王　慶　豐

(吉林大學(xué) a.哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心；b.哲學(xué)社會學(xué)院，長春 130012)

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《資本論》與馬克思的“新哲學(xué)”
——從孫正聿對《資本論》思想史意義的解讀說起

王慶豐a,b

(吉林大學(xué) a.哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心；b.哲學(xué)社會學(xué)院，長春 130012)

摘要：孫正聿主張《資本論》構(gòu)建了馬克思的“新哲學(xué)”，但他并不像阿爾都塞那樣把馬克思的早期文本和《資本論》對立起來，僅僅從科學(xué)主義的角度去理解馬克思的新哲學(xué)，從而拒斥馬克思早期的人本主義傾向。孫正聿認為，應(yīng)當(dāng)從“揭露人在非神圣形象中的自我異化”和“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”相統(tǒng)一的視角去理解和解讀馬克思的《資本論》。這樣，《資本論》就不僅僅是一種抽象的人道主義，而是一種關(guān)于“現(xiàn)實的歷史”的存在論，是人類解放的價值理想和人類社會發(fā)展的現(xiàn)實道路的統(tǒng)一。在與其他存在論相區(qū)分的意義上，孫正聿把《資本論》所開創(chuàng)的這種獨特的存在論路徑稱為“使其存在”。

關(guān)鍵詞：“現(xiàn)實的歷史”；馬克思的“新哲學(xué)”；《資本論》；孫正聿

孫正聿解讀《資本論》，并不是想單純地澄清《資本論》的核心思想，而是想通過研究《資本論》重新理解馬克思主義哲學(xué)。《資本論》與馬克思主義哲學(xué)之間的關(guān)系已經(jīng)成為當(dāng)前《資本論》研究中的重要問題。在孫正聿看來，問題聚焦于《資本論》是“運用”還是“構(gòu)建”了馬克思主義哲學(xué)？在中文版《馬克思恩格斯文集》第5卷(《資本論》第一卷)的說明中，編者指出“《資本論》是馬克思畢生研究政治經(jīng)濟學(xué)的偉大成果，是一部具有劃時代意義的巨著。馬克思在這部著作中運用辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論揭示了資本主義社會的經(jīng)濟運動規(guī)律和資本主義產(chǎn)生、發(fā)展和滅亡的歷史規(guī)律；根據(jù)對資本主義基本矛盾的分析，論證了資本主義被共產(chǎn)主義取代的歷史必然性，為科學(xué)社會主義奠定了理論基礎(chǔ)”。這種觀點代表了人們對《資本論》理論本性的通常認識。如果把《資本論》看作是“運用”了馬克思主義哲學(xué)，那么《資本論》顯然就不可能是哲學(xué)著作。在這種觀點看來，《資本論》“這部著作在政治經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)了革命變革，創(chuàng)立了馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)”[1]1，即《資本論》是一部純粹的政治經(jīng)濟學(xué)著作，它只是“運用”了馬克思主義哲學(xué)。孫正聿對這種“運用”的觀點持強烈的批評態(tài)度。他指出，“正是由于認定《資本論》是‘運用’而不是‘構(gòu)建’了馬克思主義哲學(xué)，因此長期以來，或者離開《資本論》而闡釋馬克思主義哲學(xué)，或者把《資本論》的哲學(xué)思想限定為如何‘運用’了馬克思主義哲學(xué)。其直接后果，不只是影響到對《資本論》哲學(xué)思想的闡釋，而且深刻地影響到對馬克思主義哲學(xué)的理解?！盵2]1

馬克思本人只是簡單地把自己的新哲學(xué)稱為“新唯物主義”，究竟應(yīng)該依據(jù)馬克思哪一個文本去理解馬克思的哲學(xué)革命，學(xué)術(shù)界莫衷一是。對馬克思不同時期文本的側(cè)重，在某種意義上決定了對馬克思哲學(xué)觀的理解方式。孫正聿之所以反對《資本論》與馬克思主義哲學(xué)之間是一種“運用”關(guān)系，是因為在他看來，《資本論》構(gòu)成了馬克思的“新哲學(xué)”。他明確指出：“與這種‘運用’馬克思主義哲學(xué)于《資本論》的思路不同，我們的總體思路是：《資本論》就是馬克思主義的‘新世界觀’，因此，應(yīng)當(dāng)在馬克思主義哲學(xué)與《資本論》的‘互釋’中，既闡釋《資本論》的哲學(xué)思想，又重新理解馬克思主義哲學(xué)。”[2]1也就是說，只有通過研究《資本論》，我們才能理解馬克思的哲學(xué)革命，也只有從馬克思所實現(xiàn)的哲學(xué)革命的高度上，我們才能真正把握住《資本論》的實質(zhì)?！顿Y本論》構(gòu)建了馬克思的“新哲學(xué)”，孫正聿的這一觀點無疑具有重要的思想史意義，但也引發(fā)了許多值得深思的理論問題：第一，如果說《資本論》是馬克思的新哲學(xué)，那么如何理解馬克思的其他文本，尤其是哲學(xué)色彩比較濃厚的早期文本同馬克思的新哲學(xué)的關(guān)系？第二，在普通大眾眼中，《資本論》是一個充斥著經(jīng)濟學(xué)范疇和問題的政治經(jīng)濟學(xué)文本，這樣一個文本如何能夠構(gòu)建馬克思的“新哲學(xué)”？第三，以《資本論》為標(biāo)志的馬克思的新哲學(xué)究竟是一種什么樣的哲學(xué)，它如何能夠與其他哲學(xué)(包括傳統(tǒng)哲學(xué)與當(dāng)代哲學(xué))區(qū)別開來，從而表征新的時代精神？

一、為什么說《資本論》是馬克思的新哲學(xué)

實際上，早在介入《資本論》研究之前，孫正聿就有很多闡釋馬克思哲學(xué)觀的著述：例如《怎樣理解馬克思的哲學(xué)革命》(《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2005年第3期)、《馬克思的哲學(xué)觀與馬克思開辟的哲學(xué)道路》(《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2003年第1期)以及《解放何以可能——馬克思的本體論革命》(《學(xué)術(shù)月刊》2002年第9期)等重要論文。但是值得注意的是，孫正聿在這些研究馬克思哲學(xué)革命的文本中，并沒有涉及《資本論》，更多的反而是馬克思早期的著作，尤其是《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》和《關(guān)于費爾巴哈的提綱》。這樣一來，在孫正聿關(guān)于馬克思哲學(xué)觀的研究中就出現(xiàn)了一個不容回避的悖論性事實。孫正聿一方面強調(diào)“研究和闡釋馬克思主義哲學(xué)，必須訴諸馬克思‘畢生研究’的‘偉大成果’《資本論》”[2]1；另一方面在其早期對馬克思主義哲學(xué)觀的闡釋中不是很少而是從來沒有提及《資本論》。如果主張《資本論》是馬克思的“新哲學(xué)”，那么就必須對這一奇特的情況做一說明。當(dāng)然，我們可以認為，在2010年之前，孫正聿自己也沒有認識到《資本論》對于理解馬克思主義哲學(xué)革命的重要性，但這根本無助于澄清孫正聿在闡釋馬克思“哲學(xué)觀”時所凸顯的悖論性問題：我們究竟應(yīng)該從馬克思哪一時期的文本出發(fā)去集中闡釋他的“新哲學(xué)”?

在《資本論》的解讀史上，認為《資本論》是馬克思“新哲學(xué)”的并非孫正聿一人，其中最重要的代表人物就是大名鼎鼎的阿爾都塞。在《讀〈資本論〉》中，阿爾都塞明確指出，“我們可以讀到馬克思真正哲學(xué)的地方是他的主要著作《資本論》?！盵3]19阿爾都塞的這一判斷和孫正聿是高度一致的。但是兩者結(jié)論的一致，并不意味著他們對《資本論》的解讀模式是一致的。兩者之間存在著本質(zhì)上的差異，而這種差異就體現(xiàn)在《資本論》與馬克思早期著作的關(guān)系上。阿爾都塞認為，“《德意志意識形態(tài)》這一哲學(xué)斷裂的記錄并沒有給我們提供這種哲學(xué)本身。在此之前的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》也沒有給我們提供這種哲學(xué)本身，雖然《關(guān)于費爾巴哈的提綱》像耀眼的閃電劃破了哲學(xué)人類學(xué)的夜空，在一瞬間使人們通過第一個世界反射在視網(wǎng)膜上的圖像感知到了另一個世界?！斗炊帕终摗返呐?至少在它的直接形式上，雖然它的臨床診斷是天才的)，也沒有給我們提供這種哲學(xué)。”[3]19雖然阿爾都塞高度評價了《德意志意識形態(tài)》之前馬克思(包括恩格斯)的早期文本，但是他認為我們不可能在這些早期文本中發(fā)現(xiàn)馬克思的“新哲學(xué)”。“如果認為整個馬克思的哲學(xué)包含在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中的幾個短短的命題中，或者包含在《德意志意識形態(tài)》的否定的論述中，也就是包含在斷裂的著作中，那么就嚴(yán)重誤解了一個全新的理論思想生長所必不可少的條件，而這種思想的成熟、界定和發(fā)展是需要一定時間的。正如恩格斯所說的那樣：‘我們這一世界觀，首先在馬克思的《哲學(xué)的貧困》和《共產(chǎn)黨宣言》中問世，經(jīng)過了二十余年的潛伏時間，到《資本論》出版以后……’”[3]19任何一種新思想的成熟都絕非一日之功，而需要經(jīng)歷一定的過程。因此，阿爾都塞明確指出，我們能讀到馬克思“新哲學(xué)”的地方只能是成熟時期的文本《資本論》。

阿爾都塞認為，在馬克思的思想發(fā)展中存在著一個“認識論斷裂”，《資本論》與其早期著作之間是一種“斷裂”關(guān)系。阿爾都塞“認識論的斷裂”這個術(shù)語直接來自巴什拉的科學(xué)認識論，意即從一種思維方式向另一種思維方式的根本性的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換。如果這樣去理解認識論斷裂的話，那么這一概念就類似于庫恩的“科學(xué)范式轉(zhuǎn)化”?！皵嗔选币馕吨昂髢烧咧g的轉(zhuǎn)換一定是“異質(zhì)性的”。具體到馬克思的思想發(fā)展來講，《資本論》和其早期文本是兩種截然不同的東西。這樣，阿爾都塞就將馬克思的《資本論》與其早期文本尤其是《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》對立了起來。如果阿爾都塞認為在《資本論》中能夠讀到馬克思“真正的哲學(xué)”，那么在其早期文本中，我們所看到只能是“不成熟的”，甚至是“虛假的”馬克思的哲學(xué)。阿爾都塞激烈地批評了以馬克思早期文本為理論依據(jù)而形成的人本學(xué)的馬克思主義。他指出，從青年盧卡奇、布洛赫到列斐伏爾，馬克思在他們筆下被錯誤地裝扮成一個人道主義者。“他們以馬克思青年時期的著作為依據(jù)，求助于‘現(xiàn)實的’人道主義、‘具體的’人道主義或者‘實證的’人道主義，在他們看來，這種人道主義是馬克思思想的理論基礎(chǔ)。”[3]59在阿爾都塞看來，人本學(xué)的馬克思主義根本不理解馬克思主義哲學(xué)的偉大革命意義，看不到馬克思主義正是在對“人的本質(zhì)”、“異化”等先驗主體之人本主義邏輯的否定中創(chuàng)立的。

阿爾都塞“保衛(wèi)馬克思”，其重要的理論使命就是批判對馬克思進行“抽象的人道主義”式的解讀。阿爾都塞明確指出，“人道主義的本質(zhì)是意識形態(tài)”[4]227。馬克思的科學(xué)世界觀不再是以抽象的人性去評判歷史現(xiàn)實，而是一種從現(xiàn)實社會生活物質(zhì)條件出發(fā)，具體透視歷史本質(zhì)的實證科學(xué)。人本學(xué)的馬克思主義的哲學(xué)基礎(chǔ)是一種抽象的具有倫理色彩的意識形態(tài)?！翱茖W(xué)”和“意識形態(tài)”是一對“對立”的概念，人本學(xué)的馬克思主義意識形態(tài)本性是明顯違背馬克思的科學(xué)世界觀的。因此，把馬克思主義哲學(xué)修正成人本主義倫理批判不是一種歷史的進步，而是一種理論上的倒退。“歷史把我們推到了理論的死胡同中去，而為了從中脫身，我們就必須去探索馬克思的哲學(xué)思想?！盵4]2要真正擺脫意識形態(tài)，恢復(fù)馬克思主義的科學(xué)形態(tài)，唯一的路徑就是徹底和馬克思的早期文本進行決裂。因此，阿爾都塞意義上的重返歷史，就是回到馬克思那里去，回到《資本論》中去。

雖然孫正聿主張研究馬克思的哲學(xué)必須訴諸《資本論》，但他并沒有把《資本論》和馬克思的早期文本對立起來。他認為我們之所以要訴諸《資本論》去闡釋馬克思的哲學(xué)，是因為只有到了《資本論》，馬克思的新哲學(xué)才得到了完滿的呈現(xiàn)。孫正聿指出，如果我們追溯馬克思哲學(xué)革命的思想歷程，就可以發(fā)現(xiàn)馬克思為“構(gòu)建”自己的“新世界觀”，提出了一系列重大理論問題：在《〈科隆日報〉第179號的社論》中，馬克思把“真正哲學(xué)”視為“時代精神的精華”，那么，現(xiàn)代社會的“時代精神”究竟是什么？在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思把“現(xiàn)代哲學(xué)”的歷史任務(wù)定位為“揭露人在非神圣形象中的自我異化”，那么，這個“非神圣形象”指的是什么？人是如何在“非神圣形象”中構(gòu)成“自我異化”、人又是如何掙脫在“非神圣形象”中的“自我異化”的？在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思把人的“自我異化”的實質(zhì)解釋為“異化勞動”，那么，構(gòu)成“異化勞動”的現(xiàn)實基礎(chǔ)和真實內(nèi)涵又是什么？在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思指出人的本質(zhì)在其現(xiàn)實性上是一切社會關(guān)系的總和，那么，現(xiàn)實中的一切社會關(guān)系指的是一種什么意義上的社會關(guān)系，其中最重要并且起決定性作用的社會關(guān)系是一種什么關(guān)系？在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思把人的實踐首先理解為人的“物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)”，那么，“物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)”如何構(gòu)成“歷史的發(fā)展規(guī)律”，特別是如何構(gòu)成“資產(chǎn)階級社會的特殊的運動規(guī)律”？在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思把人的解放的價值訴求定位為“以每個人的自由全面發(fā)展為條件的一切人的自由而全面的發(fā)展”，那么，實現(xiàn)這種價值訴求的現(xiàn)實根據(jù)和現(xiàn)實道路又是什么？所有這些重大的理論問題，在其早期的文本中并沒有得到徹底的、系統(tǒng)的解答。正是對這些根本性問題的回答，構(gòu)成了作為馬克思“畢生研究”的“偉大成果”——《資本論》。

基于孫正聿的解讀立場來看，《資本論》就像馬克思思想發(fā)展中的貯水池，此前所有的問題都流向了《資本論》，都在《資本論》中給出了明確的解答。正是基于這一原因，孫正聿認為《資本論》“構(gòu)建”了馬克思的“新哲學(xué)”。阿爾都塞把馬克思早期的文本看作是人本主義，而把《資本論》看作是科學(xué)主義，把兩者對立起來，認為只有后期的《資本論》才是馬克思的新哲學(xué)。而孫正聿認為，《資本論》是馬克思早期文本的合理的邏輯延展，不僅不存在斷裂，而是一脈相承意義上的總結(jié)和升華。對馬克思新哲學(xué)的解讀，雖然要訴諸《資本論》，但絕不意味著要排斥早期文本。相反，如果離開了早期文本對馬克思思想形上意義的揭示，我們就很難認識到《資本論》的價值取向。因此，我們可以說孫正聿在闡釋馬克思哲學(xué)觀過程中的悖論性事實實際上是一個假問題。這是因為，阿爾都塞所謂的人本主義和科學(xué)主義之間的對立對孫正聿而言是不存在的，在他看來，我們應(yīng)當(dāng)從兩者相統(tǒng)一的視角去解讀馬克思的《資本論》，去理解馬克思的“新哲學(xué)”。

二、《資本論》如何構(gòu)建了馬克思的新哲學(xué)

如果把馬克思整個思想的發(fā)展看成是一個過程或總體的話，我們就絕對不能排斥掉早期的人本主義，也不能排斥掉《資本論》所體現(xiàn)的科學(xué)主義，應(yīng)該從兩者統(tǒng)一的視角去解讀《資本論》。用馬克思的話來說，就是要從“揭露人在非神圣形象中的自我異化”和“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”相統(tǒng)一的角度去解讀《資本論》?！顿Y本論》也正是在這兩者相統(tǒng)一的意義上構(gòu)建了馬克思的新哲學(xué)。

馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中指出，“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判?！盵5]4相對于傳統(tǒng)哲學(xué)而言，馬克思把現(xiàn)代哲學(xué)的任務(wù)定位為“揭露人在非神圣形象中的自我異化”。馬克思的這一定位絕對是從存在論的意義上得出的，從而奠定了整個馬克思哲學(xué)的理論旨趣。但是，馬克思并不僅僅想揭示人類的這種“異化”的生存狀況，他還想揭露這種異化的根源，并且找到揚棄這種異化的現(xiàn)實道路。馬克思把共產(chǎn)主義理解為異化的揚棄，理解為人向人的本性的復(fù)歸。《資本論》中的大部分概念雖然在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中均已出場，但更多的是在存在論的意義上被進行規(guī)定的。因此，人本學(xué)的馬克思主義以馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》為其主要文本和理論依據(jù)，從而將馬克思理解為一個抽象的人道主義者，也就不足為奇了。這種人本主義的價值取向是馬克思哲學(xué)的本質(zhì)性特征之一，不應(yīng)該遭到拒斥和否定，否則就會造成對馬克思思想的肢解和歪曲。

到了1846年的《德意志意識形態(tài)》，馬克思通過批判青年黑格爾派開始徹底清算黑格爾的“思辨哲學(xué)”，試圖構(gòu)建“真正的歷史發(fā)展的科學(xué)”。馬克思恩格斯指出，“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現(xiàn)實的描述會使獨立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實的歷史就沒有任何價值?！盵5]526終止的哲學(xué)是黑格爾的思辨哲學(xué)，馬克思重新建立起來的新哲學(xué)是“真正的實證科學(xué)”。這種“真正的實證科學(xué)”并不是“經(jīng)驗科學(xué)意義上”的實證科學(xué)。它是以“現(xiàn)實的個人”為出發(fā)點的馬克思的新世界觀——“歷史唯物主義”。歷史唯物主義的出發(fā)點是“現(xiàn)實的個人”，而不是“抽象的個人”。馬克思恩格斯提出，“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實前提。這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。”[6]正是從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)，馬克思揭示出了人的“現(xiàn)實生活過程”，進而發(fā)現(xiàn)了人類社會發(fā)展的一般規(guī)律。恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中，非常明確地對馬克思主義哲學(xué)做出這樣的論斷：“關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)。”[7]

毋庸置疑，從以《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》為代表的早期文本到《德意志意識形態(tài)》之間確實存在著轉(zhuǎn)折，但絕非阿爾都塞所說的“斷裂”。兩者所主張的哲學(xué)立場之間不是一種斷裂或替代的關(guān)系，而是并行不悖的。也就是說，“揭露人在非神圣形象中的自我異化”和“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”共同構(gòu)成了馬克思主義哲學(xué)的理論本性。兩者是統(tǒng)一的，而不是割裂的。在《政治經(jīng)濟學(xué)批判序言》中，馬克思進一步認識到，“我的研究得出這樣一個結(jié)果：法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟學(xué)中去尋求?！盵8]馬克思的這一認識的出現(xiàn)不是偶然的，在某種意義上跟他的生活經(jīng)歷有關(guān)。馬克思到達倫敦之后，他發(fā)現(xiàn)“英格蘭”從產(chǎn)業(yè)革命之后逐漸成為現(xiàn)代社會最具典型性的社會形態(tài)。因此，通過對“英格蘭”社會的研究，就可以洞察現(xiàn)代社會的本質(zhì)。于是就有了《資本論》及其相關(guān)文本的寫作。馬克思轉(zhuǎn)入政治經(jīng)濟學(xué)研究，絕非是學(xué)術(shù)立場和理論旨趣的改變，而僅僅是研究思路或研究領(lǐng)域的轉(zhuǎn)換。

阿爾都塞把《資本論》和其早期文本對立起來，實際上就是把馬克思“揭露人在非神圣形象中的自我異化”的人本主義取向和“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”的科學(xué)主義取向割裂開來。排斥科學(xué)主義的人本主義的馬克思主義最終陷入的是抽象的人道主義，阿爾都塞批判人本學(xué)的馬克思主義也是由于認識到了這一點，但是阿爾都塞完全拒斥和不顧馬克思的人本主義訴求而試圖將馬克思主義恢復(fù)到純粹的科學(xué)主義，這是走向了另外一個極端。雷蒙·阿隆評價薩特和阿爾都塞對馬克思的解讀，是從“一個神圣家族到另一個神圣家族”，這種批判是極其到位的。其實，西方馬克思主義伊始，就逐漸形成了兩條解讀馬克思的思路：人本主義的馬克思主義和科學(xué)主義的馬克思主義。這兩種解讀模式各執(zhí)一端、針鋒相對。雖然分別把馬克思主義的人本主義傾向和科學(xué)主義傾向非常系統(tǒng)地揭示了出來，但同時也造成了對馬克思思想本身的割裂。無論是人本學(xué)的馬克思主義，還是科學(xué)主義的馬克思主義都是對馬克思的誤解。

“揭露人在非神圣形象中的自我異化”與“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”應(yīng)當(dāng)成為我們解讀《資本論》的首要方法論原則。孫正聿指出，“《資本論》表明，馬克思的人道主義理想與他對現(xiàn)實的描述是不可分割地統(tǒng)一的，馬克思對人類解放和人的全面發(fā)展的價值追求與他所揭示的人類歷史發(fā)展規(guī)律是不可分割地統(tǒng)一的，馬克思的哲學(xué)批判與他的政治經(jīng)濟學(xué)批判和空想社會主義批判是不可分割地統(tǒng)一的。”[9]13《資本論》正是在“揭露人在非神圣形象中的自我異化”與“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”統(tǒng)一的意義上，構(gòu)建了馬克思的“新哲學(xué)”。一方面，馬克思通過“商品拜物教”“貨幣拜物教”“資本拜物教”等三大拜物教，揭露了人在資本主義條件下人的異化的生活狀態(tài)，提出了人類自由解放的價值理想；另一方面馬克思通過英格蘭社會大量實證材料的微觀分析，揭示了資本主義社會經(jīng)濟運動的邏輯，論證了資本主義社會必然走向共產(chǎn)主義社會的歷史發(fā)展規(guī)律?！顿Y本論》正是在這一“雙重意義”上“構(gòu)建”了馬克思的“新哲學(xué)”。實際上，馬克思在批評孔德和斯賓塞的實證主義社會學(xué)的時候，就已經(jīng)指出純粹的、客觀的沒有任何價值預(yù)設(shè)的社會科學(xué)是不存在的。真正的社會科學(xué)必然是有價值取向的，沒有價值取向的社會科學(xué)是對時代問題的回避。問題是時代的呼聲，馬克思主義正是在對早期資本主義社會問題回應(yīng)的基礎(chǔ)上形成的，是真正的無產(chǎn)階級的社會科學(xué)。

雷蒙·阿隆雖然是在消極的意義上但他卻一針見血地指明了《資本論》的這一特征：“剩余價值的理論具有科學(xué)的和道義的兩種作用。這兩種因素結(jié)合在一起使馬克思主義具有一種無與倫比的威力?！盵10]由于不了解《資本論》的這種統(tǒng)一性，在《資本論》的解讀史上，就出現(xiàn)了一種奇怪的現(xiàn)象。一些解讀者企圖把《資本論》解讀成同傳統(tǒng)哲學(xué)一樣的哲學(xué)文本，消解掉《資本論》中的經(jīng)濟學(xué)內(nèi)容。而另一些解讀者則試圖排斥掉《資本論》中晦澀的哲學(xué)內(nèi)容，發(fā)現(xiàn)一個作為經(jīng)濟學(xué)家的馬克思。雖然雷蒙·阿隆正視《資本論》的這種奇特結(jié)構(gòu)，但他認為，《資本論》是經(jīng)驗科學(xué)和道德判斷的混合物，是一個“模棱兩可”或“含混不清”的文本。造成這些后果的最重要的原因就是沒有從“揭露人在非神圣形象中的自我異化”與“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”相統(tǒng)一的視角去看待和理解馬克思的《資本論》。在孫正聿看來，如果不從兩者相統(tǒng)一的角度，就無法理解和把握《資本論》，也就無法理解馬克思的“新哲學(xué)”?？墒?，問題在于如果我們遵循了這一原則，我們又將從《資本論》的解讀中發(fā)現(xiàn)什么呢？孫正聿告訴我們：馬克思的《資本論》破解了“存在的秘密”，它把握到了一種獨特的存在——“現(xiàn)實的歷史”。

三、《資本論》在何種意義上是“新哲學(xué)”

如果說《資本論》構(gòu)建了馬克思的“新”哲學(xué)，那么在何種意義上這種哲學(xué)是一種“新”哲學(xué)、它的獨特性在哪里？孫正聿提出，“不是《資本論》‘運用’了馬克思主義哲學(xué)，而是《資本論》以研究‘現(xiàn)實的歷史’為實質(zhì)內(nèi)容‘構(gòu)建’了關(guān)于人類解放的‘新世界觀’即馬克思主義哲學(xué)?！盵2]3《資本論》之所以構(gòu)成了馬克思的“新世界觀”，其原因就在于它發(fā)現(xiàn)了“現(xiàn)實的歷史”。阿爾都塞曾經(jīng)說過，這種歷史是歷史學(xué)家所無法看到和把握到的“歷史”。這種歷史是存在論意義上的“歷史”。馬克思“建立的是一種具有存在的特殊性的現(xiàn)實，這種存在的特殊性同時既要用所有的傳統(tǒng)哲學(xué)話語來預(yù)設(shè)，卻又天生地被排斥在這些話語之外”[11]。這種特殊的歷史無法用傳統(tǒng)形而上學(xué)的語言來表述。馬克思找到了古典政治經(jīng)濟學(xué)的“經(jīng)濟范疇”去表達這一“存在論”問題。

與其說馬克思的《資本論》是“經(jīng)濟學(xué)語境中的哲學(xué)話語”，不如說《資本論》的經(jīng)濟學(xué)話語就是其哲學(xué)話語?！啊顿Y本論》不僅是關(guān)于‘資本’的‘資本論’，而且是關(guān)于‘現(xiàn)實的歷史’的‘存在論’，即馬克思的歷史唯物主義的‘存在論’?！盵9]6按照孫正聿的論斷，作為馬克思“新哲學(xué)”的《資本論》，其獨特性的哲學(xué)內(nèi)涵就是關(guān)于“現(xiàn)實的歷史”的“存在論”。那么，如何闡釋《資本論》這種獨特的“存在論”，就成為擺在孫正聿面前的首要任務(wù)。如果我們指認《資本論》為“存在論”的話，那么馬克思存在論同傳統(tǒng)形而上學(xué)存在論的區(qū)別何在？它和現(xiàn)代哲學(xué)尤其是海德格爾哲學(xué)存在論之間的區(qū)別又在哪里？我們必須在三者的對照中、尤其是在與海德格爾的“基礎(chǔ)存在論”的比照中，清楚地標(biāo)志出馬克思的存在論道路。否則就容易將馬克思的存在論傳統(tǒng)形而上學(xué)化或者是海德格爾化。孫正聿非常自覺地意識到了這一問題，他在對整個西方哲學(xué)史梳理的基礎(chǔ)上，把傳統(tǒng)形而上學(xué)、海德格爾哲學(xué)與馬克思哲學(xué)的存在論區(qū)分為三種理論形態(tài)：“何以存在”、“讓其存在”以及“使其存在”。*關(guān)于將存在論區(qū)分為“何以存在”“讓其存在”和“使其存在”的觀點，孫正聿教授并沒有形成文字進行公開發(fā)表，只是在與筆者的私下討論中多次提及這一問題。筆者認為，孫正聿的這一論斷對于我們理解整個西方哲學(xué)史以及思考哲學(xué)的未來走向具有十分重要的意義和價值。

海德格爾哲學(xué)最重要的意義就在于他對傳統(tǒng)形而上學(xué)的存在論進行了最為徹底的剖析，并且將自己的“基礎(chǔ)存在論”與之區(qū)別開來。我們都非常重視海德格爾在《存在與時間》中關(guān)于存在論所做出的一個重要的區(qū)分——“存在論差異”。所謂“存在論差異”就是“存在者”和“存在”之間的差異。通過“存在論差異”，海德格爾徹底澄清了“存在”。但值得注意的是，海德格爾在其《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》一書中還有一個更加重要的區(qū)分——“存在論分說”?！按嬖谡摲终f”指的是“essentia[拉：本質(zhì)]”與“existentia[拉：實存]”之間的區(qū)分。如果說“存在論差異”是“存在”和“存在者”之間的差異，那么“存在論分說”則是對存在本身的分說。在海德格爾看來，傳統(tǒng)形而上學(xué)的存在論就是關(guān)于“essentia”(本質(zhì))的存在論，它回答的是“什么存在”這個問題，什么存在，即存在者何以存在的根據(jù)？柏拉圖尋求現(xiàn)象界背后的理念世界，表面上看來是在尋求現(xiàn)象界的本質(zhì)，而實際上是在尋求現(xiàn)象界何以存在的根據(jù)。亞里士多德在《形而上學(xué)》一書中將之表達得更為明確：第一哲學(xué)就是要尋求最高原因的基本原理。近代哲學(xué)發(fā)生認識論轉(zhuǎn)向之后，傳統(tǒng)哲學(xué)存在者的“何以存在”的問題轉(zhuǎn)化為存在者的“觀念的客觀性”問題，觀念的客觀性正是主體認識和把握客體的根據(jù)，沒有客觀性的觀念，存在者對主體來說就是“自在之物”。

在與傳統(tǒng)形而上學(xué)存在論相對立或者超越傳統(tǒng)形而上學(xué)存在論的意義上，海德格爾與馬克思是高度一致的。所謂的“existentia”(實存)指的并非是黑格爾意義上的作為經(jīng)驗事實的“實存”，而是和人有關(guān)系的“人的生存”。傳統(tǒng)形而上學(xué)所尋求的“essentia”(本質(zhì))是和人的生存無關(guān)的，如果說有關(guān)，也僅僅是和抽象的純粹認知主體有關(guān)。無論是海德格爾，還是馬克思都反對這種與人無關(guān)的尋求存在者“何以存在”的存在論。他們都重新把“人”拉入到了“存在論”的視野之中。為了避免在對人的理解上重蹈傳統(tǒng)形而上學(xué)的覆轍把“人”抽象化，海德格爾把人稱為“此在”，馬克思則將其稱為“現(xiàn)實的個人”。無論是海德格爾的“此在”，還是馬克思“現(xiàn)實的個人”，與傳統(tǒng)哲學(xué)對人的抽象的理解相比，都發(fā)生了根本性的變化。海德格爾在其1923年弗萊堡夏季學(xué)期講座中曾經(jīng)明確指出：“我們用‘此在’這個術(shù)語既指世界的存在也指人生的存在?！盵12]換句話說，“人”不是一個純粹的、抽象的獨立個體，人與其周遭的世界是共在的，人是“在之中”的。當(dāng)馬克思在《德意志意識形態(tài)》中指出歷史唯物主義的出發(fā)點是“現(xiàn)實的個人”的時候，他指出：“現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件?！盵5]519因此，馬克思所肯定的是“現(xiàn)實的”“從事實際活動的”“可以通過經(jīng)驗觀察到的”“處于既有的歷史條件和關(guān)系范圍之內(nèi)的”現(xiàn)實的個人。通過海德格爾和馬克思的相關(guān)論述，我們可以發(fā)現(xiàn)馬克思和海德格爾都超越了傳統(tǒng)形而上學(xué)“何以存在”意義上的存在論，都實現(xiàn)了現(xiàn)代哲學(xué)的“存在論革命”。但是，我們絕不能因此抹殺兩者之間的本質(zhì)性差別。在當(dāng)今馬克思主義哲學(xué)界，將馬克思海德格爾化業(yè)已成為的一種時尚，這樣做的直接后果就是把馬克思哲學(xué)所開辟的獨特的存在論路徑給遮蔽了。

我們亟須對海德格爾和馬克思的存在論進行本質(zhì)性的區(qū)分，而這一“存在論分殊”正是孫正聿揭示出來的。孫正聿把海德格爾的存在論稱為“讓其存在”，而把馬克思的存在論稱為“使其存在”。對于海德格爾來說，與“此在”所共在的“周遭的世界”是一個無差別的生活世界，無論在前資本主義社會，還是在資本主義社會，此在都是作為“常人”而存在的，兩者作為“周遭的世界”對此在來講并沒有本質(zhì)上的不同。海德格爾認為，此在必須追問存在的意義，達到存在的“澄明之境”，才能超越“常人”的沉淪狀態(tài)。這就要求此在必須聆聽上帝的召喚，按照存在的天命看護存在的真理。在海德格爾看來，“哲學(xué)將不能引起世界現(xiàn)狀的任何直接變化。不僅哲學(xué)不能，而且所有一切只要是人的思索和圖謀都不能做到。只還有一個上帝能救渡我們。留給我們的唯一可能是，在思想與詩歌中為上帝之出現(xiàn)準(zhǔn)備或者為在沒落中上帝之不出現(xiàn)作準(zhǔn)備；我們瞻望著不出現(xiàn)的上帝而沒落。”對于上帝，“我們不能把他想出來。我們至多可以喚醒大家準(zhǔn)備期待他?！盵13]可見，海德格爾的救贖之路只是一種消極意義上的救贖。面對存在，此在只能看護，只能“讓其存在”，只能坐等上帝的“救贖”。

而在馬克思看來，人周遭的世界絕非是一個無區(qū)別的、抽象的生活世界，規(guī)定著生活世界最本質(zhì)的東西是“生產(chǎn)關(guān)系”。“現(xiàn)實的個人”就是處在一定生產(chǎn)關(guān)系中的個人。在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中，馬克思明確指出：“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會?！盵5]3在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思又進一步指出：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”[5]501而在人的所有的社會關(guān)系中，最重要并且起決定作用的社會關(guān)系就是生產(chǎn)關(guān)系。因此，馬克思把《資本論》的研究對象定位為“資本主義生產(chǎn)方式以及和它相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系”。馬克思《資本論》所揭示的物的掩蓋下所形成的人與人之間的關(guān)系，就是在“生產(chǎn)關(guān)系”的意義上而言的。而這種生產(chǎn)關(guān)系在《資本論》中展現(xiàn)為階級關(guān)系，表現(xiàn)為資本家和工人之間的對立。這樣一來，馬克思關(guān)于“人的生存”的存在論就具有了真實的歷史內(nèi)容，而不再是空洞的和抽象的。

“人就是人的世界，就是國家，社會?！备鶕?jù)馬克思的這一公式，《關(guān)于費爾巴哈提綱》的最后一條關(guān)于“改變世界”的論綱就得到了具體的闡釋：一方面，改變世界就是改變?nèi)说拇嬖诜绞?；另一方面，改變世界同時也意味著改變國家、社會。馬克思把人的存在方式的改變訴諸國家、社會的改變，訴諸生產(chǎn)關(guān)系的改變。在《大綱》中，馬克思更是將人的存在狀態(tài)和人類的社會制度直接關(guān)聯(lián)起來，從而將這一思路表現(xiàn)得更為清晰。馬克思指出，前資本主義社會是人的依附性的存在，資本主義社會是以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，而共產(chǎn)主義社會則是人的自由個性。人的存在方式的改變獲得了切實的社會歷史內(nèi)容。馬克思的《資本論》正是對這一“現(xiàn)實解放道路”的探索。因此，我們可以說《資本論》開辟了一條不同于海德格爾的獨特的存在論道路。孫正聿道出了這條道路的實質(zhì)：“人類解放和人的全面發(fā)展的價值理想以人類社會的歷史發(fā)展為基礎(chǔ)，因而是一個現(xiàn)實的而非虛幻的歷史性的實現(xiàn)過程。”[9]13如果把奠基于歷史發(fā)展規(guī)律基礎(chǔ)上的價值理想的追求歸結(jié)為某種歷史目的論，只能導(dǎo)致歷史的虛無主義。

可見，馬克思的《資本論》并不像海德格爾那樣在揭示出此在的“非本真狀態(tài)”之后無可奈何地等待上帝的降臨，而是積極地尋求一條人類解放的現(xiàn)實道路，使“此在”真正的“存在”起來。因此，馬克思的存在論絕對不是一種抽象的、形而上學(xué)的存在論。“馬克思的論述表明，從人本身出發(fā)而考察人，只能是從抽象的人出發(fā)而形成對人的抽象的理解；只有從關(guān)于人的各種規(guī)定——首先是最重要的經(jīng)濟范疇——出發(fā)，才能形成對人的具體的理解；只有展現(xiàn)經(jīng)濟范疇所構(gòu)成的‘具體’，才能揭示‘現(xiàn)實的歷史’的‘存在’。這是馬克思破解‘存在’的秘密的立足點，也是作為‘政治經(jīng)濟學(xué)批判’的《資本論》所破解的‘存在’的秘密。”[9]6《資本論》中的每一個“經(jīng)濟范疇”對于馬克思來講都是“存在論范疇”，所有的“物的關(guān)系”背后所隱藏的都是“人與人之間的關(guān)系”。馬克思的存在論只有訴諸生產(chǎn)關(guān)系的改變，才不至于成為抽象的形而上學(xué)；馬克思的社會發(fā)展理論只有上升到存在論的高度，才會真正實現(xiàn)人類自由解放的理論旨趣。馬克思正是通過對“一個復(fù)雜的社會形式”——資本主義的社會形式的研究，實現(xiàn)對全部人類生活形式即“現(xiàn)實的歷史”的揭示，進而破解了“存在”的秘密。換句話說，《資本論》把哲學(xué)批判和經(jīng)濟學(xué)批判統(tǒng)一了起來，把“對現(xiàn)實的描述”與破解“存在”的秘密統(tǒng)一了起來。

在這里，我們可以對“現(xiàn)實的歷史”做出如下的規(guī)定:“現(xiàn)實的歷史”之所以是“現(xiàn)實”的，一方面它所表征的是人的存在方式的變化規(guī)律；另一方面它表征了人類社會發(fā)展的一般規(guī)律。這里所說的“歷史”不是經(jīng)驗意義上的“歷史事實”，而是

“規(guī)律”意義上的“歷史”。一言以蔽之，所謂“現(xiàn)實的歷史”就是馬克思在“理性具體”的意義上所揭示的人的“現(xiàn)實生活過程”。《資本論》正是通過“現(xiàn)實的歷史”一方面消解了“人在非神圣形象中的自我異化”，另一方面揭示了“現(xiàn)實的人及其發(fā)展的科學(xué)”。正是在這個意義上，我們可以將《資本論》的存在論路徑稱之為“使其存在”，因為沿著馬克思所指明的現(xiàn)實道路，可以真正地“使”人類 “存在”起來。

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[責(zé)任編輯：高云涌]

收稿日期：2016-04-26

基金項目：教育部基地重大項目 “《資本論》與當(dāng)代社會發(fā)展道路研究”(14JJD720003)；教育部新世紀(jì)優(yōu)秀人才支持計劃項目“歷史唯物主義與中國發(fā)展道路研究”(NCET-13-0249)

作者簡介：王慶豐(1978—)，男，“長白山學(xué)者”特聘教授，博士生導(dǎo)師，從事哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究。

中圖分類號：B1

文獻標(biāo)志碼：A

文章編號：1002-462X(2016)07-0030-08

·當(dāng)代哲學(xué)問題探索·