許蘇民

明清之際關(guān)于“科學(xué)技術(shù)是否有益于身心”的爭論*

許蘇民

余英時(shí)認(rèn)為，從明清之際開始，近代西方科學(xué)技術(shù)在中國的傳播“幾乎沒有遇到阻力”。這一觀點(diǎn)不合乎基本的歷史事實(shí)。從南京教難到康熙歷獄，以“衛(wèi)道”“正統(tǒng)”自居的儒家士大夫始終把反對(duì)西方科學(xué)技術(shù)傳播作為其主要訴求。“科學(xué)技術(shù)是否有益于身心”，成為明清之際儒耶對(duì)話中的一個(gè)重要問題。20世紀(jì)的新儒家賦予了這一問題以現(xiàn)代性批判和啟蒙反思的理論色彩，“科學(xué)與玄學(xué)之爭”以及科學(xué)精神的確立是否必須以“良知的坎陷”為代價(jià)的爭論，猶是400年前爭論之流風(fēng)余韻。以基本的歷史事實(shí)再現(xiàn)400年前的這場爭論，重溫明清之際中國早期啟蒙學(xué)者關(guān)于科學(xué)與人文之關(guān)系的深刻論述，對(duì)于廓清西方哲學(xué)自康德以來割裂科學(xué)與人文、將科學(xué)排斥于人文之外的錯(cuò)誤觀點(diǎn)、重建真善美之統(tǒng)一的現(xiàn)代人文精神，具有重要的理論意義和實(shí)踐意義。

明清之際科學(xué)與身心萬藝之超藝正統(tǒng)儒家早期啟蒙學(xué)者

一、爭論之緣起：正統(tǒng)儒家對(duì)西方科學(xué)技術(shù)的強(qiáng)烈拒斥

余英時(shí)《從價(jià)值系統(tǒng)看中國文化的現(xiàn)代意義》一文斷言，近代西方科學(xué)技術(shù)在中國的傳播“幾乎沒有遇到阻力”，因?yàn)椤霸缭诿髑逯H，士大夫在接受耶穌會(huì)所傳來的西學(xué)時(shí)，他們的態(tài)度已經(jīng)是如此了”；那時(shí)有爭端的僅在神學(xué)方面，“至于科學(xué)部分則并未引起爭端”，因?yàn)槿寮也]有把西方科學(xué)技術(shù)看作是對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值觀念體系的威脅。［1］從感情上來說，筆者當(dāng)然希望這是真的。但遺憾的是，歷史事實(shí)卻與余英時(shí)的說法幾乎完全相反。明清之際以“衛(wèi)道”“正統(tǒng)”自居的儒家士大夫除了把基督教神學(xué)看作異端邪說而大加辟斥外，更把攻擊的重點(diǎn)集中在傳教士帶來的自然科學(xué)和技術(shù)發(fā)明上。他們具有常人所不具有的政治敏感，把西方科學(xué)技術(shù)也都看作是對(duì)儒家價(jià)值觀的生死攸關(guān)的挑戰(zhàn)，因而激烈地反對(duì)晚明的歷法改革、軍事改革和其他工藝技術(shù)的改革。在晚明，他們提出的口號(hào)是：“但患人之不華，華之為夷，不患?xì)v之不修，修之無人！”［2］在清初，他們的口號(hào)是：“寧可使中夏無好歷法，不可使中夏有西洋人！”［3］這些口號(hào)都與現(xiàn)代中國人熟悉的“文革”口號(hào)“寧要社會(huì)主義的草，不要資本主義的苗”如出一轍。

（一）南京教案與“曠世大儒”高攀龍

萬歷四十四年（1616年），南京禮部侍郎沈?發(fā)動(dòng)教案，逮捕并驅(qū)逐西方傳教士，以此打擊徐光啟、李之藻等主張引進(jìn)西學(xué)的開明派士大夫。其《參遠(yuǎn)夷疏》所列舉的傳教士罪狀，除了自稱來自“大西”與大明對(duì)抗、自稱“天主教”以天主凌駕于中國的天子之上以外，第三條大罪就是講西方的天文學(xué)，并強(qiáng)調(diào)“所當(dāng)深惡痛絕者正在此也”。［4］其理由是：“《傳》曰：‘日者眾陽之宗，人君之表?！枪侍鞜o二日，亦象天下之奉一君也；惟月配日，則象于后；垣宿經(jīng)緯以象百官，九野眾星以象八方民庶。今特為之說曰：‘日月五星各居一天’，是舉堯舜以來中國相傳綱維統(tǒng)紀(jì)之最大者，而欲變亂之?！睋?jù)此論定西方天文學(xué)理論是對(duì)儒家價(jià)值觀念體系的公然“變亂”，是“妄干天道”“暗傷王化”。進(jìn)而把矛頭直指徐光啟等人，指出：“其誕妄不經(jīng)若此，而可據(jù)以紛更祖宗欽定、圣賢世守之大統(tǒng)歷法乎？”［5］同年八月南京禮部張貼的《拿獲邪黨后告示》，以“稱天主即中國所奉之天”為傳教士第一大罪，以“犯禁私習(xí)天文”、“私藏另造渾天儀等器，甚至為七政七重天之說”為第二大罪，并不點(diǎn)名地指斥徐光啟等人“何故須更歷法而故以為狡夷地耶”。［6］

沈?發(fā)動(dòng)的南京教案，不僅受到浙黨領(lǐng)袖、內(nèi)閣大學(xué)士方從哲和閹黨首領(lǐng)魏忠賢的大力支持，也受到繼承顧憲成主持東林書院、從而成為東林黨人之精神領(lǐng)袖的所謂“曠世大儒”高攀龍的熱烈贊揚(yáng)。高攀龍?jiān)趯懡o沈?的信中說：“翁丈冠冕陪京，棟梁斯世，蓋已少見一斑。至竇夷之事，尤極峻偉。郭欽徙戎，非關(guān)衛(wèi)道之正？昌黎詆佛，不為經(jīng)國之猷？功則兼之。猗與休哉！”［7］①據(jù)筆者所知，最先披露這一條史料的是肖清和的《“天會(huì)”與“吾黨”：明末清初天主教徒群體研究》一書，該書于2015年由中華書局出版，特此說明。韓愈排佛，因此而有“文起八代之衰”之稱；郭欽徙戎，事見《晉書》列傳第67《四夷傳》：晉武帝滅吳后，侍御史西河郭欽上《徙戎疏》，建議“宜及平吳之威，謀臣猛將之略”，以武力驅(qū)逐內(nèi)遷的胡人。高攀龍把沈?的行為比作歷史上的郭欽徙戎、韓愈排佛，稱之為“尤極峻偉”的“衛(wèi)道之正”“經(jīng)國之猷”，欣欣然發(fā)出了“猗與休哉”的贊嘆，足見其衛(wèi)道之心是何等熱切！

南京教案的結(jié)果是，傳教士王豐肅、謝務(wù)祿被捕，在遭受嚴(yán)刑拷打后被裝進(jìn)木籠押送廣東驅(qū)逐出境，同時(shí)被驅(qū)逐的還有龐迪我、熊三拔、陽瑪諾等人，龐迪我和熊三拔皆在遭驅(qū)逐后不久離世。其人皆為飽學(xué)之士，王豐肅最早向中國人系統(tǒng)介紹西方大學(xué)的課程設(shè)置，熊三拔與徐光啟等人合作翻譯了《泰西水法》《簡平儀說》《表度說》等多部科學(xué)著作，陽瑪諾則是最先也是最及時(shí)地向中國人介紹伽利略的科學(xué)新發(fā)現(xiàn)的人。他們被驅(qū)逐，導(dǎo)致徐光啟等人積極推動(dòng)的引進(jìn)西方科學(xué)技術(shù)的譯書計(jì)劃及修訂早已謬誤百出的《大統(tǒng)歷》的計(jì)劃被迫中輟，從1616—1619年間，幾乎沒有西學(xué)著作刊印。

（二）《皇明圣朝破邪集》與馮從吾、劉宗周

萬歷四十八年（1619年）明軍在薩爾滸戰(zhàn)役中的慘敗，震驚了朝野。徐光啟連上七疏，力主引進(jìn)西洋科學(xué)技術(shù)和軍事人才，推進(jìn)軍隊(duì)改革。由于西洋火器和西方軍隊(duì)訓(xùn)練方式的引進(jìn)，終于取得了天啟六年（1626年）的寧遠(yuǎn)大捷，從而一雪薩爾滸戰(zhàn)役之恥，極大地鼓舞了明朝軍民保家衛(wèi)國的熱情。與此同時(shí)，在徐光啟主持下，大量西方科學(xué)著作被翻譯成中文，并采用西法修訂了沿用近260年的大統(tǒng)歷，完成了有“西方天文學(xué)百科全書”之稱的《崇禎歷書》137卷的修撰，并制定了在中國發(fā)展十大科學(xué)技術(shù)事業(yè)的宏偉計(jì)劃。但所有這一切，卻是在排除閹黨的不斷干擾和儒家衛(wèi)道士的強(qiáng)烈反抗聲浪中十分艱難地推行的。

天啟元年，大儒馮從吾應(yīng)詔進(jìn)京任左副都御史。二年，建首善書院，興講學(xué)之風(fēng)。其言論匯集為《都門語錄》。劉宗周為該書作序，陳述該書要旨云：“方今外禍，當(dāng)事者議安攘，茫無借箸，乃先生獨(dú)以講學(xué)為第一義答，亦孟子所謂‘修孝悌忠信，以撻秦、楚堅(jiān)甲利兵’之意也。當(dāng)人心崩潰之余，先生僅以緒說渺論激發(fā)天下當(dāng)十萬師，使天下曉然知有君臣父子之倫，三綱之道明而樽俎之容威于折沖，……邪說之害果甚于外患，而益知講學(xué)之不容已矣?！保?］由這篇序言可知，徐光啟主攘外，馮從吾主安內(nèi)；徐光啟認(rèn)為抵抗外患最重要，馮從吾則認(rèn)為“邪說之害甚于外患”。

更嚴(yán)重的分歧是，徐光啟要引進(jìn)西士西學(xué)、尤其是科學(xué)技術(shù)，馮從吾則主張對(duì)西方傳教士“誅其人火其書”?！抖奸T語錄》記錄了他的以下言論：“問：‘利瑪竇天主之說何如？’曰：‘道之大原出于天。吾儒之學(xué)，何嘗不以天為主，然又未嘗專言天，而不祖述堯舜，愿學(xué)孔子也?！酥脠?、舜、孔、孟而專言天主，是挾天子以令諸侯，乃吾道中之操莽也。世間有此不軌之徒，即誅其人，火其書，猶恐滋蔓，況從而羽翼之乎？’”他清楚地看到，傳教士著作的吸引力在于“富國強(qiáng)兵”，亦在于其學(xué)理的精致。所以他反復(fù)告誡其弟子，說“吾道自精，何事旁求”，不必“沾沾求異為也”。［9］

崇禎十二年（1639年）初刻于浙江的《皇明圣朝破邪集》是天啟崇禎年間反西學(xué)文獻(xiàn)的一次大匯集，其中，林啟陸的《誅夷論略》、許大受的《圣朝佐辟》、蘇及寓的《邪毒實(shí)據(jù)》、黃問道的《辟邪解》、張廣湉的《辟邪摘要略議》等篇章，都十分明確地把引進(jìn)西方科學(xué)技術(shù)看作是危及儒家價(jià)值觀的洪水猛獸。

林啟陸《誅夷論略》，把聘請(qǐng)傳教士制造炮銃以保衛(wèi)國家安全看作是“國家之大謬辱”。他說：“區(qū)區(qū)一銃，能為國家萬年計(jì)乎？從未見三代、唐宋以來，治歷明時(shí)，防夷寇御者，俱用此碧眼高鼻之狡番為哉。吾且謂國家之大謬辱者此也，而反以此為榮，不亦丑乎？”［10］又把運(yùn)用西方天文學(xué)知識(shí)來修訂歷法視為一種不可勝誅的彌天大罪，其理論依據(jù)是：“《書》曰：‘王省惟歲，卿士惟月。師尹惟日，庶民惟星。’是所以別上下，定尊卑。天道無乖，則人事順應(yīng)，使凡有血?dú)庹?，得尊尊而親親也。彼又謂星高于日月，五星二十八宿形體大于日月。……若從彼歷，是使藏時(shí)失序，上下倒置，庶民得以凌駕乎卿士師尹之上，卿士師尹得以凌駕乎主君之上也明矣。……誣上誣民，罪可勝誅哉！”［11］在這里，西方天文學(xué)被看作是危害儒家“別上下，定尊卑”的社會(huì)秩序及其一整套價(jià)值觀念體系的最大禍患。

黃問道《辟邪解》指責(zé)西方天文學(xué)理論會(huì)導(dǎo)致人們不再尊奉那些“示天人相系相關(guān)之重”的古老習(xí)俗，認(rèn)為這對(duì)于中國社會(huì)也是危險(xiǎn)的。他說：“古者辰弗集于房，庶人走，嗇夫馳，天子公卿往救，示天人相系相關(guān)之重也。今《天問》（指陽瑪諾撰寫、1615年刊刻于北京的介紹伽利略最新天文學(xué)發(fā)現(xiàn)的著作《天問略》——引注）之言曰：‘日月無食，食者其下蒙氣遮掩也，弗用救。’至若分至啟閉之差，黃道黑道之異，南極北極之?dāng)?shù)，九州分土之殊，言雖影似，自有星官歷師董之。況天道遠(yuǎn)，人道邇，自不必深究者乎？其他種種悠謬，不容殫述，大抵或可行于彼土，斷不可行于中國?！保?2］

張廣湉作《辟邪摘要略議》，認(rèn)為傳教士在中國講天文學(xué)，是違背了大明朝不允許民間私人從事天文學(xué)研究的禁令；如果像傳教士那樣注重推算歷數(shù)之學(xué)，將會(huì)導(dǎo)致孔孟之經(jīng)傳、堯舜之道統(tǒng)的全面崩壞。他說：“據(jù)彼云：‘國中首重天教，推算歷數(shù)之學(xué)，為優(yōu)為最，不同中國明經(jīng)取士之科，否則非天主之教誡矣。’不知私習(xí)天文，偽造歷日，是我太祖成令之所禁，而并嚴(yán)剞劂其書者也。假令我國中崇尚其教，勢(shì)必斥毀孔孟之經(jīng)傳，斷滅堯舜之道統(tǒng)，廢經(jīng)濟(jì)而尚觀占，壞祖宗之憲章可耶。嗟夫！何物妖夷，敢以彼國末技之夷風(fēng)，亂我國天府之禁令？”［13］他說他之所以要反對(duì)西學(xué)，就在于：“邇緣我國之縉紳，已有喪心者，踵習(xí)其非圣，而景慕其夷風(fēng)，陰壞我素王之正學(xué)，冥毀我列圣之真宗?！保?4］

魏浚作《利說荒唐惑世》一文，把批判的矛頭指向利瑪竇所帶來的近代地理大發(fā)現(xiàn)的成果——《坤輿萬國全圖》，指責(zé)利瑪竇把中國畫小了，且沒有放在圖的正中位置：“焉得謂中國如此蕞爾，而居于圖之近北，其肆談無忌若此。……談天衍謂中國居天直八分之一，分為九州，而中國為赤縣神州。此其誕妄，又甚于衍矣?！保?5］稱《坤輿萬國全圖》“直欺人以其目之所不能見，足之所不能至，無可按驗(yàn)耳，真所謂畫工之畫鬼魅也”。［16］并認(rèn)為利瑪竇的九天之說也是杜撰可笑，所制自鳴鐘不如中國的壺漏。

“曠世大儒”劉宗周在清軍兵臨北京城下時(shí)與崇禎皇帝的爭論，更充分顯示了以“衛(wèi)道”自居的儒家士大夫?qū)幙赏鰢惨獔?jiān)決抵制西方科學(xué)技術(shù)的頑固態(tài)度。崇禎十五年十一月十二日，清軍越過長城，京師震動(dòng)。閏十一月二十九日，“烽火逼甸”，崇禎帝召集眾臣緊急商議。御史楊若僑提出，當(dāng)務(wù)之急是趕緊讓湯若望監(jiān)造火器，請(qǐng)崇禎帝召他當(dāng)面試驗(yàn)。崇禎帝表示同意的話音剛落，劉宗周就立即站出來反對(duì)：“御史之言非也。臣聞?dòng)帽溃蠝渲柿x，其次桓文之節(jié)制，下此非所論矣。……湯若望唱邪說以亂大道，已不容于堯舜之世，今又作為奇巧以惑君心，其罪愈無可逭。乞皇上放還本國，永絕異教?！保?7］在這民族危亡的緊要關(guān)頭，劉宗周除了堅(jiān)決反對(duì)任用傳教士鑄造火炮以御敵、要求驅(qū)逐傳教士并“永絕異教”外，就是鼓動(dòng)崇禎皇帝搞內(nèi)部整肅，先勸其追戮楊嗣昌、逮捕左良玉，再勸其殺留在京城的叛帥祖大壽等人的家眷?！獙?duì)外講“仁義”和“節(jié)制”，對(duì)內(nèi)搞株連和整肅，大明朝又怎么會(huì)不滅亡！

（三）楊光先與“康熙歷獄”

清軍在征服江南后，屢興大獄。順治十八年（1661年）興江南奏銷案大獄，135017名文弱書生披枷帶鎖，在八旗兵丁的皮鞭下，頂著赤日炎炎，從江南各地走到蘇州府去接受拷問?？滴踉辏?662年）七月，121名江南讀書人被同時(shí)處死于南京，其中18人凌遲，70人斬首，其余被絞死；康熙二年興《明史》案大獄，包括兩名青年歷史學(xué)家在內(nèi)的14人被凌遲，約1000人被同時(shí)斬首于杭州弼教坊。楊光先看準(zhǔn)時(shí)機(jī)，遂于康熙三年七月二十六日上《請(qǐng)誅邪教疏》，發(fā)動(dòng)了震驚中外的“康熙歷獄”。

《請(qǐng)誅邪教疏》大意是說明朝“邪臣”徐光啟勾結(jié)湯若望“假以修歷之名，陰行邪教”；湯若望“于《時(shí)憲歷》面敢書‘依西洋新法’五字，……以大清奉西洋正朔”。接著，楊光先又向朝廷呈遞了他寫的《摘謬十論》和《選擇議》，指責(zé)湯若望的新法有“十謬”，特別指責(zé)湯若望在選擇榮親王葬期上反用《洪范》五行，犯了大忌。對(duì)于傳教士帶來的輿地圖、地圓說、望遠(yuǎn)鏡等新知識(shí)和新發(fā)明，他統(tǒng)統(tǒng)加以反對(duì)，看作是對(duì)“圣賢之學(xué)問”的威脅。他強(qiáng)調(diào)：“歷法關(guān)一代之大經(jīng)，歷理關(guān)圣賢之學(xué)問，不幸而被邪教所擯絕，而弗疾聲大呼為之救正，豈不大負(fù)圣門？”［18］又云：“南懷仁欲毀堯舜相傳之儀器，以改西洋之儀器，……使堯舜之儀器可毀，則堯舜以來之詩書禮樂、文章制度皆可毀也。”［19］

科學(xué)家的鮮血染紅了學(xué)術(shù)殿堂的臺(tái)階，就因?yàn)闂罟庀日J(rèn)為他們講西方天文學(xué)違背了儒家的價(jià)值觀?？滴跛哪辏?duì)楊光先的歷次上疏作了審議，決定將湯若望等8位中外科學(xué)家“凌遲處死”，科學(xué)家李祖白、宋可成、宋發(fā)、朱光顯、劉有泰“俱斬立決”，家屬流放。從此，廢除新歷，恢復(fù)《大統(tǒng)術(shù)》。而楊光先也用人血染紅了頂子，被任命為欽天監(jiān)監(jiān)正。幸虧天佑我中華，也愛惜儒家的名聲，在湯若望即將被凌遲時(shí)，發(fā)生了星變和連續(xù)地震，因而被赦免。否則，這位親自把伽利略天文望遠(yuǎn)鏡帶到中國來的西方科學(xué)家如被碎剮，儒家的國際形象就太可怕了。

（四）周之夔、許大受論科學(xué)技術(shù)無益于身心

無論是高攀龍贊賞南京教難發(fā)動(dòng)者“尤極峻偉”的“衛(wèi)道之正”“經(jīng)國之猷”，還是馮從吾主張對(duì)西方傳教士要“誅其人火其書”，抑或是劉宗周抨擊湯若望“唱邪說以亂大道”“作奇巧以惑君心”，都明確認(rèn)為引進(jìn)西方科學(xué)技術(shù)是對(duì)儒家價(jià)值觀和道德教化的威脅，更不用說“聞風(fēng)而起”的其他陋儒了。其中，比較具體而明確地從儒家道德修養(yǎng)的角度提出科學(xué)技術(shù)無益于身心、反對(duì)引進(jìn)西方科學(xué)技術(shù)的，主要是晚明的周之夔和許大受。

周之夔作《破邪集序》，認(rèn)為采用西方天文學(xué)將導(dǎo)致取消儒家道德修養(yǎng)的嚴(yán)重后果。他駁斥西方“天文尚可用”的主張說：“倘謂其天文尚可用，則不主休咎，已明絕吾儒恐懼修省一脈?！保?0］意思是說，西方天文學(xué)是不講時(shí)日吉兇的，如果采用了它，不講吉兇禍福了，那“吾儒恐懼修省”的那一套工夫、那綿延數(shù)千年的叫人終日乾乾夕惕、戒慎恐懼的學(xué)脈也就要斷絕了。所以，他痛斥傳教士和從教者是“禽獸”，主張把他們?nèi)繌氐椎亍伴鍦纭薄?/p>

許大受的《圣朝佐辟》認(rèn)為，西方科學(xué)技術(shù)“縱巧亦何益于身心”。他寫道：“或曰：‘彼理雖未必妙，人雖未必賢，而制器步天，可濟(jì)民用，子又何以？’余應(yīng)之曰：‘子不聞夫輸攻墨守乎？輸巧矣，九攻九卻，而墨又巧焉，何嘗讓巧于夷狄？又不聞夫巧輓拙鳶，及楮葉棘猴之不足貴，與夫修渾沌氏之術(shù)者之見取于仲尼乎，縱巧亦何益于身心？’”［21］所謂“修渾沌氏之術(shù)者之見取于仲尼”，見《莊子?天地》篇：漢陰丈人修渾沌氏之術(shù)，講“有機(jī)械者，必有機(jī)事，有機(jī)事者，必有機(jī)心”，孔子認(rèn)為其“識(shí)其一，不知其二；治其內(nèi)，不治其外”?？鬃硬幌駶h陰丈人那么保守，但肯定了其“識(shí)其一”“治其內(nèi)”，這就為許大受打著孔子的旗號(hào)、歪曲孔子思想來拒斥西方科學(xué)技術(shù)提供了口實(shí)。此毫厘千里之差，不可不辨。

科學(xué)和技術(shù)是否有益于身心？這既是儒耶對(duì)話中的一個(gè)重要問題，且至今也還是世界學(xué)術(shù)前沿的一個(gè)重要問題。周之夔論西方天文學(xué)之引進(jìn)將導(dǎo)致取消儒家道德修養(yǎng)，許大受把科學(xué)與人文打成兩橛而力主修渾沌氏之術(shù)，這似乎是當(dāng)今世界上一些學(xué)者十分熱衷的所謂“現(xiàn)代性批判”在中國的開端。隨著“現(xiàn)代性批判”從“批判的武器”發(fā)展到如今在世界上許多地方發(fā)生的“武器的批判”，解決這一問題就顯得特別迫切而具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)感。

二、中國早期啟蒙學(xué)者論科學(xué)有益于身心

保守派儒家批判西方科學(xué)技術(shù)的言論，特別是動(dòng)輒主張采取“誅其人火其書”的暴力手段來處理學(xué)術(shù)問題的思維慣性，充分暴露了其學(xué)風(fēng)和人品的缺失。對(duì)此，李之藻委婉地批評(píng)說：“學(xué)者之病有四：淺學(xué)自夸一也，怠惰廢學(xué)二也，黨所固習(xí)三也，惡聞勝己四也。”［22］此話說得十分中肯。讀儒者批判西方科學(xué)的文章，諸如所謂“《幾何》者，蓋笑天地間之無幾何耳”。［23］所謂“凡有目者皆見日月之大，而彼偏小之；皆見三光共系一天，而彼偏多之”。［24］所謂“夫人頂天立地，未聞?dòng)袡M立倒立之人也，……此可以見大地之非圓也”。［25］如此等等，令人不忍卒引，可見其無知無畏，說他們淺學(xué)自夸、怠惰廢學(xué)是客氣的；至于他們動(dòng)輒無限上綱上線、罵人為禽獸，并叫囂要?dú)⑷耍取拔母铩睍r(shí)期的大批判文章還要厲害得多，說他們黨所固習(xí)、惡聞勝己，也只是從學(xué)術(shù)上立論而已。鑒于那時(shí)學(xué)界這樣的人實(shí)在太多，所以有人站出來講科學(xué)有益于身心才格外具有啟蒙意義。

雖然傳教士來華前的中國就已產(chǎn)生了重視自然知識(shí)之探索的新思潮，但傳教士帶來的科學(xué)理論和方法卻多為中國人前所未聞。介紹近代地理大發(fā)現(xiàn)的《坤輿萬國全圖》，介紹伽利略科學(xué)成就的《遠(yuǎn)鏡說》和《天問略》，介紹公理化演繹方法的《幾何原本》和《名理探》——其中伽利略的實(shí)驗(yàn)科學(xué)和《幾何原本》被愛因斯坦看作是促成近代科學(xué)革命的兩大要素——都已呈現(xiàn)在國人面前；實(shí)證與邏輯——現(xiàn)代世界學(xué)術(shù)共同體公認(rèn)的學(xué)術(shù)規(guī)范的兩大要素——也已落地中國。只要不帶偏見就會(huì)承認(rèn)，惟有科學(xué)才能把人們從愚昧無知中喚醒；惟有實(shí)證和邏輯才是衡量真假學(xué)術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)。其有益于身心，可謂大矣！

（一） “天地一大書，惟君子能讀之”

利瑪竇給中國帶來了西方文藝復(fù)興后的新觀念，其《坤輿萬國全圖》跋語說：“嘗聞天地一大書，惟君子能讀之，故道成焉?！保?6］在文藝復(fù)興之前，——如嚴(yán)復(fù)所指出，——“西國宗教之眾，則謂天道人事，皆可求諸二約（指《舊約全書》和《新約全書》——引注）之中。哲學(xué)之士，則謂雅里斯多德集群哲大成，即其遺書，可以推求萬有。執(zhí)迷不悟，陳陳相因，而吾人天賦耳目心靈之用，幾于都廢。”［27］而《坤輿萬國全圖》及其說明文字，不僅講地理，也講天文，正是經(jīng)歷了文藝復(fù)興洗禮后西方科學(xué)家發(fā)揮人的認(rèn)識(shí)主體性直接去讀天地這部大書的結(jié)果。豈止是這部書，其他翻譯過來的科學(xué)著作亦莫不如此。伽利略是為了尋找上帝的住所而發(fā)明天文望遠(yuǎn)鏡的，西方人稱之為認(rèn)識(shí)自然正所以認(rèn)識(shí)上帝，是確立人生信仰的必經(jīng)途徑；利瑪竇用中國方式來表達(dá)，稱之為君子得道的必由之路。

說“天地一大書，惟君子能讀之”，難道小人就讀不得嗎？雖不盡然，卻大抵如此。讀天地原本書先要有純粹的求知精神，如張潮所云：“泰西人巧思，百倍中華，豈天地靈秀之氣，獨(dú)鐘厚彼方耶？予友梅子定九、吳子師邵，皆能通乎其術(shù)，今又有黃子履莊，可見華人之巧，未嘗或讓與彼，只因不欲以技藝成名，且復(fù)竭其心思于富貴利達(dá)，不能旁及諸技，是以巧思遜泰西一籌耳?！保?8］這一對(duì)中國科學(xué)落后原因的揭示，至今依然適用。其次，讀天地原本書需要講求科學(xué)實(shí)證，只認(rèn)得事實(shí)，這就需要具有誠實(shí)的品格，有必說真話的勇氣，而小人是做不到這一點(diǎn)的。在崇禎朝歷法改革過程中，保守派儒者在屢次推算失誤的情況下，居然采用欺詐手段，謊報(bào)新法推算有誤；甚至在崇禎十年十二月初一的日食觀測(cè)時(shí)公開作弊，被禮部官員鞏焴和欽天監(jiān)監(jiān)副周胤等人當(dāng)場識(shí)破。只有那些遭到保守派儒家不擇手段之打擊的中外學(xué)者，為了科學(xué)研究，或殫精竭慮而心血皆枯，或囚于囹圄而矢志不渝，或身首異處而無怨無悔，充分展示了其作為真正的科學(xué)家所應(yīng)有的道德人格。

對(duì)于晚明中國人來說，以直接讀天地之大書為得道之途，并認(rèn)為只有致力于“為己之學(xué)”的君子才會(huì)這么做，無疑是一種新觀念。故李之藻感嘆地寫道：“於乎！地之博厚也，而圖之楮墨，頓使萬里納之眉睫，八荒了如弄丸。明晝夜長短之故，可以挈歷算之綱；察夷隩析因之殊，因以識(shí)山河之孕，俯仰天地，不亦暢矣大觀！而其要?dú)w于使人安稊米之浮生，惜隙駒之光景，……而相與偕之乎大道。天壤之間，此人此圖詎可謂無補(bǔ)乎哉！”［29］仔細(xì)品味這段話，與“五四”學(xué)者論科學(xué)對(duì)于人生觀的意義相比，何其相似乃爾！

（二）徐光啟論“學(xué)《幾何原本》者不止增才，亦德基也”

科學(xué)需要實(shí)證，還需要表達(dá)的完美。蘇格拉底說，凡思想既深刻而表達(dá)又能完美者，都像是從自然科學(xué)學(xué)得門徑。各門具體科學(xué)的完美表達(dá)是從數(shù)學(xué)、特別是從幾何學(xué)得門徑，實(shí)證與邏輯互為表里，相輔相成。徐光啟、李之藻眼光的深邃和獨(dú)到之處，就在于他們都能看到為什么西方哲學(xué)家那么重視數(shù)學(xué)，為什么在西方的大學(xué)中學(xué)哲學(xué)一定要先學(xué)數(shù)學(xué)和其他自然科學(xué)，并且看到了幾何學(xué)作為一切科學(xué)基礎(chǔ)的同時(shí)也是道德的基礎(chǔ)、邏輯作為“萬藝之超藝”所具有的哲學(xué)形上學(xué)意義，同時(shí)也看到了把形式邏輯僅僅視為“工具理性”、視為“形而下”的觀念是何等的膚淺和不切實(shí)際，由此確認(rèn)在全民族中確立起尊重公理、尊重邏輯的精神，對(duì)于破除蒙昧、端正學(xué)風(fēng)、進(jìn)而改善社會(huì)風(fēng)氣所具有的重要意義。

徐光啟認(rèn)為傳教士帶來的科學(xué)知識(shí)有一個(gè)重要特點(diǎn)，即：“其言理言道，既皆返本蹠實(shí)，絕去一切虛玄幻妄之說?！保?0］而之所以能如此，就在于其有一個(gè)以《幾何原本》為代表、作為一切學(xué)術(shù)之根基、且貫穿于一切學(xué)術(shù)之中的公理化的演繹邏輯體系。徐光啟作《刻幾何原本序》，引利瑪竇語來說明該書在西學(xué)學(xué)科體系中的地位：“謂此書未譯，則他書俱不可得論。”［31］又作《幾何原本雜議》，從柏拉圖學(xué)園只允許通曉幾何學(xué)的人進(jìn)入講起，進(jìn)而指出：“此書為益，能令學(xué)理者祛其浮氣，練其精心?！薄胺菜?，能作者能言之，不能作者亦能言之，獨(dú)此書為用，能言者即能作者，若不能作，自是不能言。何故？言時(shí)一毫未了，向后不能措一語，何由得妄言之?！笔枪省澳芡◣缀沃畬W(xué)，縝密甚矣”。［32］

最值得注意的是，徐光啟對(duì)《幾何原本》之價(jià)值的認(rèn)識(shí)有一個(gè)明顯高于利瑪竇之處。利瑪竇論《幾何原本》之“大用”，只是講其“將以習(xí)人之靈才，令細(xì)而確”；而徐光啟則將其上升到道德之基礎(chǔ)的高度來認(rèn)識(shí)，強(qiáng)調(diào)“此書有五不可學(xué)”：“躁心人不可學(xué)，粗心人不可學(xué)，滿心人不可學(xué)，妬心人不可學(xué)，傲心人不可學(xué)。故學(xué)此者不止增才，亦德基也?！保?3］此處批評(píng)的傲心、躁心、滿心、妬心，與李之藻批評(píng)的淺學(xué)自夸、怠惰廢學(xué)、黨所固習(xí)、惡聞勝己互為表里，他們都看到了讀書人要想有德，須從克服這些不良品行做起。幾何學(xué)訓(xùn)練未必就能把數(shù)千年獲得性遺傳所導(dǎo)致的這些不良習(xí)性徹底消除，但至少能使人不再講那些不著邊際乃至連自己也不信的假話、大話、空話，而是像徐光啟所說的那樣，“知吾所已知不若吾所未知之多，而不可算計(jì)也”，“知向所想象之理，多虛浮而不可挼”，“知向所立言之可得而遷徙移易也”。［34］如果中國教育能使多數(shù)人受到嚴(yán)格的幾何學(xué)訓(xùn)練，通曉邏輯，那么任何假、大、空的高言宏論也就不可能大行其道了。

（三）李之藻、李天經(jīng)、李次虨論科學(xué)和邏輯的“貞教淑世”功能

李之藻十分重視數(shù)學(xué)研究，認(rèn)為“數(shù)于藝無處不寓”，且可“使人心心歸實(shí)，虛矯之氣潛消；亦使人躍躍含靈，通變之才漸啟”。［35］亦十分重視邏輯對(duì)于培養(yǎng)人的健全理性的作用，他在與傅泛際合譯的《名理探》一書中，對(duì)僅僅把邏輯學(xué)看作一種工具的觀點(diǎn)作了廓清，論述了邏輯學(xué)作為“萬藝之超藝”的哲學(xué)形上學(xué)意義：“霸拉篤（柏拉圖——引注）謂名理探所論，乃超形義理”，［36］“其界有遠(yuǎn)有近。萬物之性，萬性之理，皆遠(yuǎn)界也。以皆解析之所及故。其近界，則在引治明悟之用，貫通諸學(xué)耳?！薄八^名理探，與超形性學(xué)，共一學(xué)也。曰：凡學(xué)，皆以求覓真實(shí)，而其制用規(guī)則，名理探備焉。故祭則洛稱為萬藝之超藝?！保?7］邏輯學(xué)既是“超形義理”，且是貫通諸學(xué)的“萬藝之超藝”，其哲學(xué)形上學(xué)意義也就十分清楚了：“度略（Marcus Tullius Cicero，今譯西塞羅——引注）析愛知學(xué)為三端：性一，修二，探三，而所謂探者，即名理探也?！瓙壑獙W(xué)之本務(wù)，在通物物之性，性性之理，則豈不能兼推名理之規(guī)哉？是宜謂為屬分矣。又凡修學(xué)本分，在于制愛德之用，而皆為愛知學(xué)之屬分，則推學(xué)制明悟之用者，亦豈不謂愛知學(xué)之屬分乎？而況明悟之用，貴于愛德之用者乎？”［38］邏輯學(xué)作為一門特殊的科學(xué)，其有益于身心就在于“制愛德之用”。

李天經(jīng)認(rèn)為，人的心靈如同潔白的素簡，一切知識(shí)、學(xué)問、道德都是后天的，只有用科學(xué)的真實(shí)之理來裝飾這如同素簡一般的心靈，心靈才會(huì)變得美好；雖然人的認(rèn)識(shí)能力是有限的，但只要掌握了邏輯學(xué)的推論方法，就可以在認(rèn)識(shí)真理的道路上不斷前進(jìn)。他在《〈名理探〉序》中說：“人靈初生如素簡然，凡所為習(xí)熟、凡所為學(xué)問、凡所為道德舉非其有，蓋由后來因功力加飾而靈魂受焉者，順?biāo)芪┱嫖?shí)，其飾也加美，……然則真實(shí)之理不可不明，而明真實(shí)之理正匪易易也?！醿娞幤澫掠?，拘于氣稟，不能明其全而可以明其端，以為全明之所自起，其道舍推論無由矣?！保?9］他把形式邏輯比喻為照亮人們探求事物之理的道路的太陽，認(rèn)為如同眾星賴太陽之光而生明一樣，“名理探在眾學(xué)中，亦施其光炤，令無舛迷，眾學(xué)賴之以歸真實(shí)，此其為用固不重且大哉！”［40］他認(rèn)為在真善美三者中，真，對(duì)于事實(shí)真理與價(jià)值真理的認(rèn)知與執(zhí)著追求真理的精神，是更為根本的；正如在黑夜中行走的人，有了真理的光亮，就什么也不可怕。撇開真，而空談道德倫理之善，無異于是對(duì)真正的道德的釜底抽薪；在實(shí)踐中，亦無異于盲人騎瞎馬，夜半臨深池。

李次虨為《名理探》所作的序言，更從會(huì)通儒耶哲學(xué)的思想高度，對(duì)科學(xué)有益于身心的觀點(diǎn)作了深刻闡發(fā)。他說：“研窮理道，吾儒本然”，可是“世之擁皋比、談修詣”的大儒們卻以“一切修齊克治咸芥睨為虛無假合”，因而他們所講的所謂“理道”也就迷失了方向。而傳教士帶來的西學(xué)正可醫(yī)治這一弊病：“其旨以盡性至命為歸，其功則本于窮理格致，蓋自函蓋內(nèi)外有模有象、不論不議者，無不叩其底蘊(yùn)而發(fā)其所以然，覺吾人裎繕始有實(shí)際，身心陛匯始有究竟歸宿，貞教淑世，直溯宣尼公且而嘿契焉。”［41］他認(rèn)為從西方傳來的科學(xué)對(duì)儒學(xué)置之不論不議之域的廣大的自然宇宙世界“叩其底蘊(yùn)而發(fā)其所以然”，這才使人真正開闊了眼界和心胸，懂得了身心性命的“究竟歸宿”，一切道德修養(yǎng)和人生作為“始有實(shí)際”，因此，要回歸孔子“貞教淑世”的人文理念，就必須通過研究自然科學(xué)的途徑。

（四）方以智、王夫之論科學(xué)有益于身心

在方以智看來，研究自然科學(xué)有益于人的身心和道德修養(yǎng)，乃是不言而喻的道理。他認(rèn)為，所謂“格物”，就是要去研究具體的自然事物和自然現(xiàn)象，“舍物則理亦無所得矣，又何格哉！”［42］對(duì)于所謂“窮理見性之家”普遍蔑視自然科學(xué)研究的狀況，他作了非常嚴(yán)厲的批評(píng)，認(rèn)為這種不肯從事任何扎實(shí)的科學(xué)研究而空談窮理見性的學(xué)風(fēng)必然造成人的心術(shù)的敗壞。他說：“今日文教明備，而窮理見性之家反不能詳一物者，言及古者備物致用物物而宜之理，則又笑以為迂闊無益，是可笑耳。卑者自便，高者自尊，或舍物以言理，或托空以愚物，學(xué)術(shù)日裂，物習(xí)日變，弁髦禮樂，滅棄圖書，其有不壞其心者，但暗與道合而已?！保?3］他批評(píng)道學(xué)家對(duì)于自然知識(shí)一無所知，卻嘲笑科學(xué)研究為迂闊無益；整日講窮理見性，但所謂理卻不是建立在科學(xué)研究的基礎(chǔ)上，學(xué)風(fēng)既如此浮躁，其心術(shù)又怎能不敗壞！如果說還有心術(shù)不壞的人，那也只是“暗與道合”而已。這段論述，是對(duì)科學(xué)與道德之關(guān)系的深刻闡述。

王夫之推崇方以智父子的質(zhì)測(cè)之學(xué)研究，并對(duì)某些儒者批評(píng)西學(xué)“縱巧又何益于身心”的觀點(diǎn)作了針鋒相對(duì)的駁斥，指出：“巧者，圣功也，博求之事物以會(huì)通其得失，以有形象無形而盡其條理，巧之道也。格物窮理而不期旦暮之效者遇之。”［44］在科學(xué)與道德之關(guān)系的問題上，他立足于自然科學(xué)的物質(zhì)不滅原理來論證“貞生死以盡人道”的人生觀問題，對(duì)朱熹關(guān)于人死則其氣散盡無余的觀點(diǎn)作了嚴(yán)厲批評(píng)。指出：“使一死而消散無余，則諺所謂伯夷、盜跖同歸一丘者，又何恤而不逞志縱欲，不亡以待盡乎！惟存神以盡性，則與太虛通為一體，生不失其常，死可適得其體，……為圣人與天合德之極致。圣賢大公至正之道異于異端之邪說者以此?！保?5］他認(rèn)為，只有確認(rèn)物質(zhì)不滅，肯定那些善盡人道的人即使肉體生命終結(jié)了，其正氣依然常存于天地之間，才能使人珍視人生的價(jià)值和意義，激發(fā)其道德?lián)?dāng)?shù)挠職狻?/p>

（五）唐甄論“智之本體，同于日月”

唐甄以《名理探》所講的“明悟之用，貴于愛德之用”的觀念改造傳統(tǒng)的性理之學(xué)，提出了崇尚知識(shí)和智慧的“性才”論。他所講的“才”就是燭照萬物萬事萬理的“智”：“人有性，性有才，如火有明，明有光?！詼啛o物，中具大明，智所由出?！侵倔w，同于日月?！保?6］在仁義禮智“四德”中，智為“大機(jī)大要”。首先，“三德之修，皆從智出”，只有憑借知識(shí)和智慧的引導(dǎo)才能實(shí)現(xiàn)仁、義、禮的社會(huì)功能：“有智以道之，雖不折枝之仁，其仁不可勝用；雖不殺梟之義，其義不可勝用；雖不先長之禮，其禮不可勝用?！毕喾?，“無智以道之，雖法堯舜之仁，不可以廣愛；雖行湯武之義，不可以服暴；雖學(xué)周公之禮，不可以率世?！逼浯?，“三德之修，皆從智入”：智應(yīng)該貫穿于仁、義、禮三德之中，“仁得之而貫通，義得之而變化，禮得之而和同?！保?7］沒有智賦予人的博大胸懷和知識(shí)才能，所謂仁、義、禮要么淪為狹隘、僵化、偏私的道德，要么就只是空談而已。這些觀點(diǎn)，正是對(duì)民智大開的新時(shí)代的呼喚，也是對(duì)科學(xué)之真與道德之善的關(guān)系的絕佳論述。

三、明清之際哲人對(duì)“科學(xué)無益于身心”說之批判的啟迪

明清之際哲人對(duì)“科學(xué)無益于身心”說之批判的深刻啟迪主要有三個(gè)方面，一是必須克服割裂科學(xué)與人文的傾向，深刻認(rèn)識(shí)其在學(xué)理上的失誤和在實(shí)踐中的弊端；二是必須克服“科學(xué)無益于身心”的觀念，確認(rèn)科學(xué)精神對(duì)于堅(jiān)持道德底線和提升道德境界的重大意義；三是必須克服只有道德與審美才屬于人文的片面性，確認(rèn)健全的人文精神必須涵攝真善美三個(gè)方面，科學(xué)精神的哲學(xué)基礎(chǔ)同時(shí)也是人文精神的哲學(xué)基礎(chǔ)。

（一）論必須克服割裂科學(xué)與人文的傾向

明清之際西方傳教士帶來的基督教人文主義學(xué)說有一個(gè)重要特點(diǎn)，就是沒有把科學(xué)與人文加以割裂。割裂科學(xué)與人文是從康德開始的。杜威在1915年揭示了康德哲學(xué)割裂科學(xué)與人文與德國的內(nèi)政和外交政策的關(guān)系，又在1942年揭示了“希特勒的信條與德國古典哲學(xué)傳統(tǒng)之間有一種延續(xù)的血緣”；［48］諾斯羅普在1946年提出并回答了“為什么德國大學(xué)一百多年康德、費(fèi)希特和黑格爾哲學(xué)的教育培養(yǎng)出了擁護(hù)納粹的德國人”的問題。遺憾的是，這一切在我國學(xué)界似乎一直沒有引起關(guān)注。

杜威從德國唯心論哲學(xué)的“兩個(gè)世界”中發(fā)現(xiàn)了偽善，姑且也將其稱之為“結(jié)構(gòu)性的偽善”。這種偽善是從馬丁?路德開始的，路德既講帶有禁欲意味的新教倫理，又用煽情話語刺激人們?nèi)プ非缶粕骸安粣叟?、美酒與唱歌的人，枉活一生終老也是一個(gè)傻瓜?！保?9］康德雖然沒有這樣的“至理名言”，——誰都承認(rèn)其生活方式之嚴(yán)謹(jǐn)，——但其“兩個(gè)世界”理論的結(jié)構(gòu)性偽善（既講自由，又以臣民對(duì)君主的絕對(duì)義務(wù)取消自由）在道德和政治方面的影響力卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了路德。他用感官的自然原則和觀念的理性原則來重新解釋路德新教的主要信條，道成肉身、原罪、贖罪、因信稱義、圣成稱義等，被看作是人作為現(xiàn)象和本體的二元本性的標(biāo)志。由此形成了他的“理性的雙重立法”，即區(qū)分科學(xué)王國和道德王國的理論?！懊總€(gè)王國都有自己最終的和權(quán)威的法規(guī)：一方面是感覺的世界，處在時(shí)空之中的現(xiàn)象世界，科學(xué)在其中如魚得水；另一方面是超感覺的和本體的世界，一個(gè)被賦予道德責(zé)任和道德自由的世界?！保?0］前者不能闖入后者的領(lǐng)地，后者卻可以對(duì)前者為所欲為；后者是自由世界，但不允許有帶有追求幸福之動(dòng)機(jī)的個(gè)人權(quán)利。與路德相比，這是另一種形式的結(jié)構(gòu)性偽善。

杜威指出，康德把科學(xué)排斥于道德世界之外的理由是：道德命令不可能從自然中產(chǎn)生，現(xiàn)有無法把人引向應(yīng)有，應(yīng)有只是人身上的東西；在自然界中，為理性立法提供材料的是感覺，在這個(gè)時(shí)間和空間的感覺世界里面，起支配作用的是因果必然性；所以凡企圖從自然界中發(fā)現(xiàn)自由、尋找理想、為人的道德愿望尋求支持，都是注定要失敗的。因此，自由不是感覺的現(xiàn)象世界中的個(gè)人權(quán)利，而是超感覺的本體世界中的理性法則：康德在反對(duì)個(gè)人權(quán)利觀時(shí)，宣講了道德責(zé)任的準(zhǔn)則，把不在乎幸福當(dāng)作對(duì)行動(dòng)的一種檢驗(yàn)。道德命令由高級(jí)的、超自然的自我強(qiáng)加給低級(jí)的經(jīng)驗(yàn)自我，由理性的自我強(qiáng)加給具有激情和偏好的自我?！八嬖V人們，盡義務(wù)是自己最高的行動(dòng)法則，……如果承認(rèn)在具體情況下決定什么是責(zé)任的時(shí)候可以考慮結(jié)果，那么，這無異于向經(jīng)驗(yàn)感覺世界讓步?！保?1］

杜威認(rèn)為，康德以本體界排斥現(xiàn)象界，而本體界卻要支配現(xiàn)象界，“這個(gè)事實(shí)決定了康德的道德哲學(xué)和國家哲學(xué)”，本體界的絕對(duì)自由的意志化作普魯士國家的意志。杜威說，雖然康德因受18世紀(jì)啟蒙思想的掣肘而并未成為一個(gè)狹隘的民族主義者，但他的后繼者卻十分得手應(yīng)心地用《純粹理性批判》來強(qiáng)化戰(zhàn)爭準(zhǔn)備的意圖，用《實(shí)踐理性批判》來造就絕對(duì)服從、勇敢地向著死亡前進(jìn)的戰(zhàn)士，如倭鏗所說，發(fā)動(dòng)世界大戰(zhàn)，也是為了完成歷史賦予德國人實(shí)現(xiàn)全人類精神解放的偉大使命。馬克思從德國哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)了“被壓抑的利己主義”，而杜威則發(fā)現(xiàn)了“被壓抑了的心理綜合癥”：“德國唯心論打著純潔的道德唯心主義的旗號(hào)，大肆嘲笑注重實(shí)際動(dòng)機(jī)的理論。……但是，如果一個(gè)咄咄逼人的商業(yè)國家完全從服從天職的動(dòng)機(jī)來進(jìn)行商務(wù)和戰(zhàn)爭，人們……就會(huì)懷疑這是一種被壓抑了的心理綜合癥?！保?2］這種心理綜合癥其實(shí)是德國古典唯心論“結(jié)構(gòu)性偽善”的又一表現(xiàn)。

杜威在1942年反思納粹德國發(fā)動(dòng)第二次世界大戰(zhàn)的教訓(xùn)時(shí)，對(duì)康德哲學(xué)割裂科學(xué)與人文的弊病做了進(jìn)一步反思，指出：“科學(xué)提供給我們非常有價(jià)值的資源，是為了讓我們把交流的過程變得更加明智，使我們的理智走出偏見的疆界，走出‘權(quán)威’的最后定論和武斷之言”，但在德國卻完全相反，“伴隨著德國高科技的發(fā)展，使得希特勒把各種形式的科學(xué)，……都變成執(zhí)行納粹政策的純粹工具。”杜威還有更深刻之處，即指出美國政界也受到了這種思想的影響：“盡管把科學(xué)方法和科學(xué)結(jié)論降格為外在于社會(huì)生活的一個(gè)分隔部分是德國人所特有的做法，但這種做法并非僅僅限于德國。我們也接過了這種傾向；……當(dāng)我們面對(duì)所有需要社會(huì)決定來解決問題的時(shí)候，都沒有采用科學(xué)的方法而使得交流變得更加理智?！保?3］

諾斯羅普的反思比杜威的眼界更開闊。他注意到，英美國家的許多精神和信仰的領(lǐng)袖由于受德國哲學(xué)中至高無上的意志和“對(duì)實(shí)踐理性的需求”的影響，把文明的弊病歸因于對(duì)基于科學(xué)知識(shí)的哲學(xué)追求，以及對(duì)一種在他們看來與科學(xué)毫無關(guān)系的道德哲學(xué)的忽視。他認(rèn)為這種觀點(diǎn)“是一個(gè)可悲的錯(cuò)誤”，［54］德國哲學(xué)最糟糕的一面及其所產(chǎn)生的不幸影響正是對(duì)這一觀點(diǎn)最有力的駁斥：“通過康德的《實(shí)踐理性批判》和費(fèi)希特對(duì)理論知識(shí)的貶低與對(duì)實(shí)踐理性的抬高，實(shí)踐需求的首要性、意志對(duì)智能的壓倒性都被拔高為所謂理性。當(dāng)這種理性使意志脫離來自經(jīng)驗(yàn)證據(jù)和有實(shí)驗(yàn)根據(jù)的自然科學(xué)理論的理性的約束，……當(dāng)一個(gè)人僅僅凸顯道德或信仰本身，以所謂‘必須的實(shí)踐需求’為基礎(chǔ)把所有哲學(xué)化約為道德哲學(xué)，并使科學(xué)和自然哲學(xué)成為道德哲學(xué)的奴隸之時(shí)，到底會(huì)發(fā)生什么。”［55］從康德的意志是理性的表達(dá)，到費(fèi)希特的理性就是意志，再到黑格爾心儀的“世界精神”之意志的承載者，道德不再依賴知識(shí)和理性使人清醒的作用來表達(dá)自我的意志，人的生命和幸福等神圣的價(jià)值都被貶入與道德無關(guān)的感覺世界而可以毫不顧惜。德國大學(xué)100多年來的這種哲學(xué)教育，終于呼喚出了希特勒，也培養(yǎng)出了幾乎是整個(gè)民族的擁護(hù)納粹的德國人。

正如筆者已經(jīng)講過的那樣，德國古典哲學(xué)的學(xué)理失誤證明，一種可以信賴的、較少危害的哲學(xué)必須具有科學(xué)知識(shí)和科學(xué)方法的基礎(chǔ)，決不能把科學(xué)與人文人為地加以割裂，決不能只追求“可愛”而不顧及其是否“可信”，決不能把道德和信仰的實(shí)踐意志凌駕于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和實(shí)驗(yàn)科學(xué)理論的喚醒作用之上，也決不能以所謂“必須的實(shí)踐需求”為基礎(chǔ)把所有的哲學(xué)都化約為道德哲學(xué)。而應(yīng)像英美經(jīng)驗(yàn)論一樣把道德建立在“可信”的基礎(chǔ)上，像中國哲學(xué)一樣把“格物致知”作為“誠意正心、修身齊家、治國平天下”的必要前提。也就是說，一種健全的人文哲學(xué)理論，必須涵攝真、善、美三者并且對(duì)三者之關(guān)系作出合理的論說。這是諾斯羅普給予現(xiàn)代人文哲學(xué)的一個(gè)寶貴的啟迪。［56］

（二）確認(rèn)科學(xué)有益于身心，弘揚(yáng)科學(xué)精神

明清之際早期啟蒙學(xué)者對(duì)“科學(xué)無益于身心”說之批判所陳述的道理，不僅在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了深刻影響，而且對(duì)于某些現(xiàn)代新儒家學(xué)者所說的要開出知性主體就必須經(jīng)過“良知坎陷”的觀點(diǎn)，簡直就是一種最強(qiáng)有力的駁斥。所謂“良知坎陷”，是以康德關(guān)于科學(xué)與人文的二分為邏輯前提的。而在早期啟蒙學(xué)者那里，人作為認(rèn)識(shí)主體、道德主體和審美主體緊密結(jié)合，充分顯示了作為完整的人而不是單向度的人的主體性。由于他們確認(rèn)探索自然奧秘本是人的天性和儒者的使命，且科學(xué)有益于身心，所以也就無須經(jīng)過“良知坎陷”才能成為認(rèn)知主體，這正是中國早期啟蒙學(xué)者的見識(shí)高于深受康德哲學(xué)影響的現(xiàn)代新儒家之處。

利瑪竇和李之藻提倡的讀宇宙這本大書的思想，過了近300年以后又被嚴(yán)復(fù)重新提起，但其思想深度卻超過了前賢。他在《西學(xué)門徑功用》一文中說：“吾人為學(xué)窮理，志求登峰造極，第一要知讀無字之書?！振憷柩裕骸苡^物觀心者，讀大地原本書；徒向書冊(cè)記載中求者，為讀第二手書矣?！x第二手書者，不獨(dú)因人作計(jì)，終當(dāng)后人；且人心見解不同，常常有誤，而我信之從而誤矣。此格物家所最忌者。而政治道德家，因不自用心而為古人所蒙，經(jīng)顛倒拂亂而后誤者，不知凡幾。”［57］這最后一句話最為深刻，可謂發(fā)杜威和諾斯羅普總結(jié)兩次世界大戰(zhàn)的教訓(xùn)、反思德國古典哲學(xué)的先聲。也正因?yàn)槿绱?，?yán)復(fù)特別強(qiáng)調(diào)在全民族中灌注以深沉的科學(xué)精神的重要意義，主張：“中國此后教育，在在宜著意科學(xué)。使學(xué)者之心慮沈潛，浸漬于因果實(shí)證之間，庶他日學(xué)成，有療貧起弱之實(shí)力，能破舊學(xué)之拘掣，而其于圖新也審，則真中國之幸福矣！”［58］

但可悲可嘆的是，前輩的真知灼見很容易被人淡忘，相似的爭論總是在中國不斷地重復(fù)。1923年，新儒家張君勱接過德國哲學(xué)家倭鏗的余唾，挑起了“科學(xué)與玄學(xué)”論戰(zhàn)，科學(xué)是否有益于身心的問題再次成為爭論的焦點(diǎn)?？上驳氖牵旃鈫?、方以智、王夫之等人的觀點(diǎn)畢竟還有傳人，他就是被當(dāng)時(shí)學(xué)界尊為“科學(xué)神”的丁文江。

對(duì)于如何評(píng)估科學(xué)的價(jià)值和意義，丁文江認(rèn)為，張君勱說科學(xué)是機(jī)械的、物質(zhì)的、向外的、形而下的，是對(duì)科學(xué)的誤解。理由是：首先，科學(xué)的對(duì)象是普遍的，其方法適用于一切問題的研究?！翱茖W(xué)的目的是要摒除個(gè)人主觀的成見——人生觀最大的障礙——求人人所能共認(rèn)的真理。”其次，科學(xué)是教育和修養(yǎng)的最好的工具。科學(xué)的訓(xùn)練不僅使人有求真理的能力，而且有愛真理的誠心；科學(xué)于論理之外，并不排斥直覺，而恰恰是使邏輯思維能力更強(qiáng)，直覺力更活躍；科學(xué)使人了解宇宙萬物的關(guān)系，仰察天空的虛漠，俯察生物的幽微，如此，才能夠真知道生活的樂趣，真有一種“活潑潑的”心境；科學(xué)能培養(yǎng)崇高的人格，——在這方面，人們不妨拿達(dá)爾文、赫胥黎的人格與叔本華、尼采比一比。因此，丁文江認(rèn)為，人類今日最大的責(zé)任與需要，是把科學(xué)方法應(yīng)用到人生問題上去。

對(duì)于如何看待“歐洲文化破產(chǎn)的責(zé)任”，丁文江認(rèn)為，張君勱把造成世界大戰(zhàn)慘禍的責(zé)任歸于科學(xué)，是錯(cuò)誤的?！皩?duì)于戰(zhàn)爭應(yīng)負(fù)責(zé)任的是政治家和教育家，這兩種人多數(shù)仍然是不科學(xué)的。”德國的玄學(xué)家，既在政治上充當(dāng)忠君衛(wèi)道的守舊黨，又極力宣揚(yáng)非科學(xué)主義?？茖W(xué)的影響，始終沒有直接進(jìn)入政治。在英國，作為大政治家的首相格蘭斯頓，反對(duì)達(dá)爾文至死不變；做過外相的巴爾福著有《信仰的根本》一書，依然是反對(duì)科學(xué)的。“到了如今，歐洲的國家果然都因?yàn)閼?zhàn)爭破了產(chǎn)了，然而一班應(yīng)負(fù)責(zé)任的玄學(xué)家、教育學(xué)家、政治家卻絲毫不肯悔過，反要把罪名加到純潔高尚的科學(xué)身上，說它是‘務(wù)外逐物’，豈不可憐！”［59］

20世紀(jì)80年代以來，在康德哲學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)以及當(dāng)代西方學(xué)者熱衷于批判所謂“惟科學(xué)主義”的思想影響下，丁文江的觀點(diǎn)備遭非議。丁文江確有其局限性，科學(xué)和科學(xué)方法也絕非萬能，科學(xué)轉(zhuǎn)化為技術(shù)所產(chǎn)生的機(jī)械主義弊端也自應(yīng)反思并予以克服，對(duì)技術(shù)的運(yùn)用確實(shí)必須加以道德倫理的控制，但由此走向否定科學(xué)對(duì)于人生的巨大意義，卻是中國學(xué)界的一個(gè)誤區(qū)。在當(dāng)今中國，從環(huán)境污染的治理，到學(xué)術(shù)界的浮躁風(fēng)氣的克服，何處不需要科學(xué)和科學(xué)的精神？丁文江所十分強(qiáng)調(diào)的“愛真理的誠心”，對(duì)于學(xué)界來說，恐怕不僅是學(xué)者所應(yīng)堅(jiān)守的道德底線，為維護(hù)學(xué)術(shù)尊嚴(yán)所必需，更具有提升學(xué)術(shù)水準(zhǔn)和道德境界的意義。

（三）科學(xué)精神的哲學(xué)基礎(chǔ)同時(shí)也是人文精神的哲學(xué)基礎(chǔ)

人性包含真、善、美三者，一切關(guān)于人文精神的哲學(xué)論說都應(yīng)基于對(duì)人性的全面考量。追求真知的科學(xué)精神理應(yīng)包含于人文精神之中。把真分離出去，人文哲學(xué)中就剩下了善與美二者，使人文哲學(xué)從此殘缺不全，這在學(xué)術(shù)上極不嚴(yán)謹(jǐn)，在實(shí)踐上也極為有害，而這正是康德及其追隨者的一個(gè)重大失誤。20世紀(jì)人類的災(zāi)難有力地駁倒了康德割裂科學(xué)與人文的觀點(diǎn)，人們?nèi)找嬲J(rèn)識(shí)到，從“是怎樣”到“應(yīng)該怎樣”，應(yīng)然當(dāng)以實(shí)然為依據(jù)。從實(shí)然與應(yīng)然、求真與求善之統(tǒng)一的觀點(diǎn)看，科學(xué)與道德的關(guān)系至少包含三個(gè)層面：一是深層的精神本質(zhì)的層面，二是科學(xué)的學(xué)術(shù)規(guī)范的層面，三是科學(xué)知識(shí)的層面。

首先是從求真與求善之共通的精神本質(zhì)的層面看，“認(rèn)識(shí)你自己”是其共同的哲學(xué)基礎(chǔ)。求真不易，求善亦難，故呂祖謙有“善未易明，理未易察”之說，洛克有“每一個(gè)明白事理的人都是抱著幾分懷疑來主張己見”的格言。這兩句話都是來自對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力之局限性、人在認(rèn)識(shí)中很容易犯錯(cuò)誤的清醒認(rèn)識(shí)。有了這種認(rèn)識(shí)，就會(huì)具有謙虛的精神，不敢以為天地立心的絕對(duì)真理的化身、以為生民立命的天生的“治人者”自居；有了這種認(rèn)識(shí)，就會(huì)具有寬容的精神，在與他人發(fā)生爭論時(shí)就會(huì)想到別人在某一方面的知識(shí)可能比自己要多得多，自己未必對(duì)而他人未必錯(cuò)；有了這種認(rèn)識(shí)，就會(huì)具有平等和自由的精神，看到真理只有在平等的對(duì)話、自由的討論中才能確立?！?0世紀(jì)哲學(xué)與社會(huì)實(shí)踐之互動(dòng)關(guān)系的事實(shí)明確地告訴我們，……如果每一個(gè)人都具有了這樣的思想道德素質(zhì)，……也就不可能出現(xiàn)此亦替天行道，彼亦替天行道，遂使社會(huì)終無寧日的狀況?！保?0］

其次是從科學(xué)的學(xué)術(shù)規(guī)范的層面看，哲學(xué)本不應(yīng)因?yàn)樽匀豢茖W(xué)逐漸從自身中分離出去而喪失其科學(xué)精神的靈魂，科學(xué)的基本原則——追求真理的客觀性原則——本質(zhì)上也是一個(gè)道德的原則，它要求學(xué)者必須具有為求知而求知的精神，具有實(shí)事求是的科學(xué)態(tài)度，具有不因個(gè)人好惡和利害算計(jì)而歪曲真理的誠實(shí)和正直的品格。這樣的精神品格，顯然是講人文精神的學(xué)者所應(yīng)該大力提倡的。學(xué)術(shù)研究與藝術(shù)創(chuàng)作不同，藝術(shù)創(chuàng)作可以盡情馳騁想象，但學(xué)術(shù)研究則必須遵守尊重事實(shí)、尊重邏輯的科學(xué)規(guī)范。無論人文學(xué)科的方法具有怎樣的特殊性，世界學(xué)術(shù)共同體公認(rèn)的學(xué)術(shù)規(guī)范總是具有普適性的。早期啟蒙學(xué)者把學(xué)術(shù)上的假、大、空看作是心術(shù)敗壞的表現(xiàn)，也許人們從感情上難以接受，但卻比較接近于歷史的真實(shí)。

最后是從科學(xué)知識(shí)的層面看，倫理道德離不開科學(xué)真理的制約，講道德倫理必須先講求科學(xué)真理。例如，生理科學(xué)證明，人類的各個(gè)種族，沒有哪個(gè)種族比其他種族更優(yōu)越。納粹統(tǒng)治時(shí)期的德國人明白這一道理嗎？完全明白。據(jù)二戰(zhàn)后占領(lǐng)軍的美國猶太人記者米爾頓?邁耶記述：“我的10位納粹朋友……都知道雅利安人與猶太人沒什么差異，猶太人與納粹分子也沒什么不同。”［61］既然明白猶太人與日耳曼人并沒有什么不同，為什么置這一科學(xué)真理于不顧呢？因?yàn)檎軐W(xué)家說了，實(shí)踐理性與科學(xué)認(rèn)知全然沒有關(guān)系，在實(shí)踐理性的領(lǐng)域，起決定作用的是意志。由此可見，在實(shí)踐理性的領(lǐng)域拒斥科學(xué)知識(shí)的危害是何等嚴(yán)重！

為了人類有一個(gè)光明的前途，為了我們的社會(huì)風(fēng)氣逐步好轉(zhuǎn)，必須拋棄康德的“實(shí)踐理性與科學(xué)認(rèn)知無關(guān)說”和儒者的“科學(xué)無益于身心說”，像晚明徐光啟、方以智、王夫之等人那樣確認(rèn)科學(xué)有益于身心，弘揚(yáng)科學(xué)精神，把我們的人文精神、實(shí)踐理性、終極關(guān)懷等建立在科學(xué)精神基礎(chǔ)上。

［1］余英時(shí)：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，1995年，第15-16頁。

［2］［4］［5］［6］［10］［11］［12］［13］［14］［15］［16］［20］［21］［23］［24］《圣朝破邪集》，香港：建道神學(xué)院、宣道出版社，1996年，第179、60、60-61、116-117、285、284-285、268、277、277-278、184-185、183、147、223-224、224-225、224頁。

［3］［18］［25］楊光先：《不得已》，合肥：黃山書社，2000年，第79、53-54、56-57頁。

［7］高攀龍：《高子遺書》卷8下《與沈銘鎮(zhèn)二》，《四庫全書》第1292冊(cè)，第517頁。

［8］［9］《馮從吾集》，西安：西北大學(xué)出版社，2005年，第470、473頁。

［17］黃宗羲：《子劉子行狀》卷上，《黃宗羲全集》第1冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第235頁。

［19］黃伯祿：《正教奉褒》，《熙朝崇正集 熙朝定案 外三種》，北京：中華書局，2006年，第306-307頁。

［22］引自許胥臣：《西學(xué)凡引》，徐宗澤編著：《明清間耶穌會(huì)士譯著提要》，北京：中華書局，1989年，第293頁。

［26］［29］［35］《利瑪竇中文著譯集》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第183、180-181、649頁。

［27］嚴(yán)復(fù)：《名學(xué)淺說》，北京：商務(wù)印書館，1981年，第65頁。

［28］張潮：《虞初新志》，石家莊：河北人民出版社，1985年，第116頁。

［30］［31］［32］［33］［34］徐光啟：《徐光啟集》，北京：中華書局，1963年，第80、75、76-77、78、77-78頁。

［36］［37］［38］［39］［40］［41］［葡萄牙］傅泛際譯義、李之藻達(dá)辭：《名理探》，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1959年，第16、17、17、3、4、5頁。

［42］［43］方以智：《物理小識(shí)?總論》，《物理小識(shí)》卷首，上海：商務(wù)印書館，1937年，第2頁。

［44］［45］王夫之：《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社，1992年，第409、22頁。

［46］［47］唐甄：《潛書?性才》，《潛書注》，成都：四川人民出版社，1984年，第47、47頁。

［48］［49］［50］［51］［52］［53］杜威：《杜威全集?中期著作》第8卷，何克勇譯，歐陽謙校，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年，第335、112、113、125-126、129、352頁。

［54］［55］ F.S.C.Northrop， The Meeting of East and West: An Inquiry Concerning World Understanding， New York， The Macmillan Company，1946，p.218、p.215.

［56］［60］許蘇民：《中西哲學(xué)比較研究史》，南京：南京大學(xué)出版社，2014年，上卷第508頁、下卷第1239頁。

［57］［58］嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》，北京：中華書局，1986年，第1冊(cè)第93頁、第3冊(cè)第656頁。

［59］丁文江：《玄學(xué)與科學(xué)》，《科學(xué)與人生觀》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年，第57頁。

［61］［美］米爾頓?邁耶：《他們以為他們是自由的：1933—1945年間的德國人》，王崠興、張蓉譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第231頁。

責(zé)任編輯：楊向艷

B248-249

A

1000-7326（2016）09-0129-12

*本文系教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目（11JJD720018）的階段性成果。

許蘇民，南京大學(xué)中國思想家研究中心教授、博士生導(dǎo)師（江蘇 南京，210093）；華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所兼職研究員。