中國傳統(tǒng)文化的基本特征及其價值

文/楊生平

中國傳統(tǒng)文化的基本特征及其價值

文/楊生平

中國傳統(tǒng)文化在人與世界關系上彰顯人文精神，在人與社會關系上奉行道德至上，在人與自身關系上弘揚精神人格。中國傳統(tǒng)文化塑造著中國人的中國夢，也影響著近代歐洲發(fā)展及啟蒙思想形成。雖然中國傳統(tǒng)文化發(fā)展經(jīng)歷了曲折，但以儒家思想為代表的中國傳統(tǒng)文化對當代人精神充盈、人際和諧和文明行為養(yǎng)成都有著不可替代的作用。

中國傳統(tǒng)文化；人文精神；基本特征

評價中國傳統(tǒng)文化是一件很復雜的事情，既要考慮到中國傳統(tǒng)文化組成的不同內(nèi)容與元素，又要考慮到這些文化內(nèi)容與元素的作用過程及其效果；既要看到這些文化正面倡導的東西，又要看到這些文化自身無法涉及到的盲點及其相應的負面影響；既要看到它在歷史上的影響（包括國外影響），又要看到它在當前的意義。從總體上看，中國文化是積極進取的文化，它能在保持基本價值取向與風格的基礎之上，隨著時代發(fā)展不斷吐故納新。這里，我們只能從主流文化入手，對其基本特征進行簡單分析，并作簡要歷史梳理說明其意義與價值。盡管不同時代主流文化不完全一樣，但以儒家思想為核心并形成儒釋道互補的主流格局幾乎是目前對中國傳統(tǒng)文化評價達成的共識。

一　中國傳統(tǒng)文化的基本特征

首先，從人與世界的關系看，它彰顯人文精神。與西方文化強調(diào)“人類中心”不同，中國文化主張順應自然，適應自然，重視“天人合一”。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保?］當然主張道法自然，并不意味著人在自然面前只能被動順受，中國文化主張積極面對自然，發(fā)揮人的主動性。它認為雖然成事在天，但謀事卻在人?？鬃由踔林鲝?，“知其不可為而為之”。想事成，不努力肯定不行，但光靠人的努力也同樣不夠，必須做到“天時地利人和”才可。中國文化的人文精神更是表現(xiàn)在如何處理人的精神家園上。與其它文化將人的精神家園重心設置在彼岸世界不同，中國文化則是把人的精神家園放在此岸世界，認為只要努力，在現(xiàn)實世界中就可以實現(xiàn)精神圓滿?？鬃诱f：“未能事人，焉能事鬼，……未知生，焉知死。”［2］這種“重人生輕鬼神”的修養(yǎng)方式自然更是一種充滿現(xiàn)實精神的人文關懷。儒家強調(diào)“人皆可成堯舜”，主張只要認真修行，人人皆可達到“圣人”境界。不但如此，既使本源于印度的佛教，自傳入中國以后也被改造得更有人文情懷。禪宗是在印度佛教影響下中國自產(chǎn)的佛教，它主張人性即佛性，認為修煉不必居于廟寺，在家亦可修煉（即居士），提倡頓悟成佛。中國文化這些特點自然構成了其它文化無法比擬的優(yōu)越性，但與此同時也形成了其難以逾越的屏障。雖然中國文化尊重自然，但它卻沒有形成一套如何尊重自然特別是在尊重自然的同時改造自然的辦法（也就是說，中國文化注重實踐，但缺乏一套系統(tǒng)的認識論體系）。

其次，從人與社會關系看，它奉行道德至上。儒家本是一套道德思想，它強調(diào)“仁者愛人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，［3］提倡以“仁義禮智信”的方法處理人際關系。自漢武帝以后，它便上升為國家意識形態(tài)，成為一種政治學說（即政治道德化）。與此同時，儒家的“禮”“序”觀念也被本體論化，成為一種人們不得不接受的世界秩序（從董仲舒的宇宙論化到程朱理學和陸王心學的本體論化）。從一般意義上說，將以“德”為核心的思想落實于全社會之中，可以使整個社會充滿溫情與人情，因而最終也會使它表現(xiàn)出強大的凝聚力與吸引力（人情社會自然讓人們能體會到社會溫暖，但同時也會導致找關系、走后門現(xiàn)象）。但由于儒家在中國封建社會之中維護的是封建等級秩序，這也就導致其不可否定的局限。另外，將道德秩序用于管理社會似乎還有一定道理，但把它用于管理社會經(jīng)濟與政治就不得不說有明顯弊端了，它必然會影響中國古代經(jīng)濟發(fā)展與政治建設。正如德國著名社會學家馬克斯·韋伯所說，以儒家為核心的中國傳統(tǒng)文化是不可能導引出資本主義的。

再次，從人與自身關系看，它弘揚精神人格。中國文化十分注重人的精神，儒家強調(diào)通過“養(yǎng)浩然之氣”充實人的精神，佛教強調(diào)通過修行達到成佛境界，道家強調(diào)通過順任自然達到自由逍遙境界。而它們之間又有互補作用，不同人都可從中找到精神修煉與充實方式。所以，有人用“拿得起”（儒家的“有為”）、“放得下”（佛教的“空”）和“想得開”（道家的“無為”）來比喻中國文化儒釋道互補狀況，是有一定道理的。不僅如此，中國文化更注重精神修養(yǎng)的社會關懷。孟子說，“人之異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”，［4］并把人格區(qū)分為“信善美大圣神”六種境界。道家強調(diào)清靜寡欲，無為而無不為。老子說：“圣人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善?！保?］佛教在講修煉成佛時，也主張用愛心、慈心、同情心去關愛眾生，幫助他人，造福社會。這些無疑都是中國文化彌足珍貴的遺產(chǎn)。

二　中國傳統(tǒng)文化與中國夢

就中國夢而言，一般人只知道它的直接含義——中華民族復興之夢，卻不一定想到其引申含義。既然是復興之夢，那它自然還應有這樣兩層含義：一是說明目前中華民族并不強大，二是說明中華民族曾經(jīng)強大過。如果沒有強大過，又談何復興？若果真如此，人們自然又要反思另外兩個問題：一是中華民族曾經(jīng)靠什么強大，二是中華民族為何又是怎樣走向衰落。只有搞清楚這兩個問題，我們才算真正理解為什么我們今天如此急切要實現(xiàn)中華民族偉大復興以及我們又該怎樣實現(xiàn)復興。

談到中國民族曾經(jīng)的強大，自然不能不從《禮記·禮運》的“大同”談起?！抖Y記·禮運》說：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡、孤獨、廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同?！闭沁@個“大同”理想引領著不少中國封建帝王和賢人圣士勵精圖治，奮發(fā)圖強，創(chuàng)造了一個又一個人間奇跡，使中國民族一直屹立于世界民族之巔。從漢武盛世到開元盛世，從永樂盛世到康乾盛世，無不在人類歷史上留下濃墨重彩的一筆。當然，中國歷史上的輝煌離“大同夢”的實現(xiàn)還有一段距離，一方面緣于歷史的間斷性（中國歷史上的盛世時間都不很長，之后都會有一段長時間的滑坡以及頻繁的改朝換代斗爭），另一方面緣于其等級森嚴，制度嚴酷。馬克思就曾這樣評價過康乾盛世：“一個人口幾乎占人類三分之一的大帝國，不顧時勢，安于現(xiàn)狀，人為地隔絕于世并因此竭力以天朝盡善盡美的幻想自欺?！保?］正當清政府仍以天朝大國自居，津津樂道于八方朝賀之時，西方列強用堅船利炮敲開了中國大門。

“大同夢”破滅了，但大同思想?yún)s沒有終結。自鴉片戰(zhàn)爭以后，不少志士仁人都用它去建構自己的思想并試圖以此再次圓夢。從太平天國到戊戌變法，再到辛亥革命，莫不如此。洪秀全把大同思想與基督教結合起來，試圖建立他的“太平天國”。戊戌變法前后，康有為就曾專門寫過一部膾炙人口的著作——《大同書》，希望通過它拯救中國亦拯救世界，并對大同進行了解讀。他說：“天下為公，一切皆本公理而已。公者，人人如一之謂，無貴賤之分，無貧富之等，無人種之殊，無男女之異。分等殊異，此狹隘之小道也。平等公同，此廣大之大道也。無所謂君，無所謂國，人人皆教養(yǎng)于公產(chǎn)，而不恃私產(chǎn)，一內(nèi)外為一，無所防虞，故外戶不閉，不知兵革，此太平之道、大同之世?！保?］孫中山更是直言不諱他的政治綱領——三民主義與大同的關系，并以“天下為公”為其響亮的政治口號。他說：“我們?nèi)裰髁x的意思，就是民有、民治、民享。就是說國家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照這樣的說法，人民對于國家，不只是共產(chǎn)，一切事權都是要共的，這才是真正的民生主義，就是孔子所希望的大同世界。”［8］

談到大同，自然要涉及到它與馬克思主義的共產(chǎn)主義的關系。從根本上講，它們自然不是一個層次上的概念。前者雖然也有比較明確的理念與具體的方法，但它畢竟只能算是一種抽象的理想，沒有堅實可靠的現(xiàn)實與理論基礎；后者則是奠定在科學基礎之上（馬克思恩格斯是通過對人類社會發(fā)展規(guī)律特別是對資本主義社會矛盾分析得出共產(chǎn)主義結論的）。因此，不能把兩者混同，但這又不排除它們之間存有聯(lián)系。從19世紀初空想社會主義傳入中國，它的最早中文譯名就叫“大同世界”。馬克思恩格斯在論太平天國時，曾轉述西方在中國傳教士的話說：“歐洲近來流行的社會主義理想，中國很久以前就有了?！庇匈Y料證明，康有為曾接觸過馬克思主義的共產(chǎn)主義思想，但他卻以這種學說“主張暴力，為中國人所不取”為由而放棄。所以，毛澤東作出了這樣的評論：“康有為寫了《大同書》，他沒有也不可能找到一條到達大同的路。”［9］康有為沒有找到，洪秀全、孫中山等同樣也沒有找到。因此，中國近代中上一次又一次爭取民族獨立與解放的斗爭都以相繼失敗而告終。最終，中國共產(chǎn)黨人找到了這條路，這才拯救中國人于水火并建設了新中國，把中國人民進一步帶上改革開放和中華民族復興之路。

如果說實現(xiàn)中華民族復興是現(xiàn)代中國夢的話，那么，中國歷史上實現(xiàn)大同夢想就是傳統(tǒng)中國夢。這兩者雖有質(zhì)的區(qū)別，但也不可把它們完全對立起來。中國特色社會主義建設其中一個重大任務，就是不斷把馬克思主義理論與中國實際相結合。這個結合既包括把馬克思主義理論與中國具體國情、民情相結合，也包括把馬克思主義理論與中國文化相結合。若用這個思路去分析兩種中國夢，那么，實現(xiàn)中華民族的偉大復興不僅是圓了近代中國人的偉大夢想，也是圓了整個中華民族自古以來的偉大夢想。與歷史上幾大盛世相比，這次中華民族的偉大復興更是在實現(xiàn)人民自由民主平等基礎之上的綜合振興。因此，它的意義更明顯，更重大。反過來，將傳統(tǒng)中國夢的意義充實到現(xiàn)代中國夢之中，又會使它更具人文關懷。與美國夢的個人主義和歐洲夢的整體協(xié)同不同，中國夢是整體與部分的有機結合、群體與個人的有機結合。它既注重社會與自然多方面協(xié)調(diào)發(fā)展，又注重群體與個人的協(xié)調(diào)發(fā)展；它既注重個人的自由與獨立，又注重人際和諧與人間溫情。

三　中國傳統(tǒng)文化與歐洲人的中國夢

中國傳統(tǒng)文化不但影響著中國社會發(fā)展，也曾影響著西方社會發(fā)展。由于長達千年的中世紀黑暗統(tǒng)治，13世紀的歐洲明顯落后于中國。此時的歐洲經(jīng)濟十分蕭條，思想禁錮異常嚴厲，急需一場經(jīng)濟騰飛與思想解放運動以實現(xiàn)社會變革。一般認為，文藝復興起到了思想解放的目的，其口號是回到古希臘和古羅馬，而文藝復興思想又直接影響著18世紀歐洲啟蒙運動。這里的關系自然存在，但有一點也同樣不能忽視：即中國文化對歐洲啟蒙運動的重要影響。在某種程度上甚至可以這樣說：從13世紀到18世紀歐洲人做了近五百年的中國夢。

1275年，意大利旅行家馬可·波羅來到元大都，深深被中國富裕吸引，一呆就是近20年。1295年回國后，他把自己在中國的所見所聞記錄下來，編寫了《馬可·波羅游記》。書中詳細描述了中國財富的豐盈，宮殿的華麗，生活的奢華和都市的發(fā)達。由于這本書的出版正趕上歐洲印刷術革命，因此，流傳極廣，影響很大。中國的富裕深深吸引著眾多西方政客和商人把貿(mào)易目光轉向中國。意大利探險家哥倫布也正是受這本游記的影響，本想前往中國，卻無意中發(fā)現(xiàn)了美洲新大陸。

隨著“富裕中國”在歐洲的盛行，許多西方傳教士也來到中國。傳教士與商人不同，他們帶來和帶走的是文化。隨著傳教士對中國文化的介紹，“富裕中國”又增添了“美麗”成分，中國對歐洲的吸引力又增強了。意大利著名傳教士利瑪竇曾這樣描述中國：“在這樣一個幾乎具有無數(shù)人口和無限幅員的國家，各種物產(chǎn)又極為豐富，雖然他們有裝備精良的陸軍和海軍，很容易征服鄰近的國家，但他們的皇上和人民卻從未想過要發(fā)動侵略戰(zhàn)爭。他們很滿足于自己已有的東西，沒有征服的野心。在這方面，他們和歐洲人很不相同，歐洲人常常不滿意自己的政府，并貪求別人所享有的東西?！保?0］物質(zhì)上的富裕與精神上的充實，讓“中國”漸漸進入急待破舊立新的歐洲啟蒙思想家的視野。德國著名哲學家、微積分的發(fā)明者萊布尼茨通過傳教士了解中國后，十分感嘆地說：“我們無法用語言來形容，中國人為了使自己內(nèi)部盡量少產(chǎn)生摩擦，把公共的祥和、人類共同生活的秩序考慮得何等周到，較之其他民族的法律不知要優(yōu)越多少”，［11］“特別令我們歐洲人吃驚的是，在中國，農(nóng)民和仆人之間也相互問候，如果多時不見，彼此十分客氣，相敬如賓，這完全可以同歐洲貴族的所有社交舉止相媲美”。［12］法國著名哲學家、啟蒙運動領袖人物伏爾泰更是把對儒家文化的推崇上升到建設歐洲人文思想的高度。伏爾泰十分崇拜孔子，甚至自稱是孔子的弟子，認為“世界上曾有過的最幸福、最可敬的時代，就是奉行孔子的法律的時代，在道德上歐洲應該成為中國人的徒弟”。［13］他大聲疾呼法國要以中國文化為標桿“全盤華化”。為了表現(xiàn)出對中國文化獨特的情感，他刻意改編了中國元雜劇《趙氏孤兒》，取名《中國孤兒》，并把背景從春秋時期移到宋末元初。顯然，伏爾泰想借吸收中國文化元素抨擊當時歐洲的世襲貴族制度，重塑歐洲人文精神。

其實，萊布尼茨和伏爾泰在贊嘆中國時并沒有盲目贊美中國，他們都在不同程度上看到了中國社會與中國文化的弊端。萊布尼茨就曾明確指出中國人在思辨與科學方面明顯不如歐洲，伏爾泰則指責中國人對傳統(tǒng)過于推崇，以至喪失了進步能力，他甚至驚嘆這樣聰明的民族為何在科學與音樂方面表現(xiàn)得如此幼稚。當然，歐洲人熱衷中國，醉翁之意不在中國夢，而在構筑他們的歐洲夢。事實看來，那時的中國也的確為之提供了基礎。試想一個長期受宗教神學統(tǒng)治、急需人性解放的民族，一旦發(fā)現(xiàn)有這樣一個既如此富裕又似乎充滿人情味的國家（萊布尼茨曾把中國儒學稱為自然宗教），又怎能不欣喜若狂。但歐洲人建筑他們的歐洲夢，明顯在立足自己基礎上借鑒他人。如果說中國文化對啟蒙思想“主體”（即人文精神）建構起了一定作用的話，那么啟蒙思想的另一關鍵詞——理性（即科學精神）則完全是他們自己的?？墒牵敋W洲人完成他們的歐洲夢后，他們眼中的中國夢就開始變味，此時他們便從對中國的贊美和迎合轉向抨擊和豪奪。孟德斯鳩就這樣無情抨擊中國：“中國的專制主義，在禍患無窮的壓力之下，雖然曾經(jīng)愿意給自己戴上鎖鏈，但都徒勞無益；它用自己的鎖鏈武裝了自己，而變得更為兇暴”，［14］“禮教構成了國家的一般精神，這就使中國人可能成為世界上最淳樸同時也是最奸詐的國家”。［15］現(xiàn)代經(jīng)濟學鼻祖、英國經(jīng)濟學家亞當·斯密在《國富論》中則從貿(mào)易不自由與貧富分化嚴重等方面，宣判中國經(jīng)濟衰落的必然。面對思想家的批判與引導，面對中國財富的巨大誘惑，西方政客與商人在中歐貿(mào)易的巨大逆差中終于發(fā)現(xiàn)了解決問題的鑰匙——鴉片。漸漸地，他們感到用鴉片解決問題已經(jīng)不能滿足他們胃口，于是就發(fā)動了曠日持久的侵華戰(zhàn)爭。

歷史車輪滾滾向前，得道多助，失道寡助。隨著大英帝國的建立與衰落，歐洲夢也逐漸從頂峰降到低谷。20世紀隨著美國的強大，美國夢又成為世界強音?？?1世紀伊始，美國又漸露衰落勢頭，此時人們又開始尋找和議論起別的夢想。2004年美國學者杰里米·里夫金寫了一本暢銷書——《歐洲夢：21世紀人類發(fā)展的新夢想》。此書出版不久，他又把目光轉向了中國，進一步認為中國夢才是人類未來的新希望。歷史經(jīng)驗表明：別人的說法我們需要兼聽，但關鍵得有自己的判斷，走好自己的路。

四　中國傳統(tǒng)文化的當代價值

盡管中國傳統(tǒng)文化發(fā)展經(jīng)歷了曲折，但它在當前仍然具有旺盛的生命力與時代價值。自上個世紀60年代起，隨著日本與亞洲四小龍的崛起，以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化就引起了國際人士的關注。人們一般認為這些國家經(jīng)濟奇跡的創(chuàng)造，跟他們推行或信奉儒家文化有關。上個世紀90年代后，隨著國家對傳統(tǒng)文化的重視，久違的以儒家為核心的國學再次進入國人視野并受到熱捧。近些年來，國學熱潮有愈演愈烈的趨勢。一時間，不少人以吟詩誦詞，甚至恢復傳統(tǒng)禮儀為時尚?？陀^地講，國學熱在國內(nèi)的升溫有歷史必然性，也有合理性。隨著物質(zhì)生活水平的提高，人們漸感精神生活空虛、人際關系淡漠與社會文明行為缺失。對此，僅就儒家思想簡析中國傳統(tǒng)文化的當代價值。

首先，儒家思想有利于精神充盈。與人有物質(zhì)需求因而要通過勞動創(chuàng)新物質(zhì)財富來滿足一樣，人的精神需求的滿足同樣需要付出辛勤的勞作，只不過這種勞作是需要通過修煉或修養(yǎng)的方式來完成。在儒家看來，人最重要的價值以及人與動物最根本的區(qū)別就在于人有精神，但因人常受利益的誘惑與環(huán)境的影響，這種精神需求常常被忽視或淹沒。孟子說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！保?6］要想獲得人的至高價值，做一個真正的、有意義的人，就既要有對人之為人的正確認識，更要有艱難的踐行過程。這個過程需要從“格物窮理”開始?！案裎锔F理”既要格物、致知，也要誠意、正心與修身。光有前者，沒有后者，是知而不行；光有后者，沒有前者，是行而無知。只有兩者結合，做到知行合一，才算真正完成了人之為人的修養(yǎng)過程。在一般儒家看來，修養(yǎng)是一個不斷提升與演進的過程，做“真正的人”是起碼標準，而達到“圣人”則是至高標準。孟子更是把人的修為分成“信、善、美、大、圣、神”六種人格。在儒家思想中，人的修養(yǎng)雖然注重的是道德境界，但它卻不只有“至善”的效果，更有“真”“善”“美”統(tǒng)一的意蘊。

其次，儒家思想有利于人際和諧。由于儒家的精神修養(yǎng)說是以“仁”為基礎的，因而它自然能促進人際關系的改善與社會風氣的好轉?？鬃诱f：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所勿欲，勿施于人”。不但如此，孔子還指出了“仁”的由近到遠的實施方法。他說，“仁者愛人”，“愛必由親始”。所以，“孝悌”是“仁之本”。孟子更是提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的思想。［17］儒家不僅重視一般人際關系，也十分重視君民關系以及人與物的關系，并把“仁愛”思想貫徹到底。孟子說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”［18］這種有著既愛他人又愛萬物的“民胞物與”思想，可以使人與人之間、人與社會之間以及人與世界之間充滿溫情與感情。歷史事實也證明，儒家思想滋養(yǎng)著中國文化的發(fā)展和中華文明的創(chuàng)造，培育了一代又一代封建明君與志士仁人，激發(fā)了眾多后賢創(chuàng)作了像“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”等名言佳句，激勵著無數(shù)中華兒女為實現(xiàn)“大道之行，天下為公”的“大同”夢想而奮斗。

再次，儒家思想有利于文明養(yǎng)成。中華民族是“禮儀之邦”。儒家不僅提出“仁愛”思想，更是通過“禮”和“儀”把它落實于人的行為之中。儒家文化的“禮”，既是一種修養(yǎng)，又是一種規(guī)范與秩序。作為修養(yǎng)，它要求人們待人接物要至誠至敬；作為規(guī)范，它要求人們對不同人與物要有不同禮數(shù)；作為秩序，它要求人們在不同領域遵守不同規(guī)則。所以，“禮之用，和為貴”。作為禮的外在形式，“儀”對禮的實現(xiàn)起著十分重要的作用?！皟x”既可以強化禮的內(nèi)容，亦可以強化禮的效果。中國古代有各種禮儀，有祭天、祭地之禮儀，也有生活用膳和婚喪嫁娶等禮儀。不過，儒家更重視喪禮和祭禮，特別是父母的喪禮（即慎終）和追念祖先的祭禮（即追遠）?？鬃拥膶W生曾子就說：“慎終追遠，民德歸厚矣?！币驗?，“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也”。［19］孔子說：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！保?0］一個人在待人接物時，既要注意自己內(nèi)心修養(yǎng)（即“質(zhì)”），也要注意自己的言談舉止與衣著修飾（即“文”）。由此可見，儒家不僅提出了“仁愛”思想，更是通過“禮儀”由近及遠、由內(nèi)到外將它落實落細落小，處處規(guī)范并影響著人的言行。經(jīng)過多年的盛行與發(fā)展，后繼者更是把這些思想總結為通俗易懂、言簡意賅的行為規(guī)范文本，如《三字經(jīng)》《千字文》《弟子規(guī)》《女兒經(jīng)》等。更值得一提的是，儒家思想非常重視幼兒教育。這些文本往往成為中國古代蒙學教育的經(jīng)典范本。俗話說，“三歲看小，七歲看老”。幼兒時期的教育，對一個人一生文明舉止的養(yǎng)成與健康心理的形成起著很關鍵的作用。歷史事實也證明，儒家這些思想也確實對社會成員文明言行的養(yǎng)成起到了不可忽視的作用。

總之，中國傳統(tǒng)文化博大精深，內(nèi)容十分復雜，作用也有時間區(qū)隔，不能一概而論，必須在分類研究的基礎之上進行總體闡述。僅就儒家思想而言，它不是萬能的，也存在著明顯的重義輕利、重精神人格輕社會人格、重私德輕公德等弊端。我們不能因今天精神匱乏就盲目推崇儒家思想，畢竟我們要在解決精神文明問題的同時也需要強大的物質(zhì)文明?？蛇@些單靠儒家思想是無法根本實現(xiàn)的。試想在目前競爭異常激烈的全球化浪潮中，一個沒有完整人格與獨立精神的民族又如何能贏得足夠發(fā)展的空間？因此，對以儒家思想為代表的中國傳統(tǒng)文化，需要有一個去粗取精、去偽存真，進行創(chuàng)造性繼承與創(chuàng)新性發(fā)展的過程。董仲舒的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，明顯不合當下時宜，但經(jīng)顏元改造后的“正其誼以謀其利，明其道而計其功”，則具有很強的現(xiàn)實價值。

注釋：

［1］《道德經(jīng)·道經(jīng)》第二十五章。

［2］《論語·先進》。

［3］《論語·雍也》。

［4］《孟子·離婁下》第十九章。

［5］《道德經(jīng)》第四十九章。

［6］《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第716頁。

［7］康有為：《禮運注》，《康有為全集》第5卷，北京：中國人民大學出版社，2007年，第555頁。

［8］《孫中山全集》第9卷，北京：中華書局，1981年，第394頁。

［9］《毛澤東選集》第4卷，北京：人民出版社，1991年，第1471頁。

［10］何兆武、柳卸林：《中國印象：外國名人論中國文化》，北京：中國人民大學出版社，2011年，第58頁。

［11］萊布尼茲：《中國新事萃編》，孫小禮：《萊布尼茲與中國文化》，北京：首都師范大學出版社，2006年，第110頁。

［12］萊布尼茲：《中國新事萃編》，第111頁。

［13］伏爾泰：《風俗論》上冊，梁守鏘譯，北京：商務出版社，1994年，第253頁。

［14］孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，張雁深譯，北京：商務出版社，1961年，第129頁。

［15］周寧：《永遠的烏托邦》，武漢：湖北教育出版社，2000年，第161頁。

［16］《孟子·公孫丑上》。

［17］《孟子·梁惠王上》。

［18］《孟子·盡心上》。

［19］《論語·陽貨》。

［20］《論語·雍也》。

責任編輯顧偉偉

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1006-0138（2016）05-0104-06

國家社會科學基金項目“文化全球化基本矛盾、特征和意義研究”（11BZX020）

楊生平，首都師范大學哲學系教授、博士生導師，哲學博士，北京市，100048。