學(xué)上找到根據(jù)。這是由于考古這門學(xué)問(wèn)的方法和材料的性質(zhì)使然，是沒(méi)有辦法的事?！保?］在這點(diǎn)上，筆者不那么悲觀，認(rèn)為后期的文獻(xiàn)是可以用的，并且通過(guò)考古在某種程度上是可以了解漢代文獻(xiàn)所隱藏的古史真相，核心的問(wèn)題不在于調(diào)整考古方法，而在于調(diào)整文獻(xiàn)閱讀方法。絕對(duì)不能直接用文獻(xiàn)，以為歷史就像文獻(xiàn)中所寫的那樣發(fā)生，而是要詳細(xì)對(duì)文獻(xiàn)進(jìn)行分析。在此，筆者強(qiáng)調(diào)，文獻(xiàn)中也有地層學(xué)：傳世文獻(xiàn)亦猶如考古遺址一般，從其形成到留傳至今的整個(gè)過(guò)程中，經(jīng)歷了重重迭壓和扭曲，最后才形成現(xiàn)今看到的樣貌。因而閱讀文獻(xiàn)，首先需要在文獻(xiàn)中做猶如考古地層學(xué)一般的疏理和分析工作，理清文獻(xiàn)在歷史歲月中曾經(jīng)有過(guò)的地層迭壓關(guān)系，仔細(xì)觀察后期歷史迭層中的分層等，從后人完整講出來(lái)的故事中，經(jīng)過(guò)溯源，抽出后人編成的完整故事中的合理碎片，這些碎片或許真實(shí)源自其描述的時(shí)代，然后分析其可能的來(lái)源，再與一手考古資料相比對(duì)，以考古成果為基礎(chǔ)來(lái)批判地觀察古史傳記。雖然后期的文獻(xiàn)并不是古史的“史料”，但卻能夠部分地協(xié)助我們理解實(shí)際史料中的線索。當(dāng)然，如果不采用批判的態(tài)度來(lái)讀后期文獻(xiàn)，文獻(xiàn)的協(xié)助反而容易變成為誤導(dǎo)?？脊艑W(xué)與文獻(xiàn)學(xué)相配的難度就在于此。如殷墟甲骨文的發(fā)現(xiàn)和解讀顯示，《史記?殷本紀(jì)》所記錄的王號(hào)與一手的出土資料大致相同，王國(guó)維利用小屯出土的甲骨考證《殷本紀(jì)》所記載的商王世系基本可信。這也能證明司馬遷撰《殷本紀(jì)》沒(méi)有憑空想象，他手里應(yīng)該有參考資料，即從兩商以來(lái)留下的王譜以及各種傳世記載。②筆者認(rèn)為，商應(yīng)該分為楚商（或謂“南商”、“早商”、“湯商”）和殷商（或屈原所稱為“殷宗”）。前者是成湯所建的影響力很大的王國(guó)，其中央大概在武漢盤龍城；后者是盤庚以后來(lái)自草原游戰(zhàn)族群占領(lǐng)中元而自稱為“商”，其都城在殷墟。殷商王族因?yàn)榇蹤?quán)而自稱為商，傳承楚商王室的周祭祀，并續(xù)編楚商王譜，把自己寫成楚商的繼承者。雖然王譜紀(jì)錄最早見于武丁時(shí)代的甲骨文上，但從甲骨所載王室喪禮的“周祭祀”來(lái)看，該系統(tǒng)在成湯的時(shí)候建立，不可能是武丁時(shí)往前編造的先王廟號(hào)，對(duì)此問(wèn)題，學(xué)界的看法都一致。因此學(xué)界不懷疑，王譜紀(jì)錄不晚于成湯時(shí)期已存在，只是楚商沒(méi)有保存下來(lái)，而是通過(guò)殷商王室傳下來(lái)。見氏著《夏商周：從神話到史實(shí)》，上海：上海古籍出版社，2013年。這種結(jié)論毫不奇怪，一切記載、傳說(shuō)、神話都有其實(shí)際源頭，只不過(guò)在此實(shí)際的源頭與文獻(xiàn)所記載的最終樣貌兩者之間，絕不能劃等號(hào)。

雖然甲骨文的發(fā)現(xiàn)讓王國(guó)維可以做很好的商王對(duì)照表，并相配于相對(duì)準(zhǔn)確的商王年代表。③有關(guān)商時(shí)諸國(guó)相對(duì)年代的討論可參見郭立新、郭靜云：《從碳十四數(shù)據(jù)看盤龍城的年代及其與二里頭、鄭偃的關(guān)系》，盤龍城與長(zhǎng)江文明國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)，2014年12月。但該研究給后世留下兩項(xiàng)負(fù)面的遺產(chǎn)：一是完全相信《殷本紀(jì)》所言，認(rèn)為既然大部分王號(hào)在甲骨文和《殷本紀(jì)》上相同，所以《殷本紀(jì)》對(duì)商史的敘述也可信；二是認(rèn)為既然《殷本紀(jì)》可信，《夏本紀(jì)》應(yīng)該也可信。

在秉承前人有關(guān)信古和疑古討論的基礎(chǔ)上，筆者擬在此提出“探古”的概念與研究方法。探古的核心概念是不否定中國(guó)遠(yuǎn)古歷史的存在，不否定傳說(shuō)中有真真源自遠(yuǎn)古的成分，一切神話都不是虛構(gòu)、憑空而來(lái)的；但是，“并非虛構(gòu)”并不意味著傳說(shuō)完全能夠表達(dá)歷史真相，“并非虛構(gòu)”和“表達(dá)真相”兩個(gè)概念應(yīng)該加以明確區(qū)分。這個(gè)問(wèn)題涉及到兩個(gè)層面：其一，后人所傳承和記載的歷史文獻(xiàn)到底是什么樣的資料？如果準(zhǔn)確定義的話，這些其實(shí)都是神話資料。其二，人們編撰歷史文獻(xiàn)有什么目的？實(shí)際上，正是由于他們的目的決定了文獻(xiàn)的樣貌，因此前文已強(qiáng)調(diào)：歷史文獻(xiàn)是撰寫時(shí)代的史料，而不是其所敘述時(shí)代的史料。只有從這一“探古”的態(tài)度出發(fā)，細(xì)致閱讀各種史料，方能從各種史料之間的對(duì)話中了解其所隱藏的古史。

（三）歷史文獻(xiàn)為“神話”的定義及說(shuō)明

在此筆者需要特別說(shuō)明，從信古、疑古學(xué)派的辯論以來(lái)，學(xué)界都是將“史實(shí)”和“神話”當(dāng)作兩個(gè)相對(duì)的概念，并用“神話”一詞否定這些文獻(xiàn)有參考價(jià)值，認(rèn)為這是后人想象出來(lái)的故事而已，而將所謂“史實(shí)”當(dāng)作歷史上真正發(fā)生過(guò)的事情。然而很多學(xué)者卻對(duì)此態(tài)度并不認(rèn)同，如王國(guó)維曾經(jīng)提出：“上古之事，傳說(shuō)與史實(shí)混不分，史實(shí)之中故不免有所緣飾，與傳說(shuō)無(wú)異；而傳說(shuō)之中亦往往有史實(shí)為之素地，二者不易區(qū)別，此世界各國(guó)之所同也?！保?］王暉論述說(shuō)：“古史也不能全是‘神話’。因?yàn)樵忌袢松窕祀s，民神不分，故傳說(shuō)中人王與神帝可以互相轉(zhuǎn)化，歷史人物與神話人物也可以互相轉(zhuǎn)化?！保?］這些話都說(shuō)得很準(zhǔn)確，但是以筆者淺見，重點(diǎn)不在于傳說(shuō)中是否講到神或歷史人物，而在于這些傳說(shuō)形成及流傳中曲折的演化過(guò)程。它們都不是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臍v史記錄，無(wú)論是說(shuō)到神奇對(duì)象或?qū)嶋H人物，從文獻(xiàn)的形式來(lái)說(shuō)它們都應(yīng)該歸類為“神話”。一切晚期編撰的敘述古史的文獻(xiàn)，都應(yīng)該歸類于“神話”類型。筆者將之定義為“神話”，并非質(zhì)疑其文獻(xiàn)不可靠或是暗指其僅為在人們想象中產(chǎn)生的形貌。“神話”只是一種文獻(xiàn)的種類，是一種特殊的語(yǔ)言。諸如蘇美爾神話中的吉爾伽美什，希臘神話中的特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)或亞馬遜人、半人馬，或猶太約瑟、大衛(wèi)王、摩西等故事，都屬于神話類型的文獻(xiàn)記載，但在各文明中皆被視為歷史，且在一定程度上奠基于史實(shí)、反映出史實(shí)。因此筆者同意王國(guó)維的觀點(diǎn)，不要將“神話”與“史實(shí)”視為相對(duì)的概念，那些被記錄下來(lái)的古史傳說(shuō)雖有史實(shí)的成分，但卻早已經(jīng)過(guò)屢次轉(zhuǎn)變而被神話化了，故亦是神話，而在其深入不明的內(nèi)層中隱藏了史實(shí)素地。

在世界文明的發(fā)展過(guò)程中，經(jīng)過(guò)口耳傳承后被記錄下來(lái)的古史，早已變成“神話化的歷史概念”，且在經(jīng)由漫長(zhǎng)時(shí)間的演變后，最后又成為“歷史化的神話”。這代表了文化中對(duì)古史神秘化、神圣化的理解，即一種超越性的“神史”理想。這一類“神史”充滿形象，并經(jīng)常用不同的形象表達(dá)相同的事件，從不同形象的角度表達(dá)觀念和理想。中國(guó)神話的語(yǔ)言，經(jīng)常使用神獸形象來(lái)發(fā)聲，這更加表明，在中國(guó)上古精神文化中，神獸崇拜占有關(guān)鍵性的地位，包括大部分歷史英雄，既被描繪為人，亦被描繪為神獸。

神話創(chuàng)造和理解史實(shí)是各地歷史研究中兩種并存的趨勢(shì)，中國(guó)顯然也不例外：如黃帝、顓頊、蚩尤、堯舜、禹湯、文武等故事。傳世文獻(xiàn)描述出夏商周三個(gè)異族統(tǒng)治者的朝代：成湯克夏，而武王克商，其三代的興衰情況都很相似，顯然是一種神話化的歷史結(jié)構(gòu)。甚至在更晚的歷史記載中，都表現(xiàn)出神話性結(jié)構(gòu)，如“褒姒不好笑”“周幽王烽火戲諸侯”的故事。如果將其看作為真實(shí)的歷史記載，如何理解這類冰山美人、“不愛(ài)笑的公主”的故事，為何會(huì)廣泛出現(xiàn)在各個(gè)不同文明的神話之中？許多中國(guó)歷史文獻(xiàn)所記錄的內(nèi)容，皆具有典型的神話結(jié)構(gòu)，故我們?cè)谘芯看祟愇墨I(xiàn)記載時(shí)，需要使用結(jié)構(gòu)文獻(xiàn)學(xué)的研究方法來(lái)了解其核心，了解神話故事所蘊(yùn)藏的要點(diǎn)及其中的各種成分，以進(jìn)一步探索其所隱藏的意思。

神話的形塑過(guò)程是個(gè)謎，在它形成現(xiàn)有文獻(xiàn)所記載的樣貌之前，不同時(shí)空之人的觀點(diǎn)早已融合為難以分離的線團(tuán)，諸多不同來(lái)源之元素合為一體。但是因?yàn)橐磺杏涗浂疾皇菓{空而來(lái)的，對(duì)研究者而言，所有的文獻(xiàn)其實(shí)就是一種密碼，各種上古多元文化的元素，則被一并隱藏在這些密碼之中。

（四）傳說(shuō)記錄所蘊(yùn)含的因素

漢代才定形的五帝和三代的歷史故事，經(jīng)過(guò)來(lái)自三個(gè)不同層面因素的塑造，才成為現(xiàn)今看到的樣子：其一是原有的生活、社會(huì)、國(guó)家和英雄，即故事的實(shí)際根源。其二是后世對(duì)古代社會(huì)的留傳，從堯舜禹湯時(shí)代到漢代能留下多少傳說(shuō)？傳說(shuō)留傳的漫長(zhǎng)過(guò)程，經(jīng)歷了很多不同社會(huì)與政權(quán)的興衰、組成與解散。其間大部分故事無(wú)疑已失傳了，但也有些故事沒(méi)有被忘記，這完全取決于后世人的選擇并含有很大的偶然性。這些有幸被留下來(lái)的奇特故事是否有相同的來(lái)源，或在中國(guó)多元的歷史地圖上源自不同的區(qū)域？如果把這些稀罕的、零散留下來(lái)的、來(lái)自不同時(shí)空的故事殘片組合拼湊在一起，所獲得的神話故事就能夠符合實(shí)際的歷史？顯然不可能。但是，在這種情況下，司馬遷為什么還是撰寫了《史記》？這里涉及到第三個(gè)因素：我們可以稱為“政治訂購(gòu)”。如果目的為統(tǒng)一天下，不能只統(tǒng)一交通、貨幣等現(xiàn)實(shí)生活，采用武力、刑法等手段也只能達(dá)到將諸國(guó)臨時(shí)合并的目標(biāo)，如果追求穩(wěn)定地統(tǒng)一天下，一定需要塑造統(tǒng)一的思想以及善惡標(biāo)準(zhǔn)，還需要統(tǒng)一人們對(duì)自我與國(guó)家的認(rèn)識(shí)，因此也需要統(tǒng)一大家的歷史觀念與歷史認(rèn)識(shí)。如何統(tǒng)一呢？就是從稀罕零碎的殘片中，重新建構(gòu)一脈相承的一元史。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，商鞅在追求使秦國(guó)強(qiáng)化的政策里，特別強(qiáng)調(diào)“民壹意”“作壹”“民樸一”概念：“壹，則少軸而重居；壹，則可以賞罰進(jìn)也；壹，則可以外用也。”“國(guó)作壹一歲者，十歲強(qiáng)；作壹十歲者，百歲強(qiáng)；作壹百歲者，千歲強(qiáng)，千歲強(qiáng)者王。”“君修賞罰以輔壹教，是以其教有所常，而政有成也?！保?］雖然商鞅身處自己的歷史時(shí)代，其初衷只是在于追求使秦國(guó)從弱變強(qiáng)，并沒(méi)有考慮到統(tǒng)一天下，但已經(jīng)在歷史舞臺(tái)上提出了“壹意”為建國(guó)的核心方法。到了秦嬴政，為秦建構(gòu)天下大一統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的呂不韋，將統(tǒng)一歷史視作為其統(tǒng)一思想的重要部分。如果各地人們觀念里繼續(xù)存在自己獨(dú)特的歷史觀、獨(dú)特的自我意識(shí)和自我認(rèn)同，那么各地統(tǒng)一為“天下”的目的就很難實(shí)現(xiàn)。是故，在多元的中國(guó)歷史中，呂不韋所編的《呂氏春秋》，首次強(qiáng)調(diào)涵蓋全天下的國(guó)家歷史概念，并以陰陽(yáng)五行概念為基礎(chǔ)，建構(gòu)大一統(tǒng)的天下歷史，而且在《有始覽?應(yīng)同》篇專門敘述了這一新創(chuàng)造的歷史概念。

西漢政權(quán)雖然表面上否定秦，但實(shí)際上傳承了秦；同理，雖然司馬遷不會(huì)承認(rèn)自己學(xué)《呂氏春秋》，但實(shí)際上《史記》以陰陽(yáng)五行概念為基礎(chǔ)的一元史遺傳自《呂氏春秋》。不過(guò)無(wú)論是如何看秦與漢、《呂氏春秋》與《史記》之間的關(guān)系，重點(diǎn)是司馬遷是因?yàn)橛小罢斡嗁?gòu)”，從多類零散殘缺的故事中建構(gòu)了完整的一元史，以《本紀(jì)》為主軸，以《世家》為與主軸有密切關(guān)聯(lián)的周圍，《世家》中諸國(guó)的君室一定與《本紀(jì)》中的帝王有血緣或君臣的關(guān)系。因此《史記》是西漢史料，代表西漢政權(quán)所要求建構(gòu)的自己的歷史。只是因?yàn)槲鳚h是這一世界史中最成功的帝國(guó)，成為大一統(tǒng)中國(guó)的源頭，所以西漢所創(chuàng)造的歷史2000余年來(lái)一直被流傳，深刻影響著后世的歷史認(rèn)識(shí)。

（五）閱讀文獻(xiàn)方法的要點(diǎn)

上文闡明，司馬遷用超級(jí)殘缺的材料創(chuàng)造了精彩的政治產(chǎn)品，這顯然是他個(gè)人天才的表現(xiàn)，但是從歷史學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，這一創(chuàng)作是否可以直接用作西漢以前歷史的史料？筆者認(rèn)為當(dāng)然不可以。因此，過(guò)去以文獻(xiàn)為主、以考古為輔的先秦史研究明顯不妥，將考古發(fā)現(xiàn)用于解釋傳世神話的做法，無(wú)疑存在著過(guò)多的誤區(qū)。歷史研究一定首先要采用屬于所研究時(shí)空的史料，其余都只能用來(lái)作一些參考和輔證作用。但是，這并不是說(shuō)，后期人所編的文獻(xiàn)沒(méi)有價(jià)值，只是不宜直接用它們。我們?cè)陂喿x這一類后人所編的文獻(xiàn)時(shí)，需要考慮六個(gè)要點(diǎn)。

一是撰者依靠自己的生活經(jīng)驗(yàn)來(lái)編撰，對(duì)原來(lái)社會(huì)的實(shí)際情況和發(fā)展流程并不一定知悉。編撰歷史記錄的后世人還沒(méi)有考古經(jīng)驗(yàn)，所以不知道技術(shù)發(fā)展的情況，如漢代人不可能知道何時(shí)何地發(fā)明農(nóng)作、何時(shí)何地出現(xiàn)青銅器、農(nóng)作與冶煉發(fā)明的早晚關(guān)系和時(shí)代相隔距離。因此在古史記錄里，時(shí)代較晚的社會(huì)結(jié)構(gòu)和技術(shù)經(jīng)常會(huì)提前出現(xiàn)在比其實(shí)際年代要早很多的故事中，或者反過(guò)來(lái)。又如，在漢代之前，人們已有千余年使用馬車的歷史，所以在漢代人的經(jīng)驗(yàn)中，車子當(dāng)然是駕馬的，駕其他動(dòng)物才少見，所以他們很難想象，殷商之前有根本不認(rèn)識(shí)馬的大文明。他們對(duì)《五帝本紀(jì)》云“黃帝者，少典之子，姓公孫，名曰軒轅”卻不會(huì)疑慮，假如有黃帝，在他的時(shí)代怎么會(huì)有“軒轅”兩個(gè)字？可見在早期歷史神話中，充滿這類將不同時(shí)代背景的故事混雜在一起、讓歷史人物跨越時(shí)空進(jìn)行歷史穿越的現(xiàn)象。后人自然依靠自己的經(jīng)驗(yàn)撰寫古代歷史，閱讀時(shí)必須作時(shí)代考證，將文獻(xiàn)包含的意義進(jìn)行分層，分出不同時(shí)代的意義。

二是古史發(fā)生所在地、英雄之間的親屬關(guān)系都值得懷疑。因?yàn)楹笕艘揽孔约旱慕?jīng)驗(yàn)，他們會(huì)理所當(dāng)然地以為，早期歷史舞臺(tái)與后世所在的中央相同。這點(diǎn)有時(shí)候會(huì)沒(méi)有任何政治意義，只是自然產(chǎn)生的誤解，但經(jīng)常帶有明確的政治意義：證明自己國(guó)家政權(quán)源自遠(yuǎn)古的正統(tǒng)性。例如，在上古西亞曾經(jīng)發(fā)生過(guò)蘇美爾歷史被剽竊的情況：首先，比蘇美爾文明起源晚的巴比倫亞摩利北方人攫取了蘇美爾人的歷史，將蘇美爾的先王寫成自己的圣王；其次西臺(tái)人再次攫取了巴比倫的歷史，所以原本生活在兩河流域下游的蘇美爾英雄被“搬”到安那托利亞去了。假如迄今未曾發(fā)現(xiàn)過(guò)或無(wú)法解讀蘇美爾楔形文字（尤其是如果沒(méi)有發(fā)現(xiàn)尼普爾王表），我們至今仍然無(wú)從知曉這些英雄故事的真正來(lái)源。

西臺(tái)人作為北方族群，攻擊南方古文明，臨時(shí)獲得勝利，同時(shí)比實(shí)際更加張揚(yáng)自己的權(quán)力，不僅努力掌握南方的領(lǐng)土和資源，同時(shí)也愿意掌握他們?cè)瓉?lái)的文明成就、英雄故事，并將其寫進(jìn)自己的神史中，這樣，失敗者的神史就變成勝利者的榮譽(yù)。也就是說(shuō)，舊文明原有的歷史匯入到新文明的歷史記憶之中，這是頗為常見的事情。在東亞迄今發(fā)現(xiàn)最早的文字是甲骨文，但這并不是因?yàn)闆](méi)有過(guò)更早的文字記錄，而只是因?yàn)楦绲奈淖钟涗洓](méi)有留下來(lái)。殷周統(tǒng)治者都是晚來(lái)的北方族群，他們所做的更早期的歷史記錄，是否都只發(fā)生在殷周中心區(qū)所在之地？在東亞歷史上，鑒于殷周政權(quán)代表北方族群打敗南方古老文明的事實(shí)，一切神話便經(jīng)由北方族群傳給后世。中國(guó)文獻(xiàn)中的早期歷史神話，實(shí)際上也有明顯的北方族群攫取、剽竊南方楚系神史的痕跡。殷周以來(lái)以黃河為主軸的政權(quán)，在漫長(zhǎng)的歷史階段中逐步壯大，并逐漸消滅了楚系政權(quán)，掌握其領(lǐng)土資源，便將楚系精神文化以及楚人自我溯源至創(chuàng)世的楚系神史都?xì)w為己有。

西臺(tái)人以及殷周秦等北方殖民者都是相對(duì)年輕的族群，掌握大政權(quán)后需要?jiǎng)?chuàng)造自己的意識(shí)形態(tài)，以加強(qiáng)、穩(wěn)固自己的權(quán)力，因而剽竊南方古文明的歷史與自己合并；有利的時(shí)候，將異族的家譜竄入到自己家譜，尤其是占領(lǐng)別國(guó)的領(lǐng)土?xí)r，把自己說(shuō)成是該國(guó)先王的后裔，以強(qiáng)調(diào)自己的正統(tǒng)性、自古既有的地主權(quán)力；無(wú)利的時(shí)候，反而否定兄弟為一家的事實(shí)。①這一類通過(guò)攀附、隱藏、合并等手法來(lái)敘述或編撰先祖譜系與先祖故事的例子，在民族志中比比皆是，屬于人類學(xué)界的常識(shí)。這都是有政治目的的行為，因此文獻(xiàn)所記錄的上古歷史事件發(fā)生的空間和歷史人物之間的親屬關(guān)系，常常很不靠譜。

漢帝國(guó)所編的史書更加如此：不僅編撰一脈相承的五帝三代《本紀(jì)》，還把各地諸國(guó)的《世家》編輯為與中央有君臣關(guān)系的大一統(tǒng)區(qū)域。那么，這種歷史地理的中央在哪里？有趣的是，司馬遷并沒(méi)有清楚寫出五帝和夏商的中央在何處，其他文獻(xiàn)也沒(méi)有指出顓頊或堯舜所居之地，但是，后世卻理所當(dāng)然地認(rèn)定中央始終不變，即中央在渭河、洛河、黃河交匯的區(qū)域。這一概念被導(dǎo)入中國(guó)考古學(xué)的結(jié)果是，其最初最主要的發(fā)掘工作便在今天理解為“中原的地區(qū)”開展，并且將“中原”限定在以鄭州、洛陽(yáng)為中心的區(qū)域（筆者將其稱為“政治中原”），②“政治中原”與原始自然“中原”的空間概念不同，從古文獻(xiàn)、自然地理以及古代生活方式來(lái)看，“中原”最初的涵義應(yīng)該是“江河中原”，即長(zhǎng)江中游與黃河鄭洛之間寬闊的農(nóng)耕平原地區(qū)。參見郭靜云：《自然地理的“中原”與政治化的“中原”概念》，《中國(guó)文物報(bào)》2014年8月12日。利用考古學(xué)這一現(xiàn)代工具，循著這種識(shí)見而更加強(qiáng)了漢帝國(guó)所建構(gòu)的一元史和中央概念。雖然近幾十年來(lái)各地的考古發(fā)現(xiàn)早已突破以鄭洛為中心的歷史觀念，尤其是屈家?guī)X、石家河一大批城址、大型聚落和墓葬的發(fā)現(xiàn)，明顯表明長(zhǎng)江中游楚系文明的主導(dǎo)作用，在理論上，大家對(duì)于中國(guó)文明源頭的多樣性也已有共識(shí)，但是“三代考古”研究和教育仍離不開以“政治中原”為中心的討論。

這一中心概念源自哪里？閱讀文獻(xiàn)者應(yīng)該非常容易找出答案：東漢意識(shí)形態(tài)強(qiáng)調(diào)洛邑是天下之中；之前在西漢時(shí)，雖然首都在長(zhǎng)安，但是洛邑被稱為“中都”?！渡袝?召誥》曰：“王來(lái)紹上帝，自服于土中?！笨装矅?guó)《傳》：“洛邑，地勢(shì)之中?！保?］如果我們放棄先驗(yàn)認(rèn)識(shí)的態(tài)度，中性地把《書》與《傳》做比較，可以發(fā)現(xiàn)，前者說(shuō)上帝與王的關(guān)系，上帝在天中，王在土中紹位，這只是表達(dá)概念而不是指出地點(diǎn)；但是，漢代人孔安國(guó)卻注明“土中”的位置就在洛邑。就漢帝國(guó)歷史地圖而言，此概念沒(méi)什么問(wèn)題，但是《召誥》不是為漢代帝國(guó)寫的，“土中”是超越性的概念，是相對(duì)上帝的中位。漢帝國(guó)是經(jīng)過(guò)幾千年的歷程，由許多地區(qū)與國(guó)家合并的結(jié)果，豈能以漢帝國(guó)的地圖去了解夏或堯舜所在之地？這就好比怎么能以蒙元明清的歷史地圖去了解和框定周秦漢唐宋的國(guó)家范圍，而將首都強(qiáng)行框定在北京？

文獻(xiàn)中有記載：“舜乃使禹疏三江五湖”“唯禹之功為大，披九山，通九澤，決九河，定九州。”［8］這些文獻(xiàn)所表達(dá)的自然環(huán)境是否就符合黃河流域？顯然不符合，反而非常合乎兩湖的自然風(fēng)景，同時(shí)也合乎兩湖考古發(fā)現(xiàn)：一來(lái)可以描述經(jīng)常發(fā)生的湖群擴(kuò)展、農(nóng)田淹沒(méi)的現(xiàn)象，二來(lái)又可以表達(dá)兩湖先民很早就建設(shè)有水塘及灌溉系統(tǒng)，尤其是后者，更早已為現(xiàn)代考古所證明。

三是時(shí)空、族群、古國(guó)不同的英雄和故事合并。首先，因?yàn)檎?quán)之變、鄰國(guó)侵吞、外軍占領(lǐng)等歷史過(guò)程，不同來(lái)源的故事和英雄常常被混合，或有意合并為一體，不同時(shí)空的故事及英雄在傳說(shuō)中被整合在一起，因?qū)掖魏喜ⅲɑ蛞灿性瓉?lái)是一故事，但在傳的過(guò)程中分裂了而變成幾個(gè)故事，從后人的角度看不出同根，講的時(shí)代和地點(diǎn)好像都不相干），傳說(shuō)及傳記越加復(fù)雜化，所以今日所見的早期歷史神話才有如此多元繁雜的面貌。其次，因?yàn)樗抉R遷有意編撰一元史，把當(dāng)時(shí)留下來(lái)的上古傳說(shuō)或傳記都整合為一體，這導(dǎo)致可能原本來(lái)自不同地區(qū)、不同時(shí)代的事情，被組成為一個(gè)故事。

四是一人跨幾百年。由于早期時(shí)代的記錄很多都沒(méi)有保存下來(lái)，所以西漢時(shí)所能看到的資料可能都是類似近年來(lái)出土的楚簡(jiǎn)。當(dāng)時(shí)傳說(shuō)所留下的先民記憶已非常稀薄，時(shí)代愈早傳說(shuō)愈少，因此傳到周秦漢時(shí)，所留下的堯舜等傳說(shuō)，實(shí)際上已是很長(zhǎng)的歷史碎片，不能當(dāng)作只是一代人的故事。打個(gè)比方，雖然舜的傳紀(jì)應(yīng)該基于某個(gè)具體人的事跡，但是它所蘊(yùn)含時(shí)代背景與社會(huì)情況或能代表幾百年的歷史，所以根本不能視為具體人物和局限于幾十年人生的時(shí)段。蘇美爾人編撰先王的年譜，都把早期先王的歲數(shù)寫成幾百年。中國(guó)的情況也類似，《呂氏春秋?審分覽?慎勢(shì)》敘述神農(nóng)曰：“神農(nóng)十七世有天下，與天下同之也。”黃帝被記載為神農(nóng)炎帝的親兄弟，司馬貞《索隱》：“國(guó)語(yǔ)云‘少典娶有蟜氏女，生黃帝、炎帝?！粍t炎帝亦少典之子。炎黃二帝雖則相承，如帝王代紀(jì)中間凡隔八帝，五百余年。若以少典是其父名，豈黃帝經(jīng)五百余年而始代炎帝后為天子乎？何其年之長(zhǎng)也！”［9］先王神生而超級(jí)長(zhǎng)壽，這在世界古史傳說(shuō)中是普遍之事。造成這種現(xiàn)象的原因，除了古史在記憶中被神化的因素之外，還自然表達(dá)出我們對(duì)古史的認(rèn)識(shí)：時(shí)代越接近，記憶中的事就多，人物也多；時(shí)代愈遠(yuǎn)記憶中留下的人名和事件愈少，到了最遠(yuǎn)古，可能上千年只留下了一個(gè)故事和人名。因此傳世的古史記錄不能當(dāng)作日記來(lái)讀，傳記中那些被看作一個(gè)人的事跡，應(yīng)該涵蓋了較長(zhǎng)的時(shí)段。

學(xué)界也有人意識(shí)到這一問(wèn)題，所以用“部落”或“族團(tuán)”的概念來(lái)看一位英雄之名號(hào)，這恐怕也不妥。這幾百甚至上千年代同時(shí)存在很多族群和社會(huì)，從那時(shí)代如果只留下一個(gè)英雄的名號(hào)，這并不意味著這位英雄能夠代表大的團(tuán)體。這些原來(lái)應(yīng)該是比較具體的一些人創(chuàng)造的故事，后來(lái)曾經(jīng)歷過(guò)什么樣的人傳承，有多么殘缺，同時(shí)累積多少不同材質(zhì)的層迭，這都是很難厘清的問(wèn)題；創(chuàng)造該故事的社會(huì)已然亡化，另一個(gè)社會(huì)喜歡它而當(dāng)作自己的故事來(lái)用，這種情況難道可以定義為某一“族團(tuán)”“部落”的歷史？歷史是不斷演化、族群不斷分合的過(guò)程，沒(méi)有千年部落的存在，但是神話故事卻有能力不僅超越部落，而且超越大文明之長(zhǎng)久，甚至一個(gè)文明最終在人類的記憶中，或許只能留下一個(gè)人的名號(hào)，而且在他的名下所描述的事情未必都與他有關(guān)。

五是人物與事件的關(guān)系未必準(zhǔn)確。有時(shí)只是因?yàn)榕c某古代的事情相關(guān)的人物的名字已失傳，在傳說(shuō)過(guò)程中一個(gè)人做的事被誤解為另一位，因此后世也跟著誤解；但有時(shí)這種情況是有目的地造成的，把一些事情有意地加到特定英雄的事跡中，甚至刻意隱藏與事實(shí)相關(guān)的人物。在近代史的研究中，我們經(jīng)?？梢园l(fā)現(xiàn)這樣的情況。作為古代史研究者，即使出現(xiàn)這種情況，我們也沒(méi)有辦法發(fā)現(xiàn)。但是一定要記得這種可能性，依靠文獻(xiàn)要非常小心。

六是原本零散不相干的傳說(shuō)，卻在史書中構(gòu)成連續(xù)性的歷史。司馬遷將傳說(shuō)故事編為史書，所以構(gòu)成了一個(gè)貫徹頭尾的連續(xù)性敘述體系。但如何肯定這些故事的順序一定如此？黃帝與蚩尤的戰(zhàn)爭(zhēng)和三苗攻擊堯舜的領(lǐng)土，這兩件事難道有這種順序關(guān)系？這些問(wèn)題也需要謹(jǐn)慎地思考。

三、結(jié)語(yǔ)

古史研究旨在了解已亡的他者，使原來(lái)生活的他者在我們的意識(shí)中“復(fù)活”，經(jīng)過(guò)詳細(xì)復(fù)原幫助已入死寂中的人們重新表達(dá)自己，讓他們已亡的生活、已消失的觀念，在我們時(shí)代里繼續(xù)存在，允許時(shí)代早晚不同人的精神并存，以增強(qiáng)人類社會(huì)的多樣性和創(chuàng)造活力。

在古史研究中，要注意區(qū)分人們對(duì)待歷史和前人的不同態(tài)度：是用新瓶裝進(jìn)舊酒，還是舊瓶裝進(jìn)新酒？中國(guó)歷史與文化無(wú)疑屬于后一種情況，自古以來(lái)強(qiáng)調(diào)“傳承性”，強(qiáng)調(diào)繼承的道統(tǒng)、法統(tǒng)。由于客觀的情況已發(fā)生變化，結(jié)果只是從表面上回到自己想象中的“古”，實(shí)際上所建立的卻是一個(gè)新的社會(huì)。同時(shí)需要思考如何避免因古今形式之“同”而產(chǎn)生的誤會(huì)，避免掉進(jìn)以今釋古的陷阱。

歷史研究追求掌握時(shí)間，所以離不開演化的問(wèn)題。但若在研究中預(yù)設(shè)統(tǒng)一的“中國(guó)文化”的前題，勢(shì)必將實(shí)際的多樣性排除在視線之外。這一角度源自2000余年以來(lái)普遍存在的政治化、意識(shí)形態(tài)化地創(chuàng)造祖國(guó)、民族或地區(qū)的榮譽(yù)歷史概念，因奠基于非學(xué)術(shù)的目的，所以不可靠而需要重新考證。我們迄今所見到的很多歷史文獻(xiàn)，當(dāng)初就是為這一目的而作的。所以，歷史研究者必須了解文獻(xiàn)的撰寫目的和原因，并追求透過(guò)表象看實(shí)質(zhì)。

讓古人“復(fù)活”的歷史研究方法，須通考所有材料，細(xì)致地分析，厘清規(guī)律以及核心之要點(diǎn)。在此過(guò)程中，至少需要遵守上文談及的基本原則。同時(shí)，研究者還需要煉就一項(xiàng)基本功，即史料辨識(shí)能力。地下材料與史籍記載相結(jié)合的“二重證據(jù)法”，無(wú)疑是準(zhǔn)確的歷史研究方法。需要強(qiáng)調(diào)的是，不宜將王國(guó)維的“補(bǔ)正”讀為“補(bǔ)證”，即把地下材料配合為證明書籍所言，則為謬焉。

若從研究的角度來(lái)看，文獻(xiàn)所表達(dá)的首先是其撰寫時(shí)空，而不是它們所描述的時(shí)空。為此，探古的核心概念是不否定傳世文獻(xiàn)和傳說(shuō)中有真真源自遠(yuǎn)古的成分，一切神話都不是虛構(gòu)、憑空而來(lái)的；同時(shí)，也不能認(rèn)為傳說(shuō)完全能夠表達(dá)歷史真相，而是需要我們探究文獻(xiàn)中的地層學(xué)，從各種史料的互證與對(duì)話中，追求了解其所隱藏的古史。

此外，不宜從將“史實(shí)”和“神話”當(dāng)成互相對(duì)立概念的角度來(lái)分析文獻(xiàn)。那些被記錄下來(lái)的古史傳說(shuō)既是史實(shí)，但卻早已經(jīng)過(guò)屢次轉(zhuǎn)變而被神話化了，故亦是神話，而在其深入不明的內(nèi)層中隱藏了史實(shí)素地。神話的形塑過(guò)程是個(gè)謎，在它形成現(xiàn)有文獻(xiàn)所記載的樣貌之前，不同時(shí)空之人的觀點(diǎn)早已融合為難以分離的線團(tuán)，諸多不同來(lái)源之元素合為一體。但是因?yàn)橐磺杏涗浂疾皇菓{空而來(lái)的，對(duì)研究者而言，所有的文獻(xiàn)其實(shí)就是一種密碼，各種上古多元文化的元素，則被一并隱藏在這些密碼之中。上古史研究一定要以地下史料為主，以紙上資料為輔。并且在閱讀傳世文獻(xiàn)中，需要注意上文所談及的要點(diǎn)。

［1］［4］王國(guó)維：《古史新證——王國(guó)維最后的講義》，北京：清華大學(xué)出版社，1994年，第1、1頁(yè)。

［2］［3］張光直：《中國(guó)神話之分類》，《中國(guó)青銅時(shí)代》，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1983年，第253頁(yè)。

［5］王暉：《古史傳說(shuō)時(shí)代新探》，北京：科學(xué)出版社，2009年，第4頁(yè)。

［6］［戰(zhàn)國(guó)］衛(wèi)?商鞅撰、賀凌虛注譯：《商君書今注今譯》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1985年，第16、25、30-32頁(yè)。

［7］［漢］孔安國(guó)傳、［唐］孔穎達(dá)等正義：《尚書正義》，《十三經(jīng)注疏》，臺(tái)北：新文豐出版公司，2001年，第588-589頁(yè)。

［8］［漢］劉安編、何寧撰：《淮南子集釋》，北京：中華書局，1998年，第578-577頁(yè)；［漢］司馬遷撰、［日］瀧川龜太郎會(huì)注考證：《史記會(huì)注考證》，臺(tái)北：大安出版社，1998年，第28、33頁(yè)。

［9］［秦］呂不韋著、林品石注譯：《呂氏春秋今注今譯》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1985年，第534頁(yè)；［漢］司馬遷撰、［日］瀧川龜太郎會(huì)注考證：《史記會(huì)注考證》，第19頁(yè)。

責(zé)任編輯：楊向艷

K06；K22-23

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1000-7326（2016）09-0117-12

郭靜云，臺(tái)灣中正大學(xué)歷史系教授。