張 寧

論“五四反傳統(tǒng)”的傳統(tǒng)

張 寧

梁啟超在《清代學術概論》中描述了清代學術思想以復古為解放的過程：

縱觀二百余年之學史，其影響及于思想界者，一言蔽之，曰“以復古為解放”。第一步，復宋之古，對于王學而得解放。第二步，復漢唐之古，對于程朱而得解放。第三步，復西漢之古，對于一切傳注而得解放。夫既已復先秦之古，則非至對于孔孟而得解放焉不至矣。［1］

這是一個時間上的回溯：若解放現(xiàn)在，便只有復古，以古為今地啟動解放資源。但這個對既往的時間回溯，總有一個盡頭，“至對于孔孟而得解放”之際，便無古可復。對新的解放資源的尋求，就邏輯性地從時間轉(zhuǎn)向空間，由復古走向西學——這就是“五四反傳統(tǒng)”的歷史邏輯。不然，對當下的“解放”，便終止于無。其中深意值得細究。

1.“五四”反傳統(tǒng)，反的是什么傳統(tǒng)？1921年，新文化運動已走入低潮，《新青年》也遷往上海。在一場文化運動總結(jié)期到來之際，胡適為即將出版的《吳虞文集》作序，稱吳“只手打孔家店”，遂有后來人們對“五四”新文化運動時的一個經(jīng)典概括——“打倒孔家店”。

這里遇到了一個文化記憶問題，即由文化的細節(jié)理解文化的整體；而且這個細節(jié)經(jīng)由人們兩次追認：胡適事后追認，后人又再追認。而在新文化運動反傳統(tǒng)的現(xiàn)場，并無人提出“打倒孔家店”。

用“打倒孔家店”概括“五四”新文化運動的反傳統(tǒng)，是否準確？當然很準確的。但需要做一個重要區(qū)分，即“打倒孔家店”并非打倒孔孟，“五四”先驅(qū)們在新文化運動中已自發(fā)地啟動了后世西方文化研究中關于文化的區(qū)分，他們反對的不是儒家文化經(jīng)典這些理想文化和文獻式文化，而是整體生活方式中那些業(yè)已窒息生命和阻礙歷史進步的內(nèi)容，包括“生產(chǎn)組織、家庭結(jié)構(gòu)、表現(xiàn)或制約社會關系的制度的結(jié)構(gòu)、社會成員借以交流的獨特方式等等”，［2］更有作為專制制度靈魂的政治文化。后者像空氣一樣彌散在社會生活的各個角落，也浸透在人們的靈魂之中。

2.孔家店≠孔孟，更不等于中國傳統(tǒng)文化?？准业曛淮砜酌现畬W的獨尊地位，即只此一家，別無分店，壟斷經(jīng)營?！按虻箍准业辍奔冉夥帕酥袊鴤鹘y(tǒng)文化中被壓抑的其他思想學派——如易白沙《孔子平議》稱：“各家之學，也無須定尊于一人。孔子之學，只能謂為儒家一家之學，必不可稱為中國一國之學?！薄按虻箍准业辍币步夥帕丝鬃颖旧怼鐝埳旮?0世紀30年代回溯時所言“打倒孔家店，解放孔夫子”。對此，不少學者包括嚴家炎先生都曾著文指出。［3］

而在新文化運動的反傳統(tǒng)現(xiàn)場，先驅(qū)們則表達了對儒家歷史作用的肯定。如：

孔學優(yōu)點，仆未嘗不服膺。（陳獨秀《古文與孔教》）我們反對孔教，并不是反對孔子本人，也不是說他在古代社會無價值。（陳獨秀《復辟與尊孔》）孔子于其生存時代之社會，確足為其社會之中樞，確足為其時代之圣哲，其說亦確以代表其社會、其時代之道德。（李大釗《自然的倫理觀與孔子》）

其實，歷史的這一面今天幾乎都已是常識。

3.“五四”反傳統(tǒng)，是否影響了中國傳統(tǒng)文化的傳承？如果著眼于中國現(xiàn)代性進程，那么影響中國傳統(tǒng)文化傳承的，是多年后的另一種力量：政治。新文化運動在當時影響并不大，多局限于新青年與已經(jīng)成型的現(xiàn)代教育和學術界。整個社會仍沉浸于傳統(tǒng)的道統(tǒng)里，整個政治文化和社會文化仍以三綱五常為靈魂?？档滤缘摹俺潭雀蟮墓褡杂伞保ㄕ沃贫茸兏铮┐丝趟坪跻呀?jīng)落地，卻搖搖晃晃；但康德所言的“程度較小的公民自由”（思想自由），那“逐步地反作用于人民的心靈面貌……并且終于還會反作用于政權(quán)原則，使之發(fā)見按照人的尊嚴……看待人”［4］的東西，卻依然處在萌芽之中。

“五四”反傳統(tǒng)為人們平等地看待一切古代傳統(tǒng)和一切外來資源，沖開了屏障，鋪平了道路。但對當時的政治，卻并無太大影響。唯一產(chǎn)生顯著政治影響的在國民教育方面。1920年，北洋政府教育部頒布法令，規(guī)定從當年秋季起，國民小學的國文教科書啟用白話。1922年又頒布了《暫行課程標準》，對國文課本的文白比例做了規(guī)定：“文白比例采用逆升遞降法，即初一，3∶7；初二，4∶6；初三，5∶5；高一，6∶4；高二，7∶3；高三8∶2。”［5］

從今天臺灣高中語文課本選文比例來看，古典文學和古代文化教育，在國民的普通教育中仍然得到了保證。大陸1949—1966年的中學課本，也保持了一定的文白比例。只是“文革”期間，內(nèi)容驟變，但改變的卻不只是文白比例，而是對整個教科書選文的顛覆，乃至對整個國民教育的顛覆。然而，現(xiàn)代國語（白話文）的興起和普及，本身就會影響傳統(tǒng)文化的傳播，普通文化人幾乎被擋在古代文獻大門之外。

語文是初中生的必修科目，初中語文教學主要是培養(yǎng)學生的語言學習能力，因而，初中教師的課堂語言教學直接影響著學生的語言學習，對學生而言，語言學習是長期的過程，需要不斷模仿和自我感悟才可以學到，而當前的語文教學形式和內(nèi)容主要圍繞著應試，這與新課改的要求還存在著一定的差距，這就使得語文教師要有一定的語言能力，將語文課程通過形象生動的語言表達出來，從而提高初中語文教學效果。

4.“五四全盤反傳統(tǒng)”只是一種文化記憶。這種記憶從新文化運動發(fā)生時就開始了，但卻主要是這場文化運動的反對者的記憶。錢穆先生就曾指責“新文化運動，‘打倒孔家店’，‘廢止?jié)h字’，‘一切重新估價’”，并暗示先驅(qū)們引導公眾“要把中國以往歷史痛快地一筆勾銷”。［6］唐君毅則在1974年發(fā)表《五四紀念日談對海外中國青年之幾個希望》也告誡青年：“千萬不要學五四時期以來，若干刻薄文人，如吳虞、魯迅等，輕易侮辱自己生命的祖先，侮辱中國歷史上大家共同崇敬的人物。”［7］

兩位當代大儒，尤其是在唐君毅那里，記憶的情緒性躍然紙上。這種由后人帶有情緒的文化記憶，形成了一種歷史敘事。

而真正提出“五四全盤反傳統(tǒng)”的是林毓生。他在那部啟人心扉卻爭議極大的《中國意識的危機》中開篇即言：“20世紀中國思想史的顯著特征之一，是對中國傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)堅決地全盤否定的態(tài)度的出現(xiàn)與持續(xù)”，其“直接歷史根源，……尤其可以追溯到1915—1927年‘五四運動’時代所具有的特殊知識傾向。”［8］隨后便以陳獨秀、胡適和魯迅為例，對所謂“五四全盤反傳統(tǒng)”做了激烈的批判。他認為他們“共同得出了一個相同的基本結(jié)論：以全盤拒斥中國過去為基礎的思想革命和文化革命，是現(xiàn)代社會和政治變革的根本前提?！保?］

林毓生觀點傳入中國大陸，適逢棄舊布新的20世紀80年代，因而迅速得到了部分知識者的熱烈回應。有學者沿著這個邏輯，進一步把歷史敘述成如下模樣：

主導“五四”文化運動的領導者與文化激進主義結(jié)下了不解之緣，其表現(xiàn)為以“打倒孔家店”為口號的全盤否定儒家與中國傳統(tǒng)文化的激烈態(tài)度。［10］

其中“打倒孔家店”止于獨尊儒術的原本含義，便被敘述為全盤否定儒家，乃至中國傳統(tǒng)文化。

5.“歷史的狡計”和真誠的本質(zhì)論。如果說錢穆、唐君毅等新儒家的文化記憶包含過多的情緒性，但他們在措辭上仍謹慎的話，那么林毓生“五四全盤反傳統(tǒng)”論，著眼于20世紀后半期中國曲折的歷史，則落入了歷史的狡計。林先生顯然是隔著太平洋體味作為中國人的歷史苦難的，他之“五四全盤反傳統(tǒng)”論更體現(xiàn)了一個學者的社會關懷和面對苦難歷史的焦灼。但他的立論卻以歷史結(jié)果推論歷史過程，他找到了“文革”的如下思想起源：

在中華人民共和國的歷史中，又重新出現(xiàn)五四時代盛極一時的“文化革命”的口號，其中最富有戲劇性的場面就是1966—1976年間的“偉大的無產(chǎn)階級文化大革命”，這決非偶然。這兩次“文化革命”的特點，都是要對傳統(tǒng)觀念和傳統(tǒng)價值采取嫉惡如仇、全盤否定的立場。［11］

但“歷史的狡計”正在于它總是讓人部分失明。就在論者看到焚燒古代典籍，怒砸孔廟圣象，乃至“打倒孔老二”響徹云霄之際，火燒圣尼古拉教堂（哈爾濱），點燃所有被抄出的“四舊”書籍，“埋葬帝修反”也喊得同樣震天價響。那場“對文化的革命”，不僅全盤反傳統(tǒng)，也全盤反西方，全盤反蘇東，卻被“歷史的狡計”摒除于視野之外。政治邏輯也因之被替換為文化邏輯。

事實上，林毓生并非沒有進行歷史考察。他意識到反傳統(tǒng)有兩種不同類型，卻又拒絕體認“五四”反傳統(tǒng)的真正意圖，執(zhí)意把“反對崇拜傳統(tǒng)”解讀為摧毀傳統(tǒng)，執(zhí)意錯置“五四”新文化運動之“應然”和“實然”。他把“五四反傳統(tǒng)”替換成“五四全盤反傳統(tǒng)”，其根據(jù)的只是這種反傳統(tǒng)的激烈性：因而“我們完全有理由把它說成是全盤的反傳統(tǒng)主義。”［12］對“全盤”之含義，“此處用來嚴格描述一種對中國社會和文化傳統(tǒng)總體拒斥原因的意識形態(tài)信奉”。［13］而他重點考察的三個人物——陳獨秀、胡適和魯迅，卻既未對中國文化傳統(tǒng)總體拒斥，更少“意識形態(tài)信奉”。倒是論者本人執(zhí)意抱著以結(jié)果推斷過程的本質(zhì)論思維，盡管其背后含有痛苦和關懷，一如中國大陸30多年來層出不窮的真誠的本質(zhì)論者。

6.“五四反傳統(tǒng)”的傳統(tǒng)?！拔逅摹钡拇_留下了一個“反傳統(tǒng)”的傳統(tǒng)。它在發(fā)生時既是針對儒學在所有傳統(tǒng)文化中的統(tǒng)治地位——“孔家店”的，也是針對存在于空氣里、浸透于骨髓中的當下政治社會文化的，具體就是：君臣觀念、綱常名教和封建倫理。那時民國初建，在憲政外殼下充斥的仍然是傳統(tǒng)的政治文化、社會文化和道德文化。中央政府提倡讀經(jīng)，舉行祭孔的國家儀式，同時孔教也呈現(xiàn)被立為國教的趨勢，更有兩次帝制復辟。新文化運動正是在這種背景下興起的，“五四反傳統(tǒng)”也是在這種背景下發(fā)生的。魯迅這樣談自己的感受：

我覺得革命以前，我是做奴隸；革命以后不多久，就受了奴隸的騙，變成他們的奴隸了。我覺得有許多民國國民而是民國的敵人。（魯迅《華蓋集?忽然想到》）

以這種歷史感覺去體味“五四反傳統(tǒng)”，包括它的某種激烈性，就不會形成含有太多負面情緒的記憶，也不會把“五四反傳統(tǒng)”錯認為全盤反傳統(tǒng)。因為，其中既有“做奴隸的奴隸”的歷史沉痛，也有對民國價值的堅定捍衛(wèi)?？梢?，“五四反傳統(tǒng)”包含著相互交叉的兩個面相：一是對把儒學奉做神圣而加以膜拜的反撥；二是對以君臣為核心的政治文化、以等級為核心的社會文化、以人身依附為核心的道德文化的批判。同時，它在發(fā)生時就攜帶上了民主、科學和自由的基因，并有著充分世界化的明確方向。

以此觀之，“五四反傳統(tǒng)”在隨后的歷史進程中，始終未能成為主流。在20世紀30—40年代，在“救亡壓倒啟蒙”的歲月里，它僅為一小部分知識分子所具有。而在20世紀后半期里，它曾在中國大陸幾乎完全消失，直到70年代末才重新復蘇。在80年代的文化熱里，它曾像彗星劃過天空一樣璀璨過片刻，隨即便淹沒在90年代的國學熱里。即便在那璀璨的時刻，它也沒有形成有力的論述，反而更多是作為一種面對形為現(xiàn)代、實為復古之政治文化的曲折視野。在這種視野下，一個小小的類“五四”思潮，借助出版、報刊和講壇，正從思想學術界漫向社會公眾。

如今，“五四反傳統(tǒng)”的傳統(tǒng)已無顯著的行跡，它更多是作為一種心情而存在于各種知識分子和部分公眾那里。懷有這種心情的人們，早已不再把儒學的三綱五常視作敵人，反而有可能向孩子們推薦《三字經(jīng)》《弟子規(guī)》；倒是對國學熱中不斷出現(xiàn)的“逾越界限”和“推行教派”保持著警惕。而對以君臣為核心的政治文化、以等級為核心的社會文化、以人身依附為核心的道德文化，則始終保持著敏感和批判。

進入新世紀，人們對任何“激烈的全盤否定”形態(tài)，已不再歸咎為某種學說、理論或文化的內(nèi)容，而是反思到一種非此即彼的二元對立思維方式。這種思維方式倒是扎根在中國傳統(tǒng)文化里的，只不過它不在傳統(tǒng)經(jīng)典文化中，而在像空氣一樣彌散著的傳統(tǒng)社會文化里。

［1］朱維錚校注：《梁啟超論清學史兩種》，上海：復旦大學出版社，1985年，第6頁。

［2］羅鋼等編：《文化研究讀本》，北京：中國社會科學出版社，2000年，第7頁。

［3］嚴家炎：《“五四”“全盤反傳統(tǒng)”問題之考辨》，《文藝研究》2007年第3期。

［4］康德：《回答一個問題：什么是啟蒙？》，《歷史理性批判文集》，北京：商務印書館，1990年，第30-31頁。

［5］趙曉霞：《民國時期中小學語文教材出的勃興、特點及啟示》，《出版發(fā)行研究》2012年第9期。

［6］錢穆：《中國歷史精神》，《錢賓四先生全集》第29卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第15、16頁。

［7］《唐君毅全集?卷七卷八：中華人文與當今世界》，臺北：臺灣學生書局，1998年，第338頁。

［8］［9］［11］［12］［13］林毓生：《中國意識的危機》，貴陽：貴州人民出版社，1986年，第2、10、6、6、11頁。

［10］陳來：《二十世紀文化運動中的激進主義》，《東方》1993年第1期。

責任編輯：陶原珂

I206.6

A

1000-7326（2016）09-0154-03

張寧，廣東外語外貿(mào)大學中文學院教授（廣東 廣州，510420）。