?

《自由的權(quán)利》精粹(上)

[德]霍耐特1(Axel Honneth)

王鳳才1，2譯

(1.法蘭克福大學(xué) 哲學(xué)系暨社會(huì)研究所，法蘭克福 60629；2.復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

編譯者前言：《自由的權(quán)利——民主倫理大綱》是法蘭克福學(xué)派第三代學(xué)術(shù)領(lǐng)袖霍耐特集大成之作。該書體現(xiàn)出以下三個(gè)特點(diǎn)：(1)進(jìn)一步向黑格爾主義傳統(tǒng)靠攏。如果說在《為承認(rèn)而斗爭》中霍耐特試圖借助黑格爾的《倫理體系》《耶拿實(shí)在哲學(xué)》建構(gòu)自己的承認(rèn)理論而又仍然強(qiáng)調(diào)“承認(rèn)道德介于康德主義傳統(tǒng)與亞里士多德主義(即黑格爾主義)傳統(tǒng)之間”的話，那么在《不確定性的痛苦》《自由的權(quán)利》中，他則試圖借助黑格爾的《法哲學(xué)原理》建構(gòu)自己的正義構(gòu)想與民主倫理構(gòu)想，并進(jìn)一步偏向于黑格爾傳統(tǒng)。(2)以自由與正義為主線，闡發(fā)民主倫理構(gòu)想。早在《正義的他者》《不確定性的痛苦》中，霍耐特就闡發(fā)了自由、正義及其關(guān)系問題；到《自由的權(quán)利》中，他指出康德主義自由觀念基礎(chǔ)上的正義理論將規(guī)范合理性當(dāng)作正義原則，是一種“制度遺忘”的程序主義正義論；黑格爾主義自由觀念基礎(chǔ)上的正義理論，則將道德合理性與社會(huì)現(xiàn)實(shí)結(jié)合起來，試圖找出構(gòu)成正義原則的社會(huì)條件，是一種亞里士多德主義正義論?！蹲杂傻臋?quán)利》目標(biāo)就是要構(gòu)建“作為社會(huì)分析的正義理論”。(3)規(guī)范研究與經(jīng)驗(yàn)研究緊密結(jié)合。在《為承認(rèn)而斗爭》中，霍耐特就強(qiáng)調(diào)必須走規(guī)范研究與經(jīng)驗(yàn)研究相結(jié)合之路，到人類學(xué)中尋找批判理論的規(guī)范基礎(chǔ)。到《自由的權(quán)利》中，這個(gè)要求得到了進(jìn)一步體現(xiàn)：不僅有消極自由、反思自由、社會(huì)自由的歷史考察，而且有法律自由、道德自由、社會(huì)自由的規(guī)范分析；不僅討論了自由的可能性，而且分析了自由的現(xiàn)實(shí)性；不僅討論了友誼、私密關(guān)系、家庭，而且分析了市場與道德、消費(fèi)領(lǐng)域、勞動(dòng)力市場以及民主公共領(lǐng)域、民主法治國家、政治文化等問題；不僅有嚴(yán)密的邏輯論證，而且有詳細(xì)的數(shù)據(jù)資料，以及引人入勝的故事情節(jié)；不僅有取自文學(xué)、歷史的材料佐證，而且有社會(huì)現(xiàn)實(shí)的事實(shí)例證。從總體上看，該書在霍耐特思想體系中占有非常重要的地位。如果說《為承認(rèn)而斗爭》標(biāo)志著霍耐特承認(rèn)理論框架基本形成，《正義的他者》《再分配或承認(rèn)？》等標(biāo)志著霍耐特承認(rèn)理論進(jìn)一步完善與多元正義構(gòu)想初步建構(gòu)的話，那么《自由的權(quán)利》則意味著霍耐特的民主倫理構(gòu)想基本形成，標(biāo)志著霍耐特思想體系已臻完善。

本文是《自由的權(quán)利——民主倫理大綱》之精粹。該書(共有630頁)是法蘭克福學(xué)派第三代學(xué)術(shù)領(lǐng)袖霍耐特歷經(jīng)五年的嘔心瀝血之作，德文版由蘇爾坎普出版社2011年出版。除“前言”“導(dǎo)論”外，正文共有三編：“‘自由的權(quán)利’歷史回顧”(第一篇)主要闡發(fā)“消極自由及其契約論結(jié)構(gòu)”(第一章)、“反思自由及其正義構(gòu)想”(第二章)、“社會(huì)自由及其倫理學(xué)說”(第三章)；“自由的可能性”(第二篇)從“此在基礎(chǔ)”、“局限性”、“病理學(xué)”三個(gè)層面闡發(fā)“法律自由”(第四章)與“道德自由”(第五章)；“自由的現(xiàn)實(shí)性”(第三篇)從“個(gè)人關(guān)系中的‘我們’”、“市場經(jīng)濟(jì)行為中的‘我們’”、“民主意志形成中的‘我們’”三個(gè)領(lǐng)域討論“社會(huì)自由”(第六章)。在此，霍耐特試圖“以黑格爾的《法哲學(xué)原理》為范本，在社會(huì)分析形式中闡發(fā)社會(huì)正義原則”，并致力于闡發(fā)其民主倫理構(gòu)想。(Vgl. Das Recht der Freiheit. Grundriss einer demokratischen Sittlichkeit， Frankfurt/M.:Suhrkamp 2011.)

關(guān)鍵詞：自由的權(quán)利；法律自由；道德自由；社會(huì)自由；作為社會(huì)分析的正義理論；民主倫理

在本書中，我試圖以黑格爾的《法哲學(xué)原理》為范本，直接在社會(huì)分析形式中闡發(fā)社會(huì)正義原則。正如十年前我對(duì)他的著作所做的闡釋①即《不確定性的痛苦——黑格爾法哲學(xué)的再現(xiàn)實(shí)化》，英文版2000年，德文版2001年——編譯者注。一樣，只有當(dāng)我們的社會(huì)結(jié)構(gòu)領(lǐng)域被理解為具有一定價(jià)值(其內(nèi)在實(shí)現(xiàn)訴求能夠服務(wù)于證明每個(gè)特殊領(lǐng)域的正義原則)的體制體現(xiàn)時(shí)，才算是成功地運(yùn)用了這種社會(huì)分析模式。

在(又一次追溯到黑格爾的)導(dǎo)論中，我試圖闡明，現(xiàn)代自由民主社會(huì)的那些價(jià)值，都融合在我們熟悉的具有多種含義的個(gè)體自由這個(gè)點(diǎn)上。因此，我們的社會(huì)結(jié)構(gòu)的各個(gè)領(lǐng)域，即我的研究出發(fā)點(diǎn)，都從體制上體現(xiàn)著我們的個(gè)體自由體驗(yàn)的一定方面。一種內(nèi)容廣泛的核心分析步驟，即規(guī)范重構(gòu)的目的是考察各個(gè)領(lǐng)域的歷史發(fā)展以便檢測一下那些已經(jīng)體制化了的關(guān)于自由的理解，在今天已經(jīng)有多少變成了現(xiàn)實(shí)。

與嚴(yán)格的歷史科學(xué)不同，這個(gè)方法側(cè)重于社會(huì)類型學(xué)研究。這里有許多需要注意的問題，例如，不同民族發(fā)展道路的差異性，以及當(dāng)代診斷還需要深化。盡管如此，我還是希望，在對(duì)自由不同領(lǐng)域的總體分析中能夠得出我的研究結(jié)論：如果我們保證，在現(xiàn)代規(guī)范基礎(chǔ)上突顯出來的“為權(quán)利而斗爭”的共同回憶，那么我們今天就將能夠得到關(guān)于社會(huì)正義未來要求的清楚意識(shí)，即在對(duì)社會(huì)進(jìn)行控訴的歷史進(jìn)程中，那些體制化的自由承諾并未完全實(shí)現(xiàn)。

導(dǎo)論：作為社會(huì)分析的正義理論

當(dāng)代政治哲學(xué)的最大局限性之一，就是政治哲學(xué)與社會(huì)分析脫節(jié)，由此它只能建立在純粹的規(guī)范原則之上。當(dāng)然，這并不意味著描述這些規(guī)范原則不是正義理論的任務(wù)，因?yàn)檫\(yùn)用這些規(guī)范原則可以衡量社會(huì)秩序的道德合法性；而是指在今天，這些規(guī)范原則大多數(shù)是孤立于現(xiàn)存實(shí)踐和現(xiàn)存體制的倫理而被構(gòu)思出來的，然后再“被運(yùn)用到”社會(huì)現(xiàn)實(shí)之中去。

對(duì)于《法哲學(xué)原理》，人們歷來有兩種不同的闡釋：一是保守的復(fù)辟理論(右翼觀點(diǎn))，二是革命理論(左翼觀點(diǎn))；但從總體上看，黑格爾的政治哲學(xué)基本上被理解為保守主義：一是因?yàn)槠浞疵裰鞯慕Y(jié)論，二是因?yàn)槠浔倔w論的精神概念以及思辨的方法。

盡管以全新的社會(huì)理論為基礎(chǔ)的黑格爾正義理論之原初觀念，給予現(xiàn)存社會(huì)體制以道德合法性的靈韻；但最終它還是幾乎被康德和洛克(自由主義)取向的正義理論所戰(zhàn)勝——因?yàn)橛脕砗饬可鐣?huì)秩序之道德合法性的規(guī)范原則，不是來自于現(xiàn)存體制結(jié)構(gòu)，而是獨(dú)立于現(xiàn)存體制發(fā)展的——這種狀況迄今都沒有根本改變。當(dāng)然，在正義理論領(lǐng)域，反對(duì)康德主義的支配地位、復(fù)活黑格爾的努力從未真正中斷過。例如，19世紀(jì)下半葉，英國新黑格爾主義政治哲學(xué)試圖按照黑格爾意圖建構(gòu)正義理論(盡管在德國沒有得到回應(yīng))；再如，不久之前，M.沃爾澤、A.麥金泰爾等人試圖超越純粹規(guī)范正義理論的沖動(dòng)以及重新接近社會(huì)分析的努力。不過，所有這些努力都離《法哲學(xué)原理》的意圖還有很大距離。

為了克服康德主義“體制遺忘的正義理論”缺陷(它具有道德合理性卻缺乏社會(huì)現(xiàn)實(shí)性)，當(dāng)今學(xué)術(shù)界的做法，幾乎總是以詮釋學(xué)方法，使規(guī)范原則重新適合于現(xiàn)存體制結(jié)構(gòu)或占支配地位的道德觀念，而未再向前推進(jìn)一步去證明這些規(guī)范原則內(nèi)涵是否是合理的或正當(dāng)?shù)?。所以說，這些詮釋學(xué)嘗試是軟弱無力的。黑格爾的思路是將道德合理性與社會(huì)現(xiàn)實(shí)結(jié)合起來，就是說，將他那個(gè)時(shí)代的現(xiàn)實(shí)體制在關(guān)鍵特征上闡述為合理的；反過來，將道德合理性在現(xiàn)代核心體制中認(rèn)定為是現(xiàn)實(shí)的。法權(quán)應(yīng)當(dāng)包括所有社會(huì)現(xiàn)實(shí)，因此具有了道德存在與合法性，并服務(wù)于個(gè)體自由的普遍可能性與現(xiàn)實(shí)性。

當(dāng)然，在今天簡單復(fù)活黑格爾意圖和思路是不可能的：一方面，社會(huì)現(xiàn)實(shí)發(fā)生了巨大變化?！白苑船F(xiàn)代化”已經(jīng)喪失了原初形態(tài)，被更加開放的組織結(jié)構(gòu)形式所替代；文明斷裂體驗(yàn)、現(xiàn)代大屠殺體驗(yàn)，給文明和理性潑了冷水。另一方面，哲學(xué)討論的理論前提、近來思維可能的框架條件也發(fā)生了變化。這樣，就必須為黑格爾的精神概念，即客觀化的、在社會(huì)體制中被實(shí)現(xiàn)的精神，尋找其他基礎(chǔ)。盡管如此，再次運(yùn)用黑格爾意圖，構(gòu)思一種從當(dāng)代社會(huì)結(jié)構(gòu)前提出發(fā)的正義理論，對(duì)我來說也許是有意義的。不過，如果不事先至少將那些普遍的前提弄清楚，那就不能恰當(dāng)?shù)乩斫猓簽槭裁次覍⒄x理論構(gòu)思完全置于自由觀念之下。

作為社會(huì)分析的正義理論的前提條件：

(a)迄今為止，社會(huì)再生產(chǎn)仍然與占主導(dǎo)地位的共同觀念以及價(jià)值取向的前提聯(lián)系在一起。這些倫理規(guī)范，不僅從上面作為最終價(jià)值被確定，而且也從下面被規(guī)定，即或多或少地通過體制化了的教育目標(biāo)，使每個(gè)社會(huì)成員的生活道路都按教育目標(biāo)設(shè)定的方向走。

作為德國觀念論(康德、黑格爾、馬克思、M.韋伯)的后繼者，帕森斯用行為理論系統(tǒng)模型為這種社會(huì)理解提供了最好例證。在帕森斯的視域里，社會(huì)成員的行為取向鑄就了社會(huì)實(shí)踐結(jié)構(gòu)。帕森斯完全是在弗洛伊德意義上，將社會(huì)成員理解為整合沖突的整體，并認(rèn)為經(jīng)濟(jì)總是與績效原則相關(guān)聯(lián)的行為領(lǐng)域。這樣，帕森斯就與盧曼、哈貝馬斯區(qū)分開來了。當(dāng)然，帕森斯也不排除倫理對(duì)經(jīng)濟(jì)的滲透。帕森斯特殊的社會(huì)模型特別適合于黑格爾意圖的再現(xiàn)實(shí)化，只在于下述事實(shí)：即所有社會(huì)秩序都毫無例外地通過倫理價(jià)值，以及價(jià)值追求的觀念而與合法化條件聯(lián)系在一起。

(b)只有那些既作為規(guī)范要求，同時(shí)又作為每個(gè)社會(huì)再生產(chǎn)條件而形成的價(jià)值或觀念，才能構(gòu)成正義理論的道德基準(zhǔn)點(diǎn)。

在古代，正義意味著給予每個(gè)人以自己負(fù)責(zé)的、持續(xù)的意圖(查士丁尼、西塞羅、阿奎那)。這個(gè)定義的核心點(diǎn)在于，對(duì)待任何一個(gè)人，都要以與其個(gè)性相符合的方式對(duì)待他。這就意味著，對(duì)待不同的人，既能用相同的方式也能用不同的方式。

對(duì)黑格爾、馬克思來說，正義觀念根本不是獨(dú)立的、自明的、宏大的思想。在黑格爾那里，正義就是在社會(huì)倫理任務(wù)分工中，給予每個(gè)人以他希望的角色。羅爾斯、哈貝馬斯的正義論完全是康德主義的，他們都將正義原則等同于規(guī)范合理性。很明顯，這種內(nèi)在的程序主義的最終要求，更新了歷史目的論思維要素；但在一定程度上，這種歷史目的論也不可避免地以(將實(shí)踐理性與現(xiàn)存社會(huì)等同為出發(fā)點(diǎn)的)正義理論為前提條件。

當(dāng)然，這些被概括出來的黑格爾與康德之區(qū)別，不足以將正義理論直接引向社會(huì)分析之路，因而需要規(guī)范重構(gòu)。所謂規(guī)范重構(gòu)，就是要考察哪些習(xí)俗和規(guī)定對(duì)價(jià)值的固定化和轉(zhuǎn)化做出了多大貢獻(xiàn)。這似乎與黑格爾方法相去甚遠(yuǎn)，卻出人意料地與涂爾干、帕森斯等人的規(guī)范重構(gòu)方法相一致——他們都試圖從社會(huì)再生產(chǎn)循環(huán)中發(fā)現(xiàn)：為社會(huì)所接受的某些價(jià)值和觀念，是如何通過社會(huì)再生產(chǎn)獲得的？與《法哲學(xué)原理》相似，他們?cè)噲D安排與(對(duì)現(xiàn)代社會(huì)秩序固定化與現(xiàn)實(shí)化來說擁有的)功能地位價(jià)值相適應(yīng)的社會(huì)領(lǐng)域。不過，涂爾干、帕森斯都沒有興趣用社會(huì)結(jié)構(gòu)分析直接構(gòu)思正義理論，而只研究規(guī)范整合過程及其可能的危險(xiǎn)；但黑格爾則試圖找出構(gòu)成現(xiàn)代正義原則的社會(huì)條件。

(c)如果人們想在社會(huì)分析形式中闡發(fā)正義理論，那么首先必須適應(yīng)于規(guī)范重構(gòu)程序。

在黑格爾去世后不久，與《法哲學(xué)原理》一道，總體倫理概念的聲譽(yù)也遭到了破壞。在已被啟蒙的、擁有進(jìn)步意識(shí)的知識(shí)分子圈子中，很多人將倫理視為維護(hù)現(xiàn)存社會(huì)統(tǒng)治秩序及其道德實(shí)踐立場的標(biāo)志。事實(shí)上，恰恰相反，黑格爾選擇這個(gè)概念，就是為了反對(duì)道德哲學(xué)的主導(dǎo)趨向，而關(guān)注體制化的習(xí)俗及其義務(wù)關(guān)系。在這個(gè)關(guān)系中，道德立場不是以原則取向形式出現(xiàn)的，而是以社會(huì)實(shí)踐形態(tài)出現(xiàn)的?！斑@樣，在實(shí)踐哲學(xué)語境中，從方法論上看，黑格爾在很大程度上仍然是亞里士多德主義者。因而對(duì)他來說，道德家園是主體間性的實(shí)踐習(xí)俗，而非認(rèn)知主義的道德觀念。這是沒有異議的。”*Vgl. Allen W. Wood, Hegel’s Ethical Thonght, Cambrige 1990,Teil Ⅳ.

不過，黑格爾并不想讓人們?cè)诩兇饷枋鲆饬x上將其倫理概念理解為現(xiàn)存的生活形式，而更多地運(yùn)用選擇性、典型化、規(guī)范性概念，從而超出了亞里士多德范疇。對(duì)黑格爾來說，隸屬于倫理概念的各種倫理生活形式，即那些事后證實(shí)能夠幫助現(xiàn)代社會(huì)的普遍價(jià)值和觀念得以實(shí)現(xiàn)的東西，應(yīng)該被納入《法哲學(xué)原理》之中。所有與規(guī)范要求相矛盾的東西，所有代表特殊價(jià)值或體現(xiàn)落后觀念的東西，根本無權(quán)成為規(guī)范重構(gòu)對(duì)象。

可是，如果更加仔細(xì)地考察黑格爾方法就會(huì)發(fā)現(xiàn)，除了確定的、肯定的意圖之外，也與修正的、變化的目標(biāo)設(shè)置聯(lián)系在一起：在規(guī)范重構(gòu)過程中出現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)在現(xiàn)存實(shí)踐形式中成為有意義的，但在現(xiàn)存實(shí)踐或預(yù)先構(gòu)思批判意義上，還沒有充分發(fā)展的途徑。如此一來，要為黑格爾的倫理概念之修正的、批判的一面找出一個(gè)合適的途徑，則是困難的。因?yàn)樵谶@里，不能簡單地勾勒各種確定的、希望的應(yīng)然狀態(tài)，而是要闡明現(xiàn)存實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)性潛能。只有在其中，普遍價(jià)值才能夠更好地實(shí)現(xiàn)。

(d)如果要想在社會(huì)分析形式中闡發(fā)正義理論，那就必須在于這個(gè)命題，即規(guī)范重構(gòu)方法總會(huì)提供一個(gè)批判性運(yùn)用的機(jī)會(huì)：不僅要重新闡釋現(xiàn)存?zhèn)惱淼膶徟袡C(jī)關(guān)，而且要對(duì)其體現(xiàn)的價(jià)值進(jìn)行公開批判——作為批判形式的基本標(biāo)準(zhǔn)，與規(guī)范重構(gòu)方向沒有什么不同。重構(gòu)性批判有一個(gè)很好的例證，那就是黑格爾關(guān)于同業(yè)行會(huì)的描述。在《法哲學(xué)原理》第253節(jié)中，黑格爾談道：倫理衰退是由于同業(yè)行會(huì)不能全面地完成任務(wù)所致。

當(dāng)然，這個(gè)導(dǎo)論僅僅概述了一個(gè)理論框架，其中有意義的是，試圖勾勒作為一種社會(huì)分析的正義理論。但是，這個(gè)課題自始至終都取決于它與當(dāng)今社會(huì)最普遍的價(jià)值之間的關(guān)系是如何被確定的。只有這一任務(wù)被解決之后，才能進(jìn)行規(guī)范重構(gòu)。

不過，這四個(gè)前提只能是方法論前提：(a)在社會(huì)理論道路上闡發(fā)正義構(gòu)想，必須把普遍的共同價(jià)值與觀念規(guī)定的社會(huì)再生產(chǎn)形式當(dāng)作第一個(gè)前提；不僅社會(huì)再生產(chǎn)目標(biāo)而且文化整合目標(biāo)，都是由既擁有倫理特征又包含共同善的規(guī)范來調(diào)節(jié)的。(b)不能用獨(dú)立于社會(huì)的至上價(jià)值來理解社會(huì)正義概念，“正當(dāng)?shù)摹睉?yīng)該被視為，在社會(huì)內(nèi)部能夠使普遍接受的價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)的體制或?qū)嵺`。(c)來自于社會(huì)現(xiàn)實(shí)多樣性的體制或?qū)嵺`，或從方法論上說，重構(gòu)一種能夠保證與實(shí)現(xiàn)普遍價(jià)值的規(guī)范。(d)應(yīng)該保證這種方法的使用，不只是導(dǎo)致對(duì)現(xiàn)存?zhèn)惱韺徟袡C(jī)關(guān)的肯定，毋寧說，必然發(fā)展到這一點(diǎn)——在這一點(diǎn)上人們清楚，倫理體制或?qū)嵺`所體現(xiàn)的價(jià)值在多大程度上還沒有足夠的或完整的體現(xiàn)出來。

第一篇：“自由的權(quán)利”歷史回顧

在現(xiàn)代社會(huì)所有倫理價(jià)值中，唯一對(duì)現(xiàn)代社會(huì)秩序發(fā)生持久影響的價(jià)值，就是個(gè)人自主意義上的自由。21世紀(jì)初，要想闡明任何一種現(xiàn)代價(jià)值，不將它理解為個(gè)體自主觀念結(jié)構(gòu)的一個(gè)側(cè)面幾乎是不可能的。個(gè)體自由意味著個(gè)體自主，或個(gè)體自決，它在個(gè)體自我與社會(huì)秩序之間建立一種系統(tǒng)聯(lián)系，而其他價(jià)值則將個(gè)人取向與社會(huì)框架分離開來。今天看來，沒有一種社會(huì)倫理、沒有一種社會(huì)批判，能夠超越現(xiàn)代社會(huì)兩百多年來開辟的將正義觀念與自主思想聯(lián)結(jié)在一起的思維視域。法國大革命后，幾乎沒有一個(gè)糾纏在為社會(huì)承認(rèn)而斗爭中的社會(huì)團(tuán)體，不將個(gè)體自由口號(hào)寫在他們的旗幟上。

從阿奎那到盧梭，個(gè)體自決成為正義觀念的基準(zhǔn)點(diǎn)。正義就是保證每個(gè)人都有相同的自由機(jī)會(huì)，即使在那些按照目標(biāo)設(shè)置對(duì)個(gè)體自由應(yīng)該有所約束的地方，也必須保證自由基本要求的預(yù)設(shè)以賦予行動(dòng)的正義觀念。在現(xiàn)代社會(huì)中，正義要求只能被公開地合法化，如果它以這樣或那樣方式關(guān)涉?zhèn)€體自主的話。所以說，不是共同體意志、不是自然秩序，而是個(gè)體自由構(gòu)成所有規(guī)范正義觀念的基石?？墒?，正義與個(gè)體自由的耦合，不僅是一個(gè)歷史事實(shí)；更為重要的是，它以不可逆的方式確證：規(guī)范正義構(gòu)想不可依賴任何外在力量，而只信仰每個(gè)個(gè)體所擁有的精神力量。在正義的社會(huì)秩序與個(gè)體自決之間存在著不可消解關(guān)系。從現(xiàn)在開始，如果要求正義秩序，而不同時(shí)要求個(gè)體自決，就會(huì)變得不可理解。以這種目的論作為現(xiàn)代所有規(guī)范正義構(gòu)想的基準(zhǔn)點(diǎn)，那就能夠要求考察個(gè)體自決觀念的普遍有效性：作為正義，就必須保證促進(jìn)和實(shí)現(xiàn)所有社會(huì)成員的自主。然而，盡管這種“最高的善”(oberstes Gut)有著倫理關(guān)聯(lián)的正義，但根本沒有表達(dá)出正義的社會(huì)秩序?qū)嶋H上應(yīng)該如何得到？

自霍布斯以來，關(guān)于個(gè)體自由觀念如何在內(nèi)容上充實(shí)、在邏輯上建構(gòu)一直是爭論最激烈的問題。隨著自由觀念傳播，正義的方法論構(gòu)想之圖像也清晰起來，即經(jīng)常相應(yīng)地發(fā)生變化：對(duì)所有應(yīng)該屬于個(gè)體自決的自我擴(kuò)展，不僅改變了規(guī)范正義內(nèi)涵的基本原則，而且改變了正義秩序的構(gòu)成原則。事實(shí)上，圍繞著自由含義的沖突，現(xiàn)代社會(huì)道德話語有三種模型：消極自由；反思自由；社會(huì)自由。

消極自由及其契約論結(jié)構(gòu)。消極自由觀念產(chǎn)生于十六七世紀(jì)宗教戰(zhàn)爭時(shí)代，在古代和中世紀(jì)沒有先驅(qū)。在霍布斯那里，個(gè)體自由，即人的自由就是按照自己的意志，去做那些以他的能力和理智足以能做的事情。換言之，人可以做一切與他個(gè)人的直接利益相關(guān)的事情。為了自由，人們可以采取以自己的理智為基礎(chǔ)的認(rèn)為對(duì)自己最有利的方法。對(duì)霍布斯來說，自由只是一種沒有外在抵抗的自由；心理障礙不能算作對(duì)自由的限制。一個(gè)人由于對(duì)自己的意圖尚不清楚而由動(dòng)機(jī)導(dǎo)致的過錯(cuò)，不能被視為對(duì)自由行動(dòng)的限制。由此可見，霍布斯關(guān)于自由的規(guī)定，特別簡單也特別原始，但它不但幸存下來而且成為一種自由觀念的核心。

消極自由觀念提出，是為了抗衡英國內(nèi)戰(zhàn)中日益增長的政治共和主義影響。不論洛克、密爾、諾齊克對(duì)霍布斯的自由規(guī)定做了多少理論改進(jìn)，但卻保留了一個(gè)核心，即保證個(gè)體主體有自由空間，去從事一些以自我為中心的解除了責(zé)任壓力的活動(dòng)。每個(gè)人都能不受外部干擾地去追求自身利益——這個(gè)觀念觸及了現(xiàn)代個(gè)人主義的深層意圖。

霍布斯學(xué)說表達(dá)了這樣一種趨向，給予主體以表現(xiàn)自私和癖好的可能性。薩特、諾齊克關(guān)于自由的界定，就是霍布斯自由觀念的變種。在《存在與虛無》中，薩特?cái)M訂了自由本體論綱領(lǐng)。薩特的自由概念，似乎是霍布斯構(gòu)想的激進(jìn)主義化。在薩特那里，意志薄弱或心理困擾同樣不能作為對(duì)自由的限制。在《無政府、國家與烏托邦》中，個(gè)體自由是指不受外部阻撓去實(shí)現(xiàn)自己愿望和意圖的機(jī)會(huì)。但與霍布斯、洛克不同：這里的“個(gè)體”不是君主立憲制國家中為信仰自由而斗爭的公民，而是20世紀(jì)的極端個(gè)人主義者。諾齊克可以如此不負(fù)責(zé)任地說，所有的生活目標(biāo)，即使自我解構(gòu)或癖好，只要沒有傷害其他人的權(quán)利，都必須作為實(shí)現(xiàn)自由的目標(biāo)。當(dāng)然，從霍布斯到諾齊克，從方法論上說，他們的正義理論立場還是相同的：原始自然狀態(tài)說。那么，自然權(quán)利與消極自由如何和解？至今仍然不是太清楚：將人們對(duì)道德原則的遵循，或者理解為自由沖動(dòng)的內(nèi)在要素，那么，我們面對(duì)的就不再是純粹消極自由狀態(tài)；或者描述為對(duì)外部給予的純粹反應(yīng)，那么，就導(dǎo)致在自然狀態(tài)中就已經(jīng)有對(duì)消極自由的大量限制。從霍布斯的“強(qiáng)制國家”(Zwangsstaat)到諾齊克的“最小國家”(Mininalstaat)，其規(guī)范論證在很大程度上都依賴于對(duì)自然狀態(tài)的道德限制。

我的研究的重要性在于，通過清晰論證顯示出，社會(huì)正義能夠以哪種方式被納入到消極自由視野中。消極自由繼續(xù)存在是整個(gè)正義理論的樞紐。規(guī)范正義理論所關(guān)心的，與消極自由完全相同，只是一種安全策略上的限制。其不足之處在于，消極自由已經(jīng)站在通往個(gè)體自決的門檻上，卻沒有勇氣最終跨越這個(gè)門檻。事實(shí)上，消極自由概念被抬高為外部解放，因而其目標(biāo)讓位于因果效應(yīng)游戲：在霍布斯那里，它是個(gè)體自我利益的或然性；在薩特那里，它是前反思意識(shí)的自我性；在諾齊克那里，它是個(gè)人希望與癖好的偶然性決定的個(gè)人行動(dòng)。然而，他們都沒有發(fā)展成為實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的能力。盡管如此，消極自由觀念仍然是現(xiàn)代道德自我理解中不可放棄的原初要素，它要表達(dá)的是：每個(gè)人都應(yīng)享有不受外界限制、獨(dú)立于外部強(qiáng)制，根據(jù)個(gè)人癖好測試自己的動(dòng)機(jī)，只要這些動(dòng)機(jī)不傷害其他公民的權(quán)利。

反思自由及其正義構(gòu)想。反思自由大致相當(dāng)于伯林所說積極自由，它不是指消極自由的拓展和深化，而是指個(gè)體道德自主或個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)觀念。反思自由至少可以追溯到亞里士多德：只有那些按照自己意圖決定自己行動(dòng)的個(gè)體才是自由的。自主的行動(dòng)與受外界支配的行動(dòng)之區(qū)分，構(gòu)成反思自由觀念的核心。盧梭的《社會(huì)契約論》涉及的這個(gè)問題，即意志和欲望在人的本性中的沖突，成為《愛彌爾》的主題，即他的學(xué)生怎樣才有能力自決？繼萊布尼茲之后，盧梭將意志理解為非物質(zhì)實(shí)體。盡管盧梭尚不擁有走出(意志和欲望哪個(gè)更優(yōu)先？)這種困境的思維方法，但卻為反思自由的兩種不同的現(xiàn)代版本奠定了基礎(chǔ)：一是康德的道德自主理論；二是赫德爾的本真性的、內(nèi)化的自我實(shí)現(xiàn)理論。

康德通過三個(gè)步驟，排除了盧梭意志概念的模棱兩可性，從而確立了自己的信念：(a)人具有自我實(shí)現(xiàn)的能力；(b)人只能按這些規(guī)則行事，并希望其他理性的存在(即人)也能這樣做；(c)道德律規(guī)定，只能這樣去行事，即人是目的而不僅僅是手段。這樣，在康德那里，反思自由就完全發(fā)展成為一種洞見，即擁有一種將所有其他主體都以同樣方式視為自主的道德力量，以我期待他人對(duì)待我的方式來對(duì)待他們。不過，也有一些人走上了與康德不同的道路：反思自由在于將獨(dú)特的、本真的意志內(nèi)化，并表達(dá)在漫長的反思過程中，從而使其成為真正的個(gè)體。這種自我實(shí)現(xiàn)觀念，在赫德爾那里得以直接繼續(xù)?！秾?duì)人的靈魂的認(rèn)知與感受》描述了這個(gè)過程。在赫德爾眼里，反思自由內(nèi)在于一種獲得過程。在這個(gè)過程中，我通過語言的普遍性來學(xué)習(xí)表達(dá)：什么東西構(gòu)成我人格本真性的核心。

因此，18世紀(jì)末肇始于盧梭的反思自由這兩種模式，可以被描述為同一觀點(diǎn)的兩個(gè)變種。康德與赫德爾都相信，消極自由規(guī)定是淺薄的。在他們看來，個(gè)體自由與自由意志的前提聯(lián)系在一起，主體行動(dòng)只有立足于清除了任何強(qiáng)制因素的意圖和目的，才是自由的。當(dāng)然，他們有不同的思路。在康德那里，自由意志是理性自我立法的結(jié)果；在赫德爾那里，意志的純化是本真愿望的揭示；而話語倫理學(xué)就行進(jìn)在個(gè)體自決與自我實(shí)現(xiàn)、個(gè)體自主與本真性意志對(duì)立的道路上。就是說，在今天，一方面引用弗洛伊德的道德心理分析，另一方面引用皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論，康德的原初構(gòu)想不僅通過引入實(shí)驗(yàn)性命題而剝?nèi)チ讼闰?yàn)性特征，而且通過阿佩爾、哈貝馬斯的“解先驗(yàn)化”(Detranszentalisierung)之路而引到了重述主體間性理論軌道上。在皮亞杰、米德之后，阿佩爾、哈貝馬斯將道德主體置入完全的交往社會(huì)中。

這樣，在康德那里還完全是獨(dú)白式的反思自由觀念，現(xiàn)在則以這種方式具有了主體間性理論含義，使之更加牢固地扎根于生活世界結(jié)構(gòu)中?？档碌牡赖伦灾饔^念的命運(yùn)，至遲20世紀(jì)同樣出現(xiàn)在赫德爾的自我實(shí)現(xiàn)觀念上。在赫德爾那里，本真愿望的自由與自我實(shí)現(xiàn)的自由內(nèi)在關(guān)聯(lián)，構(gòu)成統(tǒng)一體。前者是指一次性的認(rèn)同，后者是促成統(tǒng)一的能力，這是兩個(gè)“毫無關(guān)聯(lián)”的部分。在這方面走得最遠(yuǎn)的，要數(shù)H.弗蘭克夫特(Harry Frankfurt)。

與消極自由觀念沒有多少區(qū)別，各種不同的反思自由觀念都試圖從方法論上回答社會(huì)正義問題。自由與正義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，在第一種自由觀念中還是一目了然的；但到第二種自由觀念中就不那么清楚了。消極自由觀念最后總是匯入一種促進(jìn)利己主義社會(huì)體系的正義觀念，道德自主觀念最終也服務(wù)于社會(huì)合作或程序主義的協(xié)商民主體系構(gòu)想。不過，第二種情況所涉及的內(nèi)容是不確定的。在現(xiàn)代被理解為正義的東西，幾乎都依賴于以哪種個(gè)體自由觀念為前提。如前所述，反思自由，要么意味著道德自主，要么意味著自我實(shí)現(xiàn)；而追溯到自我實(shí)現(xiàn)的正義構(gòu)想，要么是通過個(gè)體化道路，要么是通過集體化道路。自我實(shí)現(xiàn)這種個(gè)體化的觀念，造成了一種同樣個(gè)人化的社會(huì)正義構(gòu)想；而集體主義方法則意味著，單個(gè)人根本不具有自我實(shí)現(xiàn)的能力，本真性自我更多的是社會(huì)共同體的要素或表達(dá)，只是在集體過程中才能自我實(shí)現(xiàn)。然而，在自由共和主義者，如阿倫特、M.桑德爾那里，反思自由是否會(huì)產(chǎn)生一種獨(dú)立的正義觀念，是很難找到答案的。本真性觀念是不廣闊的、只能包括較少的個(gè)人與社會(huì)關(guān)系，也就不能夠從自身形成一種獨(dú)立的正義觀念。因此，在這里可以將正義理論問題，說成是一種自然主義問題。

總之，消極自由的正義模式是自私的；反思自由的正義模式是合作的，它可以區(qū)分為個(gè)體自主(或個(gè)體自決)模式和個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)模式(個(gè)人主義方法或集體主義方法)。反思自由的這兩種模式，并未因此將(自以為自由的實(shí)施成為可能的)社會(huì)條件，當(dāng)作自由的組成部分；毋寧說，只有當(dāng)正義秩序與社會(huì)實(shí)現(xiàn)機(jī)會(huì)問題成為主題時(shí)，才能出現(xiàn)這樣的前提。在反思自由觀念中，如果不包括使它成為可能的體制形式，闡發(fā)反思自由觀念就是不可能的。

社會(huì)自由及其倫理學(xué)說。阿佩爾、哈貝馬斯的話語交往理論模型，闡發(fā)了一種新的自由觀念，即社會(huì)自由，它不過是自由實(shí)現(xiàn)的某種社會(huì)體制的媒介或條件。在話語理論中，“社會(huì)”仍然徘徊在先驗(yàn)主義與體制主義、價(jià)值觀念論與社會(huì)理論之間?！霸捳Z”要么被理解為先驗(yàn)條件，要么被理解為元體制，但從未被理解為復(fù)雜社會(huì)現(xiàn)象中的特殊體制。因此，盡管他們都觸及到了自由的體制化基礎(chǔ)問題，但卻不能越過通往社會(huì)自由概念的門檻。

實(shí)際上，社會(huì)自由有兩種版本：黑格爾的強(qiáng)版本，J.拉茲的弱版本。

在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾闡發(fā)了一種(新的)自由構(gòu)想。在那里，他不僅批判了消極自由(缺乏主體性)和反思自由(缺乏客觀性)，并試圖提出第三種自由(社會(huì)自由=主體與客體、特殊與普遍的和解)。在他人中保持自我存在，是黑格爾關(guān)于社會(huì)自由觀念的關(guān)鍵點(diǎn)；相互承認(rèn)是自我的愿望和目標(biāo)得以實(shí)現(xiàn)的條件之一。在黑格爾那里，個(gè)體自由，只有通過他們參與的體制才能夠?qū)崿F(xiàn)，這些體制保證沖突規(guī)范的相互承認(rèn)關(guān)系。就是說，黑格爾試圖用其承認(rèn)概念捍衛(wèi)拓展了自由觀念客觀前提的那個(gè)強(qiáng)版本。因此，不僅主體與主體之間，而且主體與客觀性體之間也應(yīng)表現(xiàn)出和解結(jié)構(gòu)。最終，黑格爾從亞里士多德觀念出發(fā)，期待那些集中了其整個(gè)自由學(xué)說的體制，有使愿望與意圖普遍化的功能。然而，這是一種循環(huán)論證：在復(fù)雜的承認(rèn)體制中社會(huì)化所關(guān)心的，是讓主體學(xué)習(xí)普遍的、有補(bǔ)充需要的目標(biāo)；這些目標(biāo)只有通過互惠實(shí)踐才能夠?qū)崿F(xiàn)，而只有借助這些實(shí)踐，那個(gè)體制才能夠存在下去。

在早期馬克思那里，社會(huì)合作是自由的模式。自1837年起，馬克思就精通了《精神現(xiàn)象學(xué)》。他認(rèn)為，人(通過對(duì)象化勞動(dòng))獨(dú)特的自我實(shí)現(xiàn)，不僅肯定了他人，而且在他人中看到了自身被確證。也就是說，馬克思始終確信，只有當(dāng)個(gè)人通過他人的自我實(shí)現(xiàn)而達(dá)到自身創(chuàng)造性的自我實(shí)現(xiàn)時(shí)，個(gè)人的反思自由才是真正可能的。在這一點(diǎn)上，馬克思與黑格爾的承認(rèn)模式相距并不遠(yuǎn)。不過，馬克思在早期著作中，就將這個(gè)觀念當(dāng)作社會(huì)批判的規(guī)范結(jié)構(gòu)。這樣，馬克思就又超越了黑格爾的自由學(xué)說。當(dāng)黑格爾還想從概念上拓展和深化自由主義基礎(chǔ)時(shí)，馬克思只想對(duì)資本主義社會(huì)化模型進(jìn)行批判。這種做法，一直持續(xù)到《資本論》。對(duì)馬克思來說，合作生產(chǎn)是共同體所有成員個(gè)體自由體制化的手段。對(duì)于這個(gè)社會(huì)自由概念的變種，馬克思一生都沒有放棄。

在這兩個(gè)社會(huì)自由概念之父(黑格爾、馬克思)以后，還有各種嘗試，例如，A.蓋倫試圖將社會(huì)體制解釋為主體自由的內(nèi)在組成部分，但最后不是深化了對(duì)社會(huì)體制的理解，而是對(duì)現(xiàn)代個(gè)人主義自由的粗暴批評(píng)，認(rèn)為黑格爾及其左派學(xué)生都奠基于費(fèi)希特模型之上。A.蓋倫認(rèn)為，在費(fèi)希特傳統(tǒng)中，每個(gè)體制與行為的外部控制都必須被視為某種沒有拓展個(gè)體自由道路的東西，相反是與個(gè)體自由根本對(duì)立的東西。然而，A.蓋倫是錯(cuò)誤的：(a)他根本沒有區(qū)分反思自由中的個(gè)人主義和主體間性主義，沒有看到黑格爾的自由學(xué)說并非立足于費(fèi)希特的《全部知識(shí)學(xué)基礎(chǔ)》，而是立足于《自然法權(quán)基礎(chǔ)》的主體間性學(xué)說之上。(b)與黑格爾、馬克思不同，A.蓋倫的社會(huì)自由概念根本不能夠獲得通往正義問題的真正通道。因?yàn)榘殡S著現(xiàn)代哲學(xué)話語而形成的每個(gè)新的自由觀念，社會(huì)正義構(gòu)想總是發(fā)生變化。從霍布斯經(jīng)過盧梭直到康德、黑格爾，不僅是個(gè)體自由結(jié)構(gòu)越來越傾向于反思性，同時(shí)也必須提出正義理由的方法論要求。在這個(gè)視角下，A.蓋倫的社會(huì)自由概念是對(duì)康德(盡管不是盧梭)設(shè)定標(biāo)準(zhǔn)的倒退。因而最多只能說A.蓋倫看到了個(gè)體自由是由社會(huì)保證的，但他在自由概念與正義構(gòu)想之間不可能有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

實(shí)際上，不僅黑格爾還有馬克思，都反對(duì)消極自由理論家為了引進(jìn)社會(huì)正義而使用的契約論結(jié)構(gòu)，并提出了相同的質(zhì)疑：契約論結(jié)構(gòu)只能導(dǎo)致自私利己的社會(huì)體系。此外，黑格爾還想對(duì)反思自由的正義傳統(tǒng)提出異議：對(duì)黑格爾來說，反思自由觀念與程序主義正義論存在著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。因此，在對(duì)程序主義正義論的批判中，黑格爾闡發(fā)了一種替代性論證方法。即在包含自由體制在內(nèi)的個(gè)體自由的闡發(fā)中，已經(jīng)表明了社會(huì)正義秩序的輪廓。在描述這些社會(huì)秩序總和時(shí)，黑格爾使用了具有亞里士多德色彩的倫理概念。正是通過倫理概念，黑格爾才討論如何在現(xiàn)代自由觀念條件下保證社會(huì)正義。在黑格爾看來，如果正義只是一種虛擬的契約論結(jié)構(gòu)或民主意志形成程序，那它就不是一種現(xiàn)代社會(huì)程序。當(dāng)然，盡管黑格爾試圖將消極自由和反思自由納入倫理體系中，但是有限度的。黑格爾必須把程序正義，一種保證自由的體制建構(gòu)置于單個(gè)的或集體的政策之前。這樣，黑格爾就不是建構(gòu)而是重構(gòu)倫理秩序。

黑格爾確信，社會(huì)自由是在歷史進(jìn)程中逐步實(shí)現(xiàn)的。他對(duì)歷史的信任，如果脫去形而上學(xué)外衣，摒棄客觀目的論，那他的理論就能夠存活下去。只要主體在行動(dòng)中積極維護(hù)與再生保證自由的體制，那就可以被視為歷史價(jià)值的理論證據(jù)。從這一點(diǎn)出發(fā)，繼續(xù)追蹤黑格爾關(guān)于自由理論與正義理論的建構(gòu)，那就應(yīng)該談及理論內(nèi)容。與其他正義理論模式相比，黑格爾的正義理論構(gòu)想具有更多的歷史現(xiàn)實(shí)性。黑格爾的自由觀念比其他現(xiàn)代自由觀念，與前理論的體制、社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的可能有更多的相同性。當(dāng)然，其他自由觀念，在我們的日常生活中也有重要意義。但消極自由、反思自由觀念，只有在倫理體制上才能被使用。倫理體制構(gòu)成預(yù)測這兩種自由合法性的正當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)。如果我們將黑格爾的這種社會(huì)自由形式理解為自由觀念的核心，而其他自由觀念只是這種觀念的衍生物，那么，我們就必須與黑格爾一道從傳統(tǒng)正義構(gòu)想中引出一個(gè)修正理論：在現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)正義意味著不允許簡單地衡量是否以及在多大程度上所有社會(huì)成員可以支配消極自由或反思自由，而是必須滿足保證所有主體有相同地參與承認(rèn)體制的機(jī)會(huì)。在后習(xí)俗倫理時(shí)代，要致力于自由文化重建。

盡管《法哲學(xué)原理》使人產(chǎn)生這種印象，似乎黑格爾的倫理學(xué)說為所有原創(chuàng)性的甚至革命性的變革留有余地，以使這些變革在其未來的社會(huì)正義體系中產(chǎn)生他引入的沖突。但是，只有在社會(huì)歷史基礎(chǔ)上的規(guī)范化實(shí)踐中，主體才能夠?qū)崿F(xiàn)自己的目的；只有在共同經(jīng)驗(yàn)中才能實(shí)現(xiàn)主體自由。當(dāng)然，這還需要重構(gòu)。因此，我的整個(gè)研究的任務(wù)是，精確地描述消極自由、反思自由在傳統(tǒng)倫理中的位置。

過渡：民主倫理觀念。從上述思考中可以得出，至少有兩點(diǎn)理由支持下述觀點(diǎn)：一個(gè)正義構(gòu)想不能僅僅局限在對(duì)形式的、抽象的基本原則的闡明與論證上。

(a)方法論的指責(zé)——只有事后才必須去尋找與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，那就由此使規(guī)范正義理論陷入了困境。這一理論事先根本不知道是否能夠在規(guī)范要求與社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間架起橋梁。要解決這一難題，就必須將正義構(gòu)想的闡明直接引到關(guān)于社會(huì)發(fā)展重構(gòu)道路之上。關(guān)鍵問題在于，什么東西可以被視為社會(huì)發(fā)展重構(gòu)的基準(zhǔn)點(diǎn)？黑格爾的策略是，與已體制化的社會(huì)價(jià)值和觀念相聯(lián)系。不過，這種需要規(guī)范重構(gòu)的社會(huì)秩序，在此意味著應(yīng)該弄清楚以下問題：被接受的文化價(jià)值是否、如何能在不同行為領(lǐng)域中得到實(shí)現(xiàn)？哪些行為規(guī)范總是以觀念方式與之聯(lián)系在一起？只有達(dá)到了下述認(rèn)識(shí)，即正義觀念內(nèi)涵完全依賴于倫理價(jià)值時(shí)，我們才有判斷正義的標(biāo)準(zhǔn)。從黑格爾、涂爾干，一直到哈貝馬斯、羅爾斯都認(rèn)為，有一個(gè)唯一的價(jià)值構(gòu)成社會(huì)秩序的合法性基礎(chǔ)：同等地幫助所有主體去實(shí)現(xiàn)個(gè)體自由。這個(gè)價(jià)值在社會(huì)不同的行為體系中以特殊的功能方式，體現(xiàn)著倫理觀念的不同方面。

(b)現(xiàn)代社會(huì)自由有各種闡釋模式，每一種闡釋都有足夠的吸引力。不僅有這一正義要求，而且有各種正義要求。從現(xiàn)代自由不同模式中可以看出，三種自由的核心觀念彼此分開，個(gè)體自由行為有著不同的社會(huì)本體論預(yù)設(shè)。消極自由的出發(fā)點(diǎn)在于：為了個(gè)體自由，需要一個(gè)受法律保護(hù)的領(lǐng)域。在其中，主體能夠按照自己的癖好隨心所欲。反思自由依賴于每個(gè)主體都具有的知識(shí)能力儲(chǔ)備；社會(huì)自由附加了社會(huì)條件，因?yàn)檫@種自由與被確證的主體的特殊目標(biāo)聯(lián)系在一起。結(jié)果是，一種按照自由價(jià)值構(gòu)思的正義構(gòu)想，如果沒有相應(yīng)體制構(gòu)成的同步闡明，那就不可能闡發(fā)和論證。這就是自由觀念與倫理的關(guān)聯(lián)，要求正義理論離開純粹形式框架進(jìn)入到社會(huì)現(xiàn)實(shí)之中去。就是說，規(guī)范重構(gòu)越是深入，就越是遠(yuǎn)離純粹消極自由領(lǐng)域。因此，強(qiáng)烈需要社會(huì)理論構(gòu)想與社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)，而非現(xiàn)代法律文本。這樣，就必須有意識(shí)地反對(duì)這種傾向，即僅僅在法律思維輪廓基礎(chǔ)上闡發(fā)正義理論基礎(chǔ)。

第二篇：自由的可能性

法律自由。在現(xiàn)代自由社會(huì)中，一開始就有這樣一種廣泛的共識(shí)：只有個(gè)體擁有被國家所保護(hù)的主體權(quán)利，他才能夠被理解為擁有自己意志的獨(dú)立人格；與之適應(yīng)，我們所有自由的基礎(chǔ)被描述為法律保障的私人自主。這種觀念至今沒有多少改變。不過，這種主體自由范疇的范圍有所變化。在十七八世紀(jì)的歐洲，逐步出現(xiàn)了對(duì)法律體系的肯定，這種法律體系應(yīng)該克服從規(guī)范上看屬于等級(jí)利益的不合法特權(quán)，并創(chuàng)建國家保障和懲罰的規(guī)則網(wǎng)絡(luò)，以在很大程度上保證每個(gè)公民的私人自主。在平等的法律秩序固定化道路上，又逐漸形成了一個(gè)獨(dú)特的行為領(lǐng)域。通過規(guī)范類型而表征的這個(gè)行為領(lǐng)域，既不要求道德許可，也不依賴于倫理同意，而只要求純粹目的合理性的接受，必要時(shí)也可以通過國家強(qiáng)制。

在民主法治國家框架中，那些實(shí)證法的接受者同時(shí)可以將自己理解為立法者。這兩個(gè)方面緊密聯(lián)系相互補(bǔ)充，但卻不能將它們合在一起置放在社會(huì)正義條件這同一范疇之下。主體，作為法律的接受者和立法者，在結(jié)構(gòu)上是不對(duì)稱的。這種不對(duì)稱性正好解釋了那種情況：現(xiàn)代平等的法律秩序，在這里必須被置放進(jìn)兩個(gè)不同的自由保障領(lǐng)域。這兩個(gè)不同領(lǐng)域由于外部結(jié)構(gòu)與內(nèi)部結(jié)構(gòu)之差異，而對(duì)立于我們民主倫理規(guī)范重構(gòu)嘗試的兩極。為了能夠理解法律自由的倫理意義，以及審視它們?cè)谏鐣?huì)正義構(gòu)想中的地位，重要的首先是去理解：它們?cè)诜缮系暮诵囊貙?duì)法律自主結(jié)構(gòu)的功能。

1.法律自由的此在基礎(chǔ)。對(duì)黑格爾來說，抽象權(quán)利以及與之相關(guān)的所有主體權(quán)利的總和，似乎有奇特的雙重性：從外部看，承認(rèn)主體只擁有目的合理性的決策形式，為的是保護(hù)(從內(nèi)部看)如此有效地將其能力轉(zhuǎn)化為意志的倫理形式。在這里，我想對(duì)主體權(quán)利雙重性中那也許是最陌生的部分，即財(cái)產(chǎn)權(quán)做些闡釋；由此出發(fā)闡發(fā)正義理論的主導(dǎo)線索，并沿著這個(gè)線索確定法律自由領(lǐng)域，直至最近的論爭。主體權(quán)利，從一開始就構(gòu)成現(xiàn)代法權(quán)體系的核心要素，除了契約自由權(quán)之外，主要的是私人財(cái)產(chǎn)權(quán)。關(guān)于權(quán)利的這種強(qiáng)烈的經(jīng)濟(jì)取向，早就促進(jìn)了這種趨勢——人們?cè)诤艽蟪潭壬峡吹降模皇且环N為滿足迅猛發(fā)展的資本主義體系而日益增長的組織需要的工具；尤其是馬克思，只是將自由的基本權(quán)利視為統(tǒng)治階級(jí)確定經(jīng)濟(jì)關(guān)系，以及對(duì)雇傭工人剝削進(jìn)行辯護(hù)的意識(shí)形態(tài)工具。但是，這種至今仍然以弱化形式出現(xiàn)的功能主義闡釋并未注意到，主體權(quán)利也保證了完全不同的運(yùn)用機(jī)會(huì)。

黑格爾曾經(jīng)闡明，不是契約自由而是私人財(cái)產(chǎn)權(quán)，才能夠創(chuàng)建對(duì)自由基本權(quán)利要素的倫理闡釋。根據(jù)黑格爾觀點(diǎn)，“生計(jì)”(Auskommen)問題，不是實(shí)證法應(yīng)關(guān)心的問題，而是市民社會(huì)的勞動(dòng)力市場和商品市場應(yīng)關(guān)心的問題。對(duì)黑格爾來說，私人財(cái)產(chǎn)權(quán)之所以有合理性理由，原因(更多地)在于它保障每個(gè)人都有機(jī)會(huì)——從外部保障與其意志特性相符合的對(duì)象。這應(yīng)該意味著，早期黑格爾就已經(jīng)談到自由意志的外化要求，而且思路更加清晰——從現(xiàn)代自由的第一個(gè)體制，即實(shí)證法體系中可以看出，只有當(dāng)主體相互放棄能夠傷害他人意志規(guī)定性的能力時(shí)，他才能認(rèn)識(shí)到自己是自由的存在。為了使主體自由意志成為現(xiàn)實(shí)的意志，應(yīng)該賦予主體一種由國家保障和保護(hù)的權(quán)利，即獨(dú)自支配一系列確定對(duì)象的權(quán)利。盡管黑格爾的表述是不斷變化的：在此處是“自由意志”，在另一處是“主體意志”，應(yīng)該在私有財(cái)產(chǎn)中得到實(shí)現(xiàn)，但還是能夠清楚地看出論證中的個(gè)體化方向。然而，究竟什么東西應(yīng)該是私有財(cái)產(chǎn)支配的對(duì)象？黑格爾并未給出令人滿意的解釋。只要稍稍離開黑格爾的語境，而進(jìn)入日常生活沖突的問題域中去，那就不能夠看出，法律對(duì)于私有財(cái)產(chǎn)的倫理意義。

現(xiàn)在，我們可以對(duì)主體權(quán)利進(jìn)行規(guī)范重構(gòu)。

不論社會(huì)動(dòng)機(jī)有多大差異，政治—道德沖突素材有多少區(qū)別，自由的自由權(quán)(即基本人權(quán))之拓展和更新在本質(zhì)上總是追隨著這個(gè)觀念，即對(duì)每個(gè)主體都開放的消極自由領(lǐng)域，允許主體退出相互承擔(dān)義務(wù)的交往空間而進(jìn)入到詢問和測試的空間。因此，自由主義法律體系的核心在于，主體權(quán)利作為一種消極權(quán)利，為了保護(hù)個(gè)人行為空間，有權(quán)對(duì)不經(jīng)允許而侵犯他人的自由、生活和私有財(cái)產(chǎn)進(jìn)行起訴；更精確的表述是，有權(quán)保護(hù)自己的自由不受侵犯。主體權(quán)利，為每個(gè)個(gè)體自由開拓空間，公開地表達(dá)與代表其價(jià)值信念的權(quán)利，應(yīng)該通過使每個(gè)人享有國家保障的權(quán)利而保護(hù)這種“倫理多元主義”(ethisches Pluralismus)。

當(dāng)然，在最近150年里，信息技術(shù)革命不僅使私人生活空間有了巨大拓展，而且使國家支配(私人生活空間)的可能性也得到了持續(xù)改善。通過這些發(fā)展，主體自由權(quán)利與國家安全追求關(guān)系出現(xiàn)了不斷更新的談判之螺旋狀態(tài)。國家憲法法院試圖在沖突中保障個(gè)體基本權(quán)利，在西方自由民主國家制訂了一系列具體保護(hù)條款，如隱私保護(hù)權(quán)、非正式自決權(quán)，確保信息技術(shù)系統(tǒng)之保密性與完整性的權(quán)利。這表明，主體自由權(quán)利的規(guī)范化目標(biāo)，即使面臨著技術(shù)發(fā)展的一切挑戰(zhàn)，仍然能夠得以保存；但也增加了反憲法宣傳或串通犯罪行為的可能性。事實(shí)上，主體自由范疇與社會(huì)范疇的緊密關(guān)聯(lián)，不是用經(jīng)驗(yàn)方式而是用構(gòu)思方式建構(gòu)起來的。因而不應(yīng)斷言，將保障法律主體的社會(huì)財(cái)富參與權(quán)必須無條件地看作法律自由感受的物質(zhì)基礎(chǔ)；毋寧說，這意味著，社會(huì)權(quán)利的規(guī)范重構(gòu)意義產(chǎn)生于這個(gè)任務(wù)：即在物質(zhì)上使每個(gè)人有可能實(shí)際上去有效地行使自由權(quán)利所保護(hù)的私人自主。

主體權(quán)利，一方面是自由的自由權(quán)、私人財(cái)產(chǎn)權(quán)，另一方面是社會(huì)參與權(quán)、政治參與權(quán)，它們之間的差異不僅是理論上的，而且是實(shí)踐上的。在前者的私人領(lǐng)域中，他們就是自由的受益者；如果離開這個(gè)領(lǐng)域去實(shí)踐他們的政治權(quán)利，那他們就變成立法者。不過，比自由的自由權(quán)與社會(huì)參與權(quán)(“不透風(fēng)的保護(hù)墻”)之間的外部聯(lián)系更難于看清楚的是，所有那些后來附加的權(quán)利——這些權(quán)利應(yīng)該保障政治參與權(quán)的實(shí)現(xiàn)機(jī)會(huì)。對(duì)于自由民主國家的法律關(guān)系來說，政治參與權(quán)就是從根本上不同于自由的自由權(quán)的另一種類型的自由。通過自由的自由權(quán)和參與權(quán)的體制化而產(chǎn)生的自由，就從相互承擔(dān)責(zé)任的公共空間中退出而回到純粹私人自我確證的位置上。這樣，另一種類型的自由與迄今所處理的自由形式有一個(gè)核心差異：它是否、如何被個(gè)體使用都是不重要的，重要的是它成為純粹倫理自我確證的機(jī)會(huì)。通過政治權(quán)利成為可能的自由的存在，則完全依賴于主體對(duì)它的承諾。因此，這種新的自由類型根本不能夠被包括在主體自由基本原則的單一表象形式中去。

2.法律自由界限。在現(xiàn)代社會(huì)中，通過自由的自由權(quán)和社會(huì)參與權(quán)而獲得社會(huì)此在基礎(chǔ)的私人自主，形成了個(gè)體自由的某種類型：從外部看，每個(gè)人都擁有受國家保障的、不受國家或其他行為者干涉的權(quán)利；但從內(nèi)部看，卻開啟了測試其生活目標(biāo)的純粹私人領(lǐng)域。在這個(gè)意義上，個(gè)體的私人領(lǐng)域結(jié)構(gòu)構(gòu)成法律自由的核心。(a)在基礎(chǔ)層面上，首先必須關(guān)涉社會(huì)差異體制化的實(shí)踐體系。在其中，主體之間通過相互承認(rèn)共同享有的規(guī)范而相互合作。(b)這種不斷進(jìn)行著的承認(rèn)關(guān)系，必須存在于可以相互置換地位的關(guān)系中。這便使得人們有同等的權(quán)利期待所有其他人的某些行為，因而能夠期待一個(gè)規(guī)范考慮。(c)一種特殊的自我關(guān)系結(jié)構(gòu)與這種行為體系相聯(lián)系，在其中，形成參與結(jié)構(gòu)性實(shí)踐所要求的能力與立場。在這里，我想簡單地闡釋法律自由領(lǐng)域的三個(gè)條件，然后再闡發(fā)其界限與局限性。

法律自由領(lǐng)域的三個(gè)條件：(a)動(dòng)機(jī)狀況匿名化與對(duì)外部直觀利益的純粹成功合作，是這種新的通過法律自由成為可能的社會(huì)互動(dòng)類型的兩個(gè)核心要素。(b)人格尊重的承認(rèn)形式在于，將道德自由與個(gè)人動(dòng)機(jī)不受測試地保留下來；并在自愿地遵守法律規(guī)范前提下，將他人當(dāng)作一個(gè)主體看待。(c)在承認(rèn)關(guān)系固定化道路上形成的那種特殊的主體性關(guān)系形式，我們能夠稱之為法權(quán)人格。這種形式的主體一方面必須學(xué)會(huì)，必要時(shí)必須放棄他自己的道德信念，為的是不受干擾地與其他主體處于以法律為中介的互動(dòng)中；但同時(shí)也要求同一主體信任對(duì)方能夠自主地遵守法律規(guī)范，即使尚未完全弄清楚對(duì)方的真正意圖和動(dòng)機(jī)是什么。

法律自由至少存在三大缺陷：(a)法律自由沒有能力保護(hù)私人自主模式。(b)如果不離開法律自由領(lǐng)域重新接受為主體互動(dòng)辯護(hù)義務(wù)，我們就沒有追求任何一種人生目標(biāo)的可能性。在這個(gè)意義上，法律自由沒有以任何方式描述為個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)的領(lǐng)域或場所。(c)法律自由總是能夠指出倫理協(xié)商或生活實(shí)踐形式，但又根本不能為這種實(shí)踐準(zhǔn)備主體間性立場與交往方式所需要的條件。因此，法律自由的這種純粹消極特征，以最一般方式表達(dá)出，主體權(quán)利價(jià)值產(chǎn)生于主體間性條件，而這個(gè)條件根本不能產(chǎn)生于主體所要求的立場與行為。

3.法律自由病理學(xué)。社會(huì)病理學(xué)與社會(huì)不公正的區(qū)別在于，在不必要條件下，排除或傷害社會(huì)合作過程同等參與的機(jī)會(huì)。在社會(huì)再生產(chǎn)較高階段上，在涉及原初行為體系與規(guī)范體系的反思過程中起作用：如果幾個(gè)或所有社會(huì)成員，由于社會(huì)原因不再能夠恰如其分地理解社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)規(guī)范的含義，那我們就稱之為社會(huì)病理學(xué)。根據(jù)盧曼的說法，社會(huì)病理學(xué)反映的病癥并非性格變態(tài)，而是反思性恐慌情緒。不過，對(duì)此做出診斷的最好方法，就像青年黑格爾、青年盧卡奇那樣，總是對(duì)直接描述病理學(xué)癥狀的美學(xué)作品進(jìn)行分析。法律自由體制化的體系之所以描述這類病理學(xué)，是因?yàn)樗髤⑴c者有很高的抽象能力，因此一般會(huì)導(dǎo)致錯(cuò)誤闡釋：將與法律自由聯(lián)系在一起的消極自由視為自由的全部，甚至將自我理解抬高為唯一的基準(zhǔn)點(diǎn)。

現(xiàn)代法律自由病理學(xué)有兩種形式：(a)在社會(huì)分裂或沖突案例中能夠看到一種強(qiáng)化的趨向，即雙方都固執(zhí)地認(rèn)為自己的角色是法律承擔(dān)者，而忘記了交往行為的調(diào)解潛能，以及常常忘記沖突的原初動(dòng)因。這樣，由于手段缺失而說成是所有行為的目的。(b)第二種形式是一種比較間接的形式。在這里，不是根據(jù)主體權(quán)利而是根據(jù)“放逐”模式來定義個(gè)體自由概念，因而可以被說成是在個(gè)人生活觀念中手段的翻轉(zhuǎn)。在第一種情況中，關(guān)注獨(dú)特性的要求逐漸轉(zhuǎn)化為純粹法律訴求，以至于所有主體只留下法權(quán)人格的外衣；第二種情況與負(fù)責(zé)任的決定之無限延期聯(lián)系在一起，以至于產(chǎn)生了一個(gè)只有法律形式的個(gè)性。

在最近十幾年里，為什么法律自由體制贏得了如此大的形塑力，為什么它常常成為主體自我理解的確定性原則？對(duì)此，社會(huì)學(xué)根本不能夠輕易地解釋。以對(duì)20世紀(jì)60年代以來遭受到強(qiáng)烈威脅的家庭、學(xué)校、閑暇與文化進(jìn)行國家保障為目標(biāo)的法律化進(jìn)程，在很短時(shí)間內(nèi)就導(dǎo)致那些原先非正式調(diào)節(jié)領(lǐng)域的參與者，現(xiàn)在也被理解為法律承擔(dān)者。作為不斷增長的法律化未顧及到的方面，從一開始就被觀察到這種情況——通過交往生活領(lǐng)域的法律化，所有直接的或間接的參與者都被迫在高度個(gè)性化的互動(dòng)事件中，無意識(shí)地采取一種客觀化立場。因此，所有主體都必須從法律應(yīng)用視角出發(fā)評(píng)估自己與他人的意圖。這種社會(huì)病理學(xué)的動(dòng)力，對(duì)于法律行為體系來說，總體上是典型的。

總之，法律自由有兩種可能的誤解：(a)誤解自由含義；(b)拒絕承擔(dān)法律義務(wù)。

道德自由。道德自由體制化與法律自由體制化是不同的過程：在法律自由那里，主體權(quán)利被國家固定為作為個(gè)體行為規(guī)范的私人自主的體現(xiàn)；而道德自主觀念不能與國家控制聯(lián)系在一起，以至于總體上它只是一種弱化的文化取向模式的體制化形式。不過，若將這個(gè)植根于現(xiàn)代社會(huì)中的自由觀念，僅僅視為知識(shí)體系而非行為體系的象征，那就會(huì)誤入歧途：只能存在于以道德原則為取向的自我認(rèn)同中。就像在法律自由體制化中一樣，與道德自主體制化密切聯(lián)系在一起的是某種相互承認(rèn)實(shí)踐。在這種實(shí)踐中，雙方都被賦予一種規(guī)范狀態(tài)的特殊形式，并期待個(gè)體自我關(guān)系的特殊形式。總之，法律自由是由國家保障的，而道德自由是由文化保證的。它們都使自由成為可能，但不是在體制上去實(shí)現(xiàn)它。

1.道德自由存在根據(jù)。這種道德自由構(gòu)想并非康德的全新創(chuàng)造，中世紀(jì)末就已經(jīng)出現(xiàn)了道德自由觀念。十七八世紀(jì)對(duì)之進(jìn)行修正的不同理論方案，為康德的道德自主觀念做了思想準(zhǔn)備。(a)政治學(xué)觀念：國家通過自我立法而成為權(quán)威的構(gòu)成物。(b)人類學(xué)觀念：人被描述為分裂的存在，因?yàn)閷?duì)他們來說，“善”要么為理性要么為激情所操控。(c)神學(xué)觀念：上帝意志，完全由道德法則所規(guī)定。所有這些被康德構(gòu)造為一個(gè)新構(gòu)想：人的真實(shí)自由隸屬于被認(rèn)為正確的、理智的道德法則。

康德分兩個(gè)步驟闡發(fā)道德自主觀念：(a)借助盧梭確立了這種信念——我們的行為，不是通過任何類型的自然沖動(dòng)而因果地規(guī)定的，而是通過這個(gè)洞見從根本上規(guī)定的。只有在這個(gè)特殊意義上，我們才是真正自由的。(b)我們的行為的自我規(guī)定只有遵循可理解的方式才是有意義的，通過這些方式對(duì)所有其他人的存在來說是可以同意的，因此每個(gè)人都必須考慮自身規(guī)定的主體。這個(gè)“黃金規(guī)則”原本是：就像人們期待或渴望所有其他人對(duì)待自己那樣來對(duì)待所有其他人。在這個(gè)特例的相互關(guān)聯(lián)形式中，康德可以得出一個(gè)更加寬泛、更加徹底的結(jié)論：只有我們以道德的倫理原則來規(guī)定我們的行為時(shí)，我們才是自由的。一個(gè)人，如果不去追問他自己的行動(dòng)是否為所有人同意，或者是否能夠符合普遍規(guī)則，那么他就為非合理測試的動(dòng)機(jī)引導(dǎo)，并由此受到自然法則影響。在這個(gè)意義上，他就是不自由的。由此可見，在康德的道德自主觀念中，通常不是道德的內(nèi)涵而是自由的特殊觀念更加重要。

在現(xiàn)代社會(huì)中，道德自由作為不可讓渡的自由，R.弗斯特(Rainer Forst)稱為辯護(hù)的權(quán)利，首先并主要地起著一種論爭的、批判的作用。正如康德的道德自主觀念闡明的那樣：不是應(yīng)該實(shí)際構(gòu)造我們的生活和行為，而是我們隨時(shí)都擁有的對(duì)現(xiàn)存關(guān)系進(jìn)行質(zhì)疑的可能性。因此，康德所說的道德自主，就在于自由的這種否定形態(tài)中拒絕社會(huì)同意或關(guān)系；它是沒有通過主體測試的社會(huì)普遍性。只要主體能夠證明這些要求不能得到普遍同意或不能成為普遍法則，那就不可以阻止法律秩序去公開宣布它的否決權(quán)，并拒絕這些要求。不過，最初只是觸及康德在道德哲學(xué)文獻(xiàn)中闡發(fā)的自由學(xué)說的批判方面：每個(gè)人都能要求作為道德人格被尊重，他的合理判斷必須被公開地預(yù)先接受，并必須考慮到每個(gè)立法。道德自主觀念以這種形態(tài)，很快在西方社會(huì)民眾那里得到回響。規(guī)范心理的變化，不得不觸及這種觀念：每個(gè)人，不管他與其他人有著怎樣不同的地位和文化差異，他都應(yīng)該被賦予尊嚴(yán)。從現(xiàn)在起，這個(gè)觀念不再基于上帝平等，而是在于人的道德的自我目的性。作為道德人格，必須為他人所承認(rèn)。所有這些變化可能在于道德自由的倫理權(quán)利，但在日常道德觀念中尚未真正觸及康德道德自主概念的核心。因此，所有這些社會(huì)文化的變化，并不必然達(dá)到康德在積極意義上理解的道德自由的社會(huì)效應(yīng)。因?yàn)樵谒抢铮赖伦灾饔^念與下述說法聯(lián)系在一起：我們不僅能夠出于普遍可理解的理由而拒絕強(qiáng)加給我們的要求，而且我們的行為也能夠從內(nèi)部出發(fā)以那些普遍可理解的理由為取向——只有在這個(gè)意義上我們才是自由的。

在這里，作為道德自主觀念核心的道德自我立法概念應(yīng)該被理解為：一個(gè)主體在反思性測試其行為意圖時(shí)，只能遵循普遍法則把每個(gè)其他主體視為自我目的，并因此而承認(rèn)為道德人格。因?yàn)樵谖覀冏陨碇袃?nèi)含著一種受自然強(qiáng)制的合理性中斷，這樣自由就意味著它是一種以合理的理由改變我們純粹沖動(dòng)和本能的方式，同時(shí)最重要的也是一種不帶偏見的道德行為。這個(gè)特別強(qiáng)調(diào)的命題的兩個(gè)變種，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了道德自由觀念的單純否定性使用。這種解釋的差異在于，作為對(duì)自己行為協(xié)商審查的普遍理由的標(biāo)準(zhǔn)，被理解為有時(shí)作為先驗(yàn)強(qiáng)制，有時(shí)作為道德觀念的歷史性轉(zhuǎn)換的成果。但是，這兩種解釋都放棄了社會(huì)文化前提。

C.M.科斯加特在人類學(xué)前提下發(fā)展了康德的論斷，在《規(guī)范的來源》中，她開辟了將自由與普遍道德等同化之路。按照她的觀點(diǎn)：我們的自由，不是由純粹沖動(dòng)因果地規(guī)定的，而是與絕對(duì)命令范疇的使用聯(lián)系在一起的。目的在于，以對(duì)我們行為意圖的自決替代自然因果強(qiáng)制。能夠幫助我們做出如此道德決定的，是我們自己制訂的普遍法則。但與康德不同，她斷言，我們不應(yīng)該簡單地將絕對(duì)命令當(dāng)作普遍法則的源泉，而首先應(yīng)該將主體實(shí)踐認(rèn)同當(dāng)作普遍法則的源泉。因而正如她所說，我們只能將人性視為自我目的。由此觀點(diǎn)出發(fā)，再向前走一步就能夠得出這個(gè)結(jié)論：我們有義務(wù)時(shí)時(shí)處處尊重所有其他主體的人性。哈貝馬斯試圖以類似方式(盡管更多地引入了歷史論據(jù))捍衛(wèi)這個(gè)論斷：我們只有按照道德自我立法模式才能夠理解現(xiàn)代個(gè)體自由。在他那里，康德的道德自主觀念有了更多的經(jīng)驗(yàn)論斷形態(tài)：在今天，個(gè)體擁有后習(xí)俗道德意識(shí)。哈貝馬斯比較傾向于在社會(huì)理論語境中使用道德自由范疇，以表明在高度發(fā)達(dá)的社會(huì)條件下道德意識(shí)達(dá)到了頂峰。無論如何，在按照擁有嚴(yán)格普遍化特征的道德規(guī)范關(guān)系模式理解個(gè)體自由這一點(diǎn)上，哈貝馬斯與C.M.科斯加特構(gòu)想并沒有什么不同：“后習(xí)俗主體”(postkonventionelle Subjekt)必須能夠?qū)⒆晕抑糜谒刑厥饨巧鸵?guī)范之后，為的是在沖突時(shí)能夠以與所有其他人相互理解的視角來確定行為理由。

普遍化的道德原則所描述的取向，是否被理解為合理強(qiáng)制的倫理自我確證方式，或者被理解為社會(huì)文化學(xué)習(xí)過程的歷史結(jié)果，在這里都只具有次要意義。關(guān)鍵在于，在這兩種情況中都基于康德的這個(gè)觀念，即我們的自由最終要?dú)w功于這個(gè)可能性：在行為沖突出現(xiàn)時(shí)，我們所有人都能從現(xiàn)存條件和義務(wù)中擺脫出來，為的是在普遍權(quán)衡我們行為的前提下有理由重新規(guī)定我們的行為。因此，極端疏遠(yuǎn)與普遍協(xié)調(diào)、超越既定的東西又同時(shí)認(rèn)同普遍——這樣一種雙向互補(bǔ)觀念，也許能夠成為現(xiàn)代社會(huì)自由觀念確立價(jià)值的對(duì)象。

就像法律自由觀念一樣，這個(gè)粗略勾勒的道德自由觀念，今天也已經(jīng)無法排除在現(xiàn)代社會(huì)體制結(jié)構(gòu)之外了：它不僅賦予主體以自我理解，可以把現(xiàn)存社會(huì)關(guān)系作為“非理性的”加以拒絕，而且同時(shí)也給予主體以合理方式越過既存規(guī)范體系的知識(shí)和能力。因此，每個(gè)人從前還基于占支配地位的道德狀況而與其生活世界的具體倫理聯(lián)系在一起，今天則與道德自我立法觀念在一起，從而有能力以自由的名義，從一個(gè)新視角不僅對(duì)現(xiàn)存規(guī)范進(jìn)行批判駁斥，而且能夠從結(jié)構(gòu)上進(jìn)入新規(guī)范體系。然而，對(duì)主體解放起作用的自由，也暴露出其陰影面。

2.道德自由界限。在康德思想迅速傳播與通俗化前提下，道德自主關(guān)心它的體制化，由此形成了現(xiàn)代社會(huì)中第二種個(gè)體自由類型，它不久就成為所有現(xiàn)代關(guān)系的規(guī)范基礎(chǔ)：在尊重現(xiàn)有法律秩序前提下，個(gè)人有能力借助有效的文化規(guī)范，使其行為只遵循那些經(jīng)過普遍化能力檢驗(yàn)而被認(rèn)為正確的基本原則。相應(yīng)地，道德自由應(yīng)該意味著，道德主體有權(quán)支配被普遍接受的、非正式的游戲空間。在這里，只遵循那些被認(rèn)為是合理的道德規(guī)范。它們之所以被認(rèn)為是合理的，是因?yàn)樗鼈兡軌驗(yàn)樗兄苯拥幕蜷g接的參與者所接受。

這樣，道德自由領(lǐng)域就有三個(gè)前提條件：

(a)在為社會(huì)接受和創(chuàng)建穩(wěn)定的行為機(jī)制程度上，道德自主文化觀念產(chǎn)生了一種社會(huì)互動(dòng)類型。在其中，各個(gè)主體相互給予對(duì)方以道德意見的機(jī)會(huì)。因此，各個(gè)參與者相互賦予的個(gè)體自由是自我立法的自由。這就在于，最終在普遍正確的前提下，他們的行為以被認(rèn)為是正確的基本原則為基礎(chǔ)。這樣，道德自由實(shí)踐與法律自由實(shí)踐的差異就在于，在法律自由領(lǐng)域，沒有為自己辯護(hù)的義務(wù)；而在道德自由領(lǐng)域，則使用他人易于理解的論據(jù)，主體間性地為自己的決策辯護(hù)。

(b)只有當(dāng)社會(huì)成員準(zhǔn)備為他們的行為理由辯護(hù)時(shí)，他們才能作為道德自由主體相遇。因此，他們必須事先相互承認(rèn)對(duì)方的規(guī)范地位，并能將自己的意志合理地與普遍化規(guī)范或普遍化原則聯(lián)系在一起。這種相互承認(rèn)(道德尊重)形式的特殊性在于，它尊重通常難以被包容進(jìn)共同體中的所有人，也就是應(yīng)該將個(gè)體性與普遍性統(tǒng)一起來。

(c)在承認(rèn)關(guān)系文化體制化道路上，形成了那些我們能夠標(biāo)記為道德主體的特殊形式。這樣的主體一方面必須學(xué)會(huì)借助反思努力運(yùn)用被認(rèn)為是正確的行為理由，改變他原初的行為沖動(dòng)形式；但另一方面不僅需要堅(jiān)強(qiáng)的意志與經(jīng)受挫折的能力，而且還需要擁有合理區(qū)分“正確的”與“錯(cuò)誤的”理由的能力。在道德自由行為體系中，主體相互期待對(duì)方，在這個(gè)條件下以個(gè)體認(rèn)為正確的基本原則為取向；必要時(shí)也能夠?yàn)槠毡槔碛傻暮戏ㄐ赞q護(hù)。因此，主體必須時(shí)刻準(zhǔn)備著站在無偏見的行為者立場上，不顧及現(xiàn)存條件和義務(wù)對(duì)法律調(diào)節(jié)的沖突做出判斷。但事實(shí)上也許是這種情況，在日常生活中，我們相互假定了這樣的視角：如果一個(gè)人在為他們的行為辯護(hù)時(shí)不知道給出理由，而這些理由又為所有可能的參與者視為原則上能夠被認(rèn)可的理由，那么這個(gè)人就被視為不能有根據(jù)地追隨自己基本原則的互動(dòng)伙伴。

這樣，道德自由的相互歸屬形式就成為一種文化技巧。要想克服日常生活中法律未調(diào)節(jié)的沖突，沒有它是不可想象的。但要使作為前提的準(zhǔn)備，達(dá)到它所要求的“間距化”(Distanzierung)或“解中心化”(Dezentrierung)，那就需要區(qū)分兩個(gè)階段。道德自由界限就在于這兩個(gè)階段之間的落差。

黑格爾不承認(rèn)人們能夠是(康德意義上)道德自主或道德自由的。因?yàn)樵诤诟駹柨磥恚藗冃袨榈幕驹瓌t根本不能夠一直僅僅由他們自己制定；毋寧說，在道德判斷與道德行為中，人們總是需要事先承認(rèn)體制化事實(shí)。這些體制化事實(shí)存在于人們共同生活形式的基本的社會(huì)規(guī)范形態(tài)中，因此對(duì)個(gè)人來說擁有無法把握的效力。在道德自我立法的限定中，出現(xiàn)了我們與康德稱之為個(gè)體道德自由的界限。如果我們看清了道德自由的界限，那同時(shí)也會(huì)清楚，其倫理價(jià)值又重新產(chǎn)生于和實(shí)踐關(guān)聯(lián)之終極距離的純粹感受。

因此，就像法律自由一樣，道德自由本質(zhì)上也具有中斷特征。如果誰為了以公開辯護(hù)方式重新找到與社會(huì)實(shí)踐的關(guān)聯(lián)而使用道德自由獲得一個(gè)反思的距離，那道德自由就會(huì)向他提出不合理的、無法兼容的要求。在法律自由保護(hù)空間中，我們?cè)谀撤N程度上同意所有其他人而退回到自身；但在道德自我立法反思中，我們必須達(dá)到行為沖突的主體間性辯護(hù)。這樣，我們的個(gè)體決定總是影響到其他人。因此，道德自由的價(jià)值超越了法律自由的價(jià)值：在法律自由中，我們擁有不受他人干擾去改變我們自己生活的權(quán)利；在道德自由中，我們擁有對(duì)道德規(guī)范的公開闡釋施加影響的權(quán)利。

3.道德自由病理學(xué)。正如我們已經(jīng)看到的那樣，如果幾個(gè)或所有社會(huì)成員系統(tǒng)地誤解了合理的社會(huì)體制化實(shí)踐形式的含義，那就會(huì)出現(xiàn)社會(huì)病理學(xué)。正如法律自由一樣，道德自由行為體系也包含了一系列沉淀在社會(huì)病理學(xué)中的錯(cuò)誤闡釋。按其合理內(nèi)涵，植根于個(gè)體自由相互保障的互動(dòng)領(lǐng)域就在于，在法律未調(diào)節(jié)的沖突或要求情況下，主體可以遵循自以為正確的基本原則行動(dòng)，只要這些原則能夠被普遍理解，并給出普遍理由。在這類交往關(guān)聯(lián)中產(chǎn)生錯(cuò)誤闡釋的關(guān)鍵點(diǎn)在于，每個(gè)人都沒有弄清楚，在規(guī)定其基本原則時(shí)，他在多大程度上與現(xiàn)存社會(huì)道德聯(lián)系在一起。只要消除了這種關(guān)系，就會(huì)導(dǎo)致多種形態(tài)的道德自由病理學(xué)。

(a)與在法律自由這里一樣，在道德自由這里，病理學(xué)實(shí)踐邏輯在于沒有內(nèi)在界限。因此，道德自由運(yùn)用被擴(kuò)展到整個(gè)社會(huì)生活實(shí)踐過程中。然而，若是更進(jìn)一步地考察，道德自由與法律自由還是有差異的：在法律自由病理學(xué)中，根本沒有錯(cuò)誤理解主體權(quán)利的使用，而只是對(duì)它的使用超越了任何有意義的、恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間段——它們形成了法權(quán)人格。在道德自由病理學(xué)中，能夠談?wù)搶?shí)施自由保障的錯(cuò)誤實(shí)踐；而且，對(duì)道德自我立法本身過程有些誤解——它們成為道德觀念的“性格面具”(Charaktermasken)，試圖從普遍化視角來規(guī)定行為理由，卻認(rèn)為既定的社會(huì)交往規(guī)范沒有任何價(jià)值。

“解中心化”：是一種構(gòu)成我們道德自由之正確的、對(duì)個(gè)人負(fù)責(zé)的解決沖突方法。在解決沖突時(shí)，要考慮所有參與者可能出現(xiàn)的反應(yīng)，不能無視既定的同事、朋友等關(guān)系，只是要做些限制。也就是說，盡可能地尋找一種平衡，將把所有義務(wù)都考慮到的原則，作為解決沖突的原則。在社會(huì)沖突中到處都可以遇到的、與自我立法的“去邊界化”(Entgrenzung)聯(lián)系在一起的“嚴(yán)格的道德主義”(rigide Moralismus)，在面對(duì)道德沖突時(shí)毫不遲疑地放棄個(gè)人關(guān)系；沒有困難地消除先前接受的角色義務(wù)。無偏見的強(qiáng)制與道德自由不可分割地聯(lián)系在一起。詹姆斯兄弟(Henny James/William James)一致認(rèn)為，如果將道德自由理解為對(duì)一種無條件的、沒有中介的道德立場的接納要求，那就誤解了現(xiàn)代道德自主觀念。因此，不能夠?qū)⒌赖伦杂刹±韺W(xué)與對(duì)康德的道德濫用相混淆。

(b)如果我們堅(jiān)持現(xiàn)代政治文化成果，那就很清楚，在道德自由基礎(chǔ)上還會(huì)產(chǎn)生社會(huì)病理學(xué)的第二種形式。對(duì)于這種有缺陷的發(fā)展來說，原因又是由道德自主體制本身造成的幻想。在自我立法行為中，能夠超越所有現(xiàn)存的行為規(guī)范，因此能夠從普遍的、不受束縛的立法者視角來實(shí)現(xiàn)道德自由。然而，與道德自由體制化一起產(chǎn)生的，是在現(xiàn)代社會(huì)中出現(xiàn)并成為終極混合現(xiàn)象之道德動(dòng)機(jī)的“恐怖主義”(Terrorismus)。道德恐怖主義的出發(fā)點(diǎn)總是相同的，并在于社會(huì)團(tuán)體對(duì)占支配地位的社會(huì)秩序合法性提出道德質(zhì)疑。他們認(rèn)為現(xiàn)存社會(huì)秩序傷害了普遍性標(biāo)準(zhǔn)。事實(shí)上，從一開始就以普遍性意圖與考慮來為政治行為開辟道路；然后轉(zhuǎn)向了道德恐怖主義——只有在這里，我們才能夠理解道德自由病理學(xué)。在陀思妥耶夫斯基小說中，一些例子表明，道德絕對(duì)化會(huì)轉(zhuǎn)化為政治恐怖主義。

(未完待續(xù))

[責(zé)任編輯：高云涌]

作者簡介：霍耐特(1949—)，男，德國哲學(xué)家、批判理論家，法蘭克福大學(xué)社會(huì)哲學(xué)教授、博士生導(dǎo)師。 王鳳才(1963—)，男，教授,博士生導(dǎo)師，法蘭克福大學(xué)高級(jí)研究學(xué)者，從事法蘭克福學(xué)派批判理論、當(dāng)代德國馬克思主義研究。

基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“從批判理論到后批判理論”(14JJD720007)

收稿日期：2015-11-26

中圖分類號(hào)：B6

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1002-462X(2016)01-0002-13