張文喜

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馬克思與政治哲學(xué)現(xiàn)代性的浪潮*

張文喜

[摘要]在宗教世俗化之現(xiàn)代性背景下，我們可以辨識，在施特勞斯對現(xiàn)代性政治所做的批判中，現(xiàn)代性包圍中的馬克思政治哲學(xué)之深刻意義湮沒無聞了。施特勞斯并不是能夠讓我們放心地研讀它的大白話的作者，依據(jù)施特勞斯的“寫作”，我們不能不看到共產(chǎn)主義同時意味著超出現(xiàn)代性政治出路所能涵蓋的范圍。

[關(guān)鍵詞]現(xiàn)代性馬克思施特勞斯政治哲學(xué)

*本文系國家社科基金重點項目“所有權(quán)正義——走向馬克思政治哲學(xué)”（14AZX004）、教育部人文社會科學(xué)研究基金項目“馬克思政治哲學(xué)基本問題研究”（13YJA720024）的階段性成果。

10多年前，《現(xiàn)代性的三次浪潮》這樣一篇文章強烈吸引著筆者。在這篇文章里，政治哲學(xué)大師列奧·施特勞斯就像以前他的作品一樣描繪了霍布斯、盧梭、黑格爾、馬克思和尼采等思想大師的形象。施特勞斯有著老練、深刻的學(xué)識。盡管如此，筆者當(dāng)時卻感覺尚未把握其要領(lǐng)。舉一個特別的例子，對筆者而言，施特勞斯似乎不關(guān)心現(xiàn)代政治思想，他的目標(biāo)只是教給我們一種非常特殊的古典政治哲學(xué)概念。他的奇怪假定是，這種古典政治哲學(xué)概念將古典哲人置于一個根本的開端，或自然的開端之中。同時，這個無可否認的事實并不足以使現(xiàn)代思想返回前現(xiàn)代思想。但是，如果我們不理解現(xiàn)代性危機，我們自身則無法從中得到解脫。我們在他的《什么是政治哲學(xué)》、《現(xiàn)代性的三次浪潮》等作品中，都可以感受到一種對政治哲學(xué)慣常理解的懷疑。

施特勞斯的文章中首先有兩個讓人迷惑的地方。一方面，單從思想模式來看，霍布斯、盧梭、黑格爾、馬克思和尼采碰到一塊，打個比方來說頂多是偶然的，而非必然的。如果政治哲學(xué)不得不以定位于某種道德要求的人性設(shè)定為前提，那么施特勞斯完全忘記了馬克思從來不會沉湎于對人性（自然）之種種可能的想象之中。而如果把他們聚攏在一起的話，那么憑什么方法把他們的相似性展現(xiàn)出來？如果不是用所謂“微言大義”、“真理秘傳”來“設(shè)局”，那么他們的理論對抗應(yīng)該是最尖銳的精神世界的對立。另一方面，施特勞斯在這篇文章里正是要把這種相似性從一種“隱秘的”變化為一種可理解的和易懂的。實際上，依照筆者今天的理解力，這樣一篇文章中并列這些思想家的名字，并不意味著他們是在同一個思想水平上，不分軒輊。恰恰相反，這些名字象征性地代表著政治哲學(xué)思想發(fā)展的三個階段，是同一現(xiàn)代性發(fā)展的三個階段?；舨妓勾淼氖乾F(xiàn)代性的第一次浪潮?，F(xiàn)代性的第二次、第三次浪潮分別是從盧梭和尼采開始的。因此，施特勞斯近乎虔誠地告誡別人：現(xiàn)代性是壞的。施特勞斯認為，魏瑪共和國自由民主制的“無利劍之正義”，無力抗衡德國法西斯主義和俄國共產(chǎn)主義，可是后兩者的得勝又令人憎惡。只要是溫良之人，就不會支持這場戰(zhàn)役的任何一方?？梢姡┨貏谒顾懻摰年P(guān)于現(xiàn)代政治的諸種病變就擬制在某種預(yù)先形成的觀念中。

然而，這個斷定具有復(fù)雜的含義，需要詳細加以討論。筆者的閱讀經(jīng)驗表明，在過去的百多年里，馬克思與政治哲學(xué)之現(xiàn)代性浪潮這個題目已經(jīng)成為一個普遍的課題。事實上，我們不得不等到20世紀(jì)才能在海德格爾的《形而上學(xué)導(dǎo)論》、洛維特的《從黑格爾到尼采》和施特勞斯的《現(xiàn)代性的三次浪潮》等著述中發(fā)現(xiàn)古典和現(xiàn)代解決方案之?dāng)⑹戮€，而這大半都要歸結(jié)于這些著述中的這種要義；也正是這種要義促使筆者重審馬克思與政治哲學(xué)現(xiàn)代性浪潮這個題目。

一、時代的政治問題

我們知道，在馬克思生活的時代，德國發(fā)生了一次精神的重大裂變。這次裂變的時間大致是19世紀(jì)30年代。在這之前，哲學(xué)是唯心主義、文學(xué)是古典主義和浪漫主義占據(jù)了德國精神史上的主導(dǎo)地位。如果我們做個泛泛之論，那么唯心主義、古典主義和浪漫主義則不是單純的哲學(xué)或文學(xué)現(xiàn)象。它猶如一股浩瀚匯合而成的思想湍流統(tǒng)一了一個歷史時代。當(dāng)然，就德國唯心主義、古典主義和浪漫主義這樣一些命名來看，還需要做簡短的回顧。

首先，是術(shù)語德國唯心主義的使用情況。恩格斯以及其他馬克思主義者通常認為，唯物主義和唯心主義之間的不和是從古希臘開始的。它們之間一直戰(zhàn)斗到今天，還要延燒這把戰(zhàn)火到明天。最終，馬克思的唯物主義取得勝利。在筆者看來，這是一種奇怪的論點。在馬克思主義發(fā)展歷史上，它被用來按簡單的對立劃分每一場思想運動。百年來，唯物主義和唯心主義這個誰優(yōu)先于誰、誰戰(zhàn)勝誰的先驗結(jié)構(gòu)一直處于混亂的理解狀態(tài)，成了用來塞滿各種不斷變化的內(nèi)容的空心的容器。今天看來，我們必須對這種硬性規(guī)定持批判態(tài)度。

對于馬克思來說，“對對象、現(xiàn)實、感性”，唯心主義是“從主體方面去理解”，是從能動方面去理解。在以往的唯物主義那里，主體理論卻恰恰只具有妨礙作用。[1]正因為如此，馬克思的“新唯物主義”被理解為發(fā)生了一場哥白尼式的革命，即唯物主義應(yīng)當(dāng)關(guān)注、強調(diào)主體理論。

從這種觀點出發(fā)，德國精神（Geist）這一概念，自身就是一個世俗化的、思想從物質(zhì)現(xiàn)實中激進分離開來的長期進程的產(chǎn)物。這樣一來，近代，唯心主義和唯物主義的涵義，實際上是在世俗化過程中分享了許多共同的認識論假設(shè)和形而上學(xué)信念。它們的出發(fā)點不是存在與思維之誰先誰后，誰最為根本，而是對存在與應(yīng)當(dāng)、實際與理想之間鴻溝的不滿和承認。唯心主義表現(xiàn)為藉主體理論對這種鴻溝的不滿，并產(chǎn)生希望填平這種鴻溝的要求。黑格爾就是一個極好的例子。在黑格爾那里，歷史過程是一個合理的、理性的過程，發(fā)展是一個不斷走向新的綜合的過程。合理的或正義的社會必然通過歷史過程得到實現(xiàn)。這個過程始于宗教改革，并由啟蒙運動所延續(xù)，最終在后革命國家中得以完成。施特勞斯認為，在黑格爾的個案中，“現(xiàn)代性的本質(zhì)就是世俗化了的基督性，因為世俗化是黑格爾有意識的意圖、外顯的意圖”，“而基督性在于：在完全的世俗化中與世界、世間達成和解”。[2]哈貝馬斯則正確認識到，這一點是黑格爾“現(xiàn)代性的話語”[3]中非常重要的成分。但在馬克思看來，黑格爾唯心主義無法真正與現(xiàn)實和解，因為它與現(xiàn)實的和解并不是“在現(xiàn)實中的”和解，而是與現(xiàn)實的和解。對于馬克思來說，問題的關(guān)鍵在于，哲學(xué)必須由意識領(lǐng)域轉(zhuǎn)向外面，對世界采取行動，而不是像封閉在密室中一般鞏固作為內(nèi)在性之主體性。

馬克思的深意其實是：對各種各樣的理想的哲學(xué)綜合是不可能的，毋寧說，哲學(xué)消亡的開始，就是未來時代的開端。在馬克思的個案里，我們確實只能說現(xiàn)代性的本質(zhì)就是多種多樣，以及其中一切固定的東西的劇變頻仍和煙消云散。

其次，是術(shù)語德國浪漫主義的使用情況。有人曾說浪漫主義的特征就是堅持人性善來感受對象。

我們不妨設(shè)想這一個人（施米特）的觀點：有人正在城市街道上散步或在集市上閑逛，他看到農(nóng)婦在兜售自己的蔬菜，家庭主婦在買水果。這些十分投入地在做著買賣的人，令他大為感動；可愛的小孩、專注的母親、健壯的青年，都讓他著迷。此人就是浪漫主義者。如果他是文學(xué)家，他的這些感受揭示了文學(xué)藝術(shù)與人性之間的內(nèi)在聯(lián)系。照此來看，盧梭描述的自然狀態(tài)雖然只是文學(xué)的描述，但在實質(zhì)上和心理上就是這樣一般（重要）地使用浪漫主義的。沒有害人之心的兒童般天真的原始人、善良的初民、有俠義之氣的江洋大盜、可敬的流浪漢、純樸的農(nóng)民，還有廢墟、月光、瀑布、古樹以及諸如此類的許多東西，這些就是被浪漫主義者用來敘事的情境和材料。

這種定義在理解浪漫主義時堅持如下信念：在某個根源的地方可以找到人的天性善良。與這種基于人性本善說的解釋相聯(lián)系，有時，古典主義的特征被理解為“高貴的素樸和寧靜的偉大”。在特定意義上，古典思想倡導(dǎo)“自然的”。[4]自然=永恒。“特別是形態(tài)學(xué)教會歌德觀察‘轉(zhuǎn)瞬即逝的東西中有永恒的東西’”。[5]托馬斯·曼持有下述看法：“德意志民族被稱為詩人和哲人的民族，要歸功于這個古典時代?！蔽覀兟牭酵旭R斯·卡萊爾宣稱，“歌德所影響的時代，那可不能用百年來衡量，而應(yīng)該用千年?！币虼?，僅僅把歌德視為屬于一個“古典人道的教育時代的代表”乃是微小的視角。[6]但更通行、未必更寬闊的說法是，古典主義就是“法國17世紀(jì)的藝術(shù)，從這個角度看，德國的古典主義倡導(dǎo)者也有做浪漫派的資格。因為，在德國，古典文學(xué)是一種曾經(jīng)受到盧梭影響的多樣化的大都市運動中發(fā)展起來的?！盵7]此間提及了現(xiàn)代性與古典性的對立。像盧梭這樣激發(fā)的浪漫主義思想運動，是與一種德性、理性與道德自由的世界聯(lián)系在一起的。盧梭讓我們面對自然自由與道德自由的二律背反。如果我們就現(xiàn)代性與古典性作一番對比，那么，“從狹義上看，浪漫主義比任何一種形式的古典主義都更明顯是現(xiàn)代的?！盵8]所以這是一個令人困惑的悖論：像盧梭這樣很真誠地愿意講出真實的人，也以一種令人生疑的態(tài)度大張撻伐他的種種基于“自然的”性欲錯誤。

事實上，對現(xiàn)代性而言，一切精神事物都具有復(fù)雜的、兩面的、要求我們謹慎對待的矛盾特性。我們知道，太過于看重人身上道德方面的人，才會基于人性本善說的視野，因而，他們基本上看不到歷史方面，完全沒有宇宙萬物的視野。上述關(guān)于浪漫主義和古典主義的定義，肯定也不能算德國浪漫主義和古典主義的定論。通過它們我們也無以把握其社會現(xiàn)實中發(fā)生的種種問題。比如說，當(dāng)代思想家們一次一次地糾結(jié)于德國思想歷史的政治面相就是一個很好的例證：德意志民族為世界貢獻美好偉大事物不知凡幾，然而卻一而再、再而三地引發(fā)人類浩劫。就像海德格爾所感覺到的，著眼于德國人的本質(zhì)，“由于這種對精神力量的剝奪是從歐洲自身產(chǎn)生出來的，并且終于是由歐洲自身十九世紀(jì)上半葉的精神狀況所決定（盡管在此之前就開始醞釀），所以歐洲的境況就愈加成為災(zāi)難性的。十九世紀(jì)上半葉，我們這里發(fā)生了所謂的‘德國唯心主義的破產(chǎn)’。這一說法簡直就像一個防護罩，在它的下面，那已經(jīng)開始展現(xiàn)出來的精神萎靡，那精神力量的潰散，那對根基的一切原始追問之被拒及其后果都統(tǒng)統(tǒng)被遮蓋和藏匿起來。實際上，并不是什么德國唯心主義的破產(chǎn)，而是那個時代已經(jīng)開始喪失其強大的生命力。結(jié)果不再能保持那一精神世界的偉大、寬廣和原始性。也就是說，不再能真正地實現(xiàn)那一精神世界。”[9]在這里，海德格爾不再表淺地講失去人性，而是從德國古典哲學(xué)引發(fā)的問題出發(fā)，首先從“現(xiàn)代政治現(xiàn)象”意義上來理解成問題的德國古典哲學(xué)。這種考察德國古典哲學(xué)的視角當(dāng)然很恢宏。

現(xiàn)在，我們受啟發(fā)于海德格爾，只想強調(diào)這個事實：浪漫主義作為整體盡管首先是一場回歸起源的運動。這場運動卻有意無意地導(dǎo)致了一種更為激進的現(xiàn)代性政治形式。這就是我們所看到的海德格爾、尼采之歷史主義和黑格爾、馬克思之歷史主義之間的差別。后者確也激發(fā)著前者，但前者同樣允許自己因抵觸而墜入深淵。有人為此認為，黑格爾和歌德去世以后，唯心主義、古典主義和浪漫主義隨之偃旗息鼓。德國的精神史進入了一個暗淡的階段。我們很難再用一個鮮明的輪廓來描述這個階段。我們可以說，在眾多的書本里，我們只看到這樣一些概念，如1848年革命時期、俾斯麥帝國時期、魏瑪共和國時期等。我們從這些概念里看到的只是兩個字，即政治。由此我們不難理解，馬克思關(guān)于法蘭西階級斗爭、法蘭西內(nèi)戰(zhàn)、霧月十八日等作品，不再是內(nèi)在精神的自我闡述和自我理解，而是關(guān)于哲學(xué)與歷史之同一性以及人類事務(wù)之歷史性的理解；或者說，我們看到的，是權(quán)力和利益的沖突和交換。正因此，被稱作現(xiàn)實主義者的思想家不再可能寫出一本偉大詩意品質(zhì)的政治哲學(xué)著作，盡管他們寫出了如此多的散文版的政治哲學(xué)讀本，其中也不乏精品。這個時期被人們認為就是與現(xiàn)代性浪潮賡續(xù)變化有關(guān)。

從總體上看，這個時期，特別是現(xiàn)代性之第三次浪潮，在哲學(xué)上應(yīng)當(dāng)否定性地描述為歷史主義和相對主義盛行時期；在基本情調(diào)上則表現(xiàn)為生存的至樂情緒；構(gòu)成它的是一種對生存情調(diào)的平凡化理解，這種理解借以轉(zhuǎn)化痛苦的灼目之光的話語，莫過于人們口中的一句大白話：我們大家都是普通人，都是凡人，我們也做不了偉大的事情！不用說，這種情調(diào)更多的是人的生存灼痛和恐懼的體驗，而不是和諧與平和的體驗。因此我們在政治上看到，它已經(jīng)暴露了兩次世界大戰(zhàn)的兇兆。但為什么正是在這樣一個恰恰沒有什么精神可言的時代，德國出現(xiàn)了像馬克思那樣的世界級思想大師？

二、馬克思不會棄人類的苦難于不顧

“這里有一件可以作為我們19世紀(jì)特征的偉大事實，一件任何政黨都不敢否認的事實。一方面產(chǎn)生了以往人類歷史上任何一個時代都不能想象的工業(yè)和科學(xué)的力量；而另一方面卻顯露出衰頹的征兆，這種衰頹遠遠超過羅馬帝國末期那一切載諸史冊的可怕情景。在我們這個時代，每一種事物好像都包含有自己的反面……我們的一切發(fā)明和進步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量?，F(xiàn)代工業(yè)和科學(xué)為一方與現(xiàn)代貧困和衰頹為另一方的這種對抗，我們時代的生產(chǎn)力與社會關(guān)系之間的這種對抗，是顯而易見的、不可避免的和毋庸?fàn)庌q的事實。有些黨派可能為此痛哭流涕；另一些黨派可能為了要擺脫現(xiàn)代沖突而希望拋開現(xiàn)代技術(shù)；還有一些黨派可能以為工業(yè)上如此巨大的進步要以政治上同樣巨大的倒退來補充?？墒俏覀儾粫J錯那個經(jīng)常在這一切矛盾中出現(xiàn)的狡獪的精靈。我們知道，要使社會的新生力量很好地發(fā)揮作用，就只能由新生的人來掌握它們”。[10]

在這段關(guān)于1848年革命的評論里，馬克思所列舉的歐洲各黨派對于根本的現(xiàn)代性沖突的反應(yīng)，實際上不能單純歸結(jié)為判斷錯誤，而是透露出整個西方文明遺產(chǎn)的危險。因此，對馬克思而言，關(guān)于未來可以確定的是：一如其舊的人的終結(jié)已經(jīng)到來；將會到來的是一種“新生的人”來掌握自己的命運。在這一意義上，馬克思政治哲學(xué)的出現(xiàn)正與現(xiàn)代性浪潮有關(guān)。他的政治哲學(xué)是在現(xiàn)代性浪潮中證明自身的正當(dāng)性的。那么什么是現(xiàn)代性的特點呢？施特勞斯認為，現(xiàn)代性是“對前現(xiàn)代政治哲學(xué)的激進變更”，“這個變更的結(jié)果乍看起來是對前現(xiàn)代政治哲學(xué)的拒絕。”[11]也就是說，現(xiàn)代性是一場對傳統(tǒng)政治哲學(xué)價值質(zhì)疑的運動。然而，更精細的研究應(yīng)當(dāng)表明，現(xiàn)代政治哲學(xué)背棄前現(xiàn)代政治哲學(xué)的旨歸。施特勞斯為此用一種特殊的區(qū)分法對此作了規(guī)定，從而把它提升到一般的政治觀念層面。他認為，如果前現(xiàn)代政治哲學(xué)離不開“人應(yīng)當(dāng)如何生活”這個主題，那么，其對手，即現(xiàn)代政治哲學(xué)，至少會通過“人們事實上是如何生活”來理解基本政治問題。前者以腐朽的亞里士多德主義作為其理論基礎(chǔ)，后者則是以新自然科學(xué)和通達政治事務(wù)的現(xiàn)實主義路徑為基礎(chǔ)，拒絕了整個哲學(xué)與神學(xué)傳統(tǒng)的臍帶式聯(lián)系。

《現(xiàn)代性三次浪潮》一開始提到的現(xiàn)代政治哲學(xué)原創(chuàng)者是霍布斯，更確切地說是馬基雅維利，而它的結(jié)尾提到了尼采和馬克思。那么，問題是，合乎現(xiàn)代政治哲學(xué)精神所帶來的變化是什么。對此，經(jīng)施特勞斯的解釋，我們可以通過評注他的看法來描述這一變化的思想特性。

根據(jù)施特勞斯的觀點，現(xiàn)代性首次浪潮的思想特質(zhì)是：不同于古典政治哲學(xué)，政治問題的解決是有保證的，而在古典政治哲學(xué)那里這一點是存疑的。這是因為現(xiàn)代政治哲學(xué)強調(diào)人的能動性。這并非意味著對德性提出要求。恰恰相反，相對于古典政治哲學(xué)來說，現(xiàn)代政治哲學(xué)降低了對人德性方面提出的要求，從依賴于人的德性到并不受制于道德性，使政治問題的解決重點從道德品質(zhì)“維度”轉(zhuǎn)向制度“維度”。正如馬基雅維利所理解的那樣，正當(dāng)秩序的建立是清醒務(wù)實的，即便最值得向往的政治社會的建立實際上也是技術(shù)問題，決非歸因于人的自然目的以及機運概念。并且現(xiàn)代政治哲學(xué)肯定自身保存的正當(dāng)以及對經(jīng)濟的日益強調(diào)?；舨妓箤鹘y(tǒng)政治哲學(xué)的批評是：傳統(tǒng)政治哲學(xué)的目標(biāo)太高。而“基本的需要或沖動在大部分時間里對所有人起有效的決定作用，這些需要或沖動不是來自人的完善或目的，渴望完善或目的只對少數(shù)的人在少數(shù)的時間里起有效的決定作用?！盵12]

現(xiàn)代性的第二次浪潮是從盧梭開始的。施特勞斯曾經(jīng)說過，盧梭不僅為法國大革命與德國古典哲學(xué)做好了準(zhǔn)備，他還為法國大革命的極端反動亦即德意志浪漫主義鋪平了道路。但盧梭帶來的大轉(zhuǎn)變僅僅是與合理性之形式，也就是普遍性相關(guān)。在此盧梭所要主張的是：“理性取代自然”。如果承認這個主張是對的，那么，就要擔(dān)心“浮士德式的”逾越自由社會（“其特質(zhì)是普遍意志在其中實存著”）的界限而被現(xiàn)代人不加批判地正當(dāng)化這回事，這種正當(dāng)化至少會引起一些困難甚至德國式的浩劫。這或許就是為什么蠻橫的不正義的行為經(jīng)常不是以符合自然法或者自然正當(dāng)?shù)男问剑且罁?jù)一個寓于被允當(dāng)?shù)貥?gòu)成的社會之中的一個人的統(tǒng)治的意志來實行的。在這個意義上，施特勞斯認為，“人們不能過分強調(diào)盧梭可能憎惡今天的極權(quán)主義。實際上，他喜歡一個自由社會的極權(quán)主義，但他以可能最清晰的語言反對任何可能的政府的極權(quán)主義。盧梭把我們領(lǐng)入更深的困境。”[13]

盧梭關(guān)于政治問題的思考，是由現(xiàn)代政治生活（比如個人與社會、人與公民、自主與權(quán)威之間）二律背反的本性決定的。在對抗現(xiàn)代性的第一次浪潮所造成的損失時，康德與黑格爾接受了盧梭的普遍意志學(xué)說，恢復(fù)了古典政治哲學(xué)的高水平，卻遺忘了盧梭這個學(xué)說的限制。易言之，德國唯心主義未通過盧梭認識到“自由社會本身也是枷鎖”、“人在任何社會中都無法找到自己的自由”，問題的區(qū)別僅僅在于，是“合法枷鎖”還是“不合法枷鎖”，是自由社會還是專制社會？[14]施特勞斯正是看到了18世紀(jì)德國唯心主義引入歷史哲學(xué)之后，不是對第一次浪潮降低人的標(biāo)準(zhǔn)的真正補救，而是所謂現(xiàn)代性深度病態(tài)的發(fā)展，即道德有賴于不道德，正義有賴于不正義，合法性有賴于非法性。正如所謂“歷史的狡計”——正當(dāng)秩序是決非要以正當(dāng)秩序指導(dǎo)的各種人類活動的無意識的副產(chǎn)品。這是很容易導(dǎo)致人們混淆視聽的那種基本洞察。這種洞察認為，“共產(chǎn)主義的種種幻象已經(jīng)是黑格爾甚至康德的幻象?！盵15]

現(xiàn)代性之第一個后果是：所謂德國哲學(xué)搞的“那個前現(xiàn)代理想與現(xiàn)代理想的綜合并未收效；她沒有看到出路，除非完全清除現(xiàn)代文明觀念對德國思想的影響，返回前現(xiàn)代的理想。納粹主義是這一返轉(zhuǎn)的最著名例子，因為它是最下里巴人的例子?！盵16]德國唯心主義并不就此止步。它最深刻的后果引發(fā)了現(xiàn)代性第三次浪潮。第三次浪潮是與尼采有關(guān)。施特勞斯將尼采學(xué)說定位在“真理的最終發(fā)現(xiàn)”與“他對真理的理解展示為他的籌劃與解釋”之間。尼采在這之間“猶疑不定”。換句話說，尼采不可能向他的讀者闡明一條通往政治責(zé)任的道路。但施特勞斯話鋒一轉(zhuǎn)，認為“尼采承認自己發(fā)現(xiàn)[而非籌劃與解釋]了真理”。[17]在這方面，尼采的讀者卻總是搞錯了：那個對現(xiàn)代理性信仰批判的尼采在言語上撒了謊?？墒?，他在言語上撒謊，是人們在政治行動上利用尼采的組成部分。正因為他的言語上撒了謊，他才能夠免于在政治行動上撒謊。在施特勞斯看來，“尼采讓他的讀者只能在對政治不負責(zé)任的冷漠與不負責(zé)任的各種政治方案之間彷徨，沒有給他們留下任何其他選擇。”[18]所以，就政治行動而言，照施特勞斯看來，“尼采所說的比馬克思所說的要不確定得多、含混得多。在某種意義上，對尼采的任何政治利用都是對其教誨的濫用?！盵19]

施特勞斯的這番話確有其具體的歷史背景。他瞧不起其時代“價值中立的”社會科學(xué)，其中的一個重要原因是，這種社會科學(xué)沒有能力把諸如法西斯主義或斯大林主義之類的政體理解為暴政?，F(xiàn)在的問題是，在施特勞斯描述的現(xiàn)代性浪潮中，馬克思是否接受黑格爾“歷史的狡計”觀念的方式？這種方式是否恰如施特勞斯心目中的反馬克思主義的觀點，置馬克思政治哲學(xué)信譽破產(chǎn)，而這種觀點樂于聲稱自己的理論具有自然科學(xué)的精確性和歷史唯物主義規(guī)律所導(dǎo)致的“鐵的必然性”？表面上看，施特勞斯是這樣肯定地認為的，但其實不然。在我們看來，經(jīng)施特勞斯解釋的馬克思，可以引出政治的結(jié)論。這種結(jié)論認為，馬克思刻畫了歷史頂峰的特征，這種特征就是，人將結(jié)束偶然性或機運的統(tǒng)治，并將“首次成為自己命運的主人”。[20]但通過人自己的這一成就，毫不含糊地證明了人在其中取得成功的這個世界卻是可鄙的。所以，施特勞斯才說出真話：即“從反馬克思主義的觀點看”，馬克思的未來人正是“最低下、最墮落的人，無理想無渴望的畜群人，但他們有的是好吃好穿好居所，且身心皆有好治療”。[21]可以看到，沒有任何悲觀主義的文化批判能夠如此明確地證明，“反馬克思主義者”會在精神上和理性上變得如此敗壞，以至于必然到來的無階級社會竟然會如此不可欲！這里面的核心問題當(dāng)然是對以下事實的解釋：當(dāng)遭遇現(xiàn)代性之第一、第二浪潮，還有已經(jīng)被證實為法西斯主義之政治涵義的第三次浪潮時，馬克思如果再現(xiàn)了黑格爾所受到的政治神學(xué)的鉗制，再現(xiàn)了一種既古老又非常現(xiàn)代的“靈知主義”和生命政治的思維，那么，現(xiàn)代政治還有出路嗎？我們認為，答案是肯定的，但也不盡然。

首先是，人及其行動是可以從階級斗爭的角度來理解的。我們要關(guān)注的焦點，不是所謂歷史規(guī)律或歷史必然性因素，而是一個政治理論框架應(yīng)該有什么樣的形而上學(xué)價值設(shè)定。馬克思把注意力集中在生存層面上，也就是在古典政治哲學(xué)中標(biāo)志為激情、需要的層面上，這個層面曾經(jīng)被霍布斯宣稱為人性，而現(xiàn)在，在“德性之后”，這個層面已經(jīng)在拋棄理性和精神的氣氛中在社會上占據(jù)了主導(dǎo)地位。在這一意義上，在繼德國唯心主義、古典主義和浪漫主義之后，馬克思的精神反叛態(tài)度是堅決的。但是由于存在決定意識，他苦于缺乏一套獨立的語言來表達他的時代反抗。因此，馬克思對現(xiàn)代性的反叛依然顯得帶有某種不透明性。也許黑格爾、馬克思和尼采徹底謀殺了神之后，神圣的存在（比如作為“普照光”存在的“資本”）依然永存。而現(xiàn)代人之所以普遍不相信人能夠知道什么是對的，什么是錯的；什么是正義的，什么是非正義的，實際上是現(xiàn)代性危機的癥狀爆發(fā)和延燒。

有鑒于此，馬克思政治哲學(xué)如果能夠合理地賦予共產(chǎn)主義價值關(guān)懷以效力，也就是說，它如果能夠合理地討論價值關(guān)懷，那么其要旨可以分述出四點意見。

（1）馬克思政治哲學(xué)對現(xiàn)實的政治、經(jīng)濟處境不滿。在19世紀(jì)初，現(xiàn)代工業(yè)社會造成惡劣的勞動異化環(huán)境，與這種惡劣環(huán)境相對抗，馬克思對資本主義社會環(huán)境中的現(xiàn)實不滿。在我們看來它有一個好處，就是突出了現(xiàn)實的矛盾。（2）馬克思政治哲學(xué)把對人類自身處境的不滿歸咎于資本主義的制度性結(jié)構(gòu)。有的人會對此懷疑，資本主義的既定秩序本來是好的，有缺陷的是我們的人性。人性問題沒有辦法作為社會問題來解決。但馬克思不這樣認為，馬克思揭露利益、階級沖突的意識形態(tài)面紗。馬克思是唯一對社會階級層面的人性問題有所覺悟的人。如果我們接受施特勞斯將馬克思稱為“馬基雅維利分子”[22]的話，那么用經(jīng)濟手段解決政治問題就成為可能。這樣，馬克思主義政治哲學(xué)將成為“世界的哲學(xué)”，把我們從依賴于過去哲學(xué)傳統(tǒng)中解放出來。（3）馬克思政治哲學(xué)確信，從世界的結(jié)構(gòu)性沖突中解放出來是可能的。而這種解放的可能，是建立在歷史過程中對世界的改造。（4）如果世界是可以改造的，那么出路就是社會革命以及它必然導(dǎo)致的新生的人與人之間的對話。

從這些觀點來看，照西方哲學(xué)家說，馬克思政治哲學(xué)植根于西方現(xiàn)代性的本質(zhì)之中。它生發(fā)于一種沒有限制的現(xiàn)代性根源。沃格林在其《沒有約束的現(xiàn)代性》一書中出色地分析了馬克思身上所具有的“靈知”態(tài)度。但這種態(tài)度因為時代的精神氛圍，特別是實證主義當(dāng)?shù)谰谷徊粸槿怂J識。[23]在我們看來，這實屬時代的誤會。

三、結(jié)語

我們這樣一種探討，雖然看起來似乎是毫不顧惜在汪洋大海般的現(xiàn)代性包圍中令馬克思的精神反叛出場，似乎是再度沉浸到在哲學(xué)批判中試圖保持跟這個時代的距離卻又缺乏哲學(xué)上的距離來實現(xiàn)這個目的；但這里的問題本身卻不能被錯誤地理解為：一方面所謂無距離之距離，即以所謂馬克思與現(xiàn)代性同謀之類的辭令來理解馬克思的精神反叛，另一方面把共產(chǎn)主義完全拉進現(xiàn)代靈知主義世界。因此，問題的關(guān)鍵在于不能把思想精神類型的斷裂理解為歷史連續(xù)性的斷裂。事實上，這個多少不透明的馬克思，我們并不真懂，他的一生經(jīng)歷如此多個不同的階段，以至于哪一種政治（哲學(xué)）立場的證據(jù)都可以在其著作中尋索。至今，我們依然怦然感受到其反叛時代的那些不可思議的特征。

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責(zé)任編輯：羅蘋

作者簡介張文喜，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師（北京，100872）。

〔中圖分類號〕B0-0；D0-02

〔文獻標(biāo)識碼〕A

〔文章編號〕1000-7326（2016）02-0010-07