○　梁文生

(電子科技大學(xué)中山學(xué)院　人文社會科學(xué)學(xué)院， 廣東　中山　528400)

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·學(xué)術(shù)史譚·

清末民初時期關(guān)于國家理性和個人理性的論辯
——評梁啟超憲政思想發(fā)展的兩個主題

○梁文生

(電子科技大學(xué)中山學(xué)院人文社會科學(xué)學(xué)院， 廣東中山528400)

辛亥革命之前，梁啟超主張君主立憲，并且從國家理性出發(fā)，主張必經(jīng)開明專制階段才能實(shí)施君主立憲。辛亥革命后梁啟超轉(zhuǎn)而支持共和憲制，完成了由國家理性向個人理性的轉(zhuǎn)變。梁啟超憲政理念的實(shí)質(zhì)在于保護(hù)公民權(quán)利，反對專制。

梁啟超；憲政理念；國家理性；個人理性

一、引　言

清末民初，中國恰逢內(nèi)憂外患之際，正如李鴻章所言的“三千年來未有之大變局”。面對西方列強(qiáng)在經(jīng)濟(jì)、軍事和文化方面的挑戰(zhàn)，中國的仁人志士為了富國強(qiáng)兵而提出回應(yīng)的對策?！?〕梁啟超認(rèn)為這個回應(yīng)經(jīng)歷了“器物、制度和文化”三個轉(zhuǎn)變過程，“先從器物上感覺不足，再從制度上感覺不足，再從文化上感覺不足”。〔2〕在制度和文化層面，憲政改革才是強(qiáng)國之道，成為了當(dāng)時的社會共識。這是一個從西方強(qiáng)國經(jīng)驗(yàn)總結(jié)得來的普遍認(rèn)識，成為那個時代主流的“思想氣候”，可稱之為“以憲法為驅(qū)動力進(jìn)行國家變革的觀念”。〔3〕

此時期存在三種主要的憲政觀點(diǎn)：一是以清政府為代表的保守派，主張實(shí)行維護(hù)君主專制的立憲制度；二是以康有為、梁啟超為代表的改良派，主張借鑒英國的君主立憲制度，限制君權(quán)，保護(hù)公民的權(quán)利；三是以孫中山為代表的革命派，主張廢除帝制，實(shí)行共和憲政制度。在“以憲法為驅(qū)動力進(jìn)行國家變革”的思潮中，以康有為、梁啟超為代表的改良派是頗有社會影響力的。康、梁一貫主張清廷應(yīng)該要進(jìn)行君主立憲的憲政改革，戊戌變法事件更彰顯其聲望。其中，梁啟超關(guān)于憲政的論述較為豐富，又因其憲政學(xué)說多變而頗具爭議，因此，本文以梁啟超為研究對象，更加能夠了解那個時代的思想氣候。

梁啟超是立憲運(yùn)動者，為世人公認(rèn)?！?〕然而，許多人不知道梁啟超的憲政觀就分為兩個不同時期。辛亥革命之前，梁啟超主張君主立憲，已為眾知。辛亥革命后，中華民國實(shí)行共和制憲法，梁啟超亦欣然贊同。兩個時期的態(tài)度和觀點(diǎn)轉(zhuǎn)變之快，固然可用梁啟超自己的話來辯解，“不惜以今日之我，難昨日之我”。其實(shí)，這個轉(zhuǎn)變在梁啟超的思想脈絡(luò)里面是有跡可循的，筆者謂之為從國家理性到個人理性的發(fā)展過程。

二、梁啟超憲政理念中的國家理性

辛亥革命之前，梁啟超主張中國適宜實(shí)行君主立憲的憲政，并且在實(shí)行君主立憲之前，必須有一個“開明專制”階段。也就是說，他認(rèn)為中國的憲政分兩個階段進(jìn)行：一是開明專制階段，二是君主立憲實(shí)行階段。梁啟超在《開明專制》長文中對此作了詳述。

梁啟超在《開明專制》中認(rèn)為，世界各國分為非專制國家和專制國家兩種。非專制國家較專制國家優(yōu)勝，也是中國欲求達(dá)到之目標(biāo)，然而中國現(xiàn)狀態(tài)仍是一個專制的國家。梁啟超進(jìn)一步把專制國家分為完全專制和不完全專制國家，野蠻專制和開明專制國家。中國是不完全專制國家，原因是中國的專制未達(dá)到以完善制度實(shí)行專制之實(shí)的地步。但是，梁的重點(diǎn)是放在野蠻專制和開明專制的論述上。野蠻專制國家，其統(tǒng)治者只顧及自身利益而不顧及民眾利益，乃代表了一種野蠻專制的精神。開明專制國家，其統(tǒng)治者雖則專制，然其目標(biāo)以廣大民眾利益為上，乃代表開明專制的精神。簡而言之，野蠻專制的治者利益與被治者利益相悖，開明專制的治者利益與被治者利益相合。從中國現(xiàn)實(shí)狀況考慮，梁啟超認(rèn)為中國的專制傳統(tǒng)悠久，遽然從專制變?yōu)榉菍Ｖ茦O為困難，且易致國家動亂，更為恰當(dāng)?shù)淖龇ㄊ窍榷卮偾逋?shí)行開明專制，由上及下改革，實(shí)現(xiàn)強(qiáng)國之后再行君主立憲?！坝幸粡?qiáng)有力之中央政府，網(wǎng)羅一國上才以集其間，急起直追，殫精竭慮，汲汲準(zhǔn)備，而最速猶非十年乃至十五年，不能致也。”〔5〕依其說，中國至少要花10至15年的“開明專制”，才能過渡到君主立憲。

梁啟超的“憲政兩階段說”與其主張“三世之義”不無關(guān)系。梁啟超師從康有為，受其三世說影響甚巨，以致常常喜歡劃分歷史階段。梁啟超在康有為理論基礎(chǔ)上推衍出自己的“三世之義”，“治天下者有三世：一曰多君為政之世，二曰一君為政之世，三曰民為政之世?！倍乐l(fā)展，“與地球有人類以來之年限有關(guān)之理，未及其世，不能躐之，既及其世，不能闕之?！薄?〕梁啟超主張的“三世之義”是與時間發(fā)展有關(guān)，不能即刻提前進(jìn)入的。如果把“一君之世”對應(yīng)專制時期，“民為政之世”對應(yīng)憲政時期，那么我們就不難明白，梁啟超為何要在君主立憲之前設(shè)置一段長時間的“開明專制”階段了。

從更深層次來看，梁啟超的憲政兩階段說與其思想根源息息相關(guān)。首先，梁啟超自幼深受傳統(tǒng)思想熏陶，在儒學(xué)、佛學(xué)方面頗有造詣。當(dāng)一個人遭遇社會突變，往往從其根基較深的知識構(gòu)成中尋求思想支援。這往往形成了林毓生所謂的“借思想文化以解決問題的途徑”?！?〕傳統(tǒng)思想的知識構(gòu)成也可以解釋梁啟超為何成為改良派的代表之一。傳統(tǒng)思想一般是由政府經(jīng)過篩選后保留下的，特別是儒家思想本身就具有適應(yīng)現(xiàn)世的特征，〔8〕因此，接受傳統(tǒng)思想的知識分子往往屬于體制內(nèi)的利益集團(tuán)分子，他們多為改良派，而不愿暴力推翻現(xiàn)有體制。梁啟超雖然冀望中國成為非專制國家，但是他又不愿立即改變現(xiàn)狀，而是希望通過改良實(shí)現(xiàn)君主立憲，故有“開明專制”的憲政階段說。

其次，19世紀(jì)末至20世紀(jì)初，儒家的經(jīng)世致用因西方的沖擊而受到嚴(yán)重侵蝕，且無力回應(yīng)，致使中國政治處于一種沒有文化方向的狀態(tài)。于是，中國知識分子紛紛開始求助于西方的意識形態(tài)，西方文化成為中國知識分子的行動指南。梁啟超亦不例外地成為這種思想過渡潮流中的一員。〔9〕從表面現(xiàn)象來看，西方列強(qiáng)的成功在于憲政。因此，憲政改革成為中國知識分子救國的良方。當(dāng)然，西方的憲政模式不是單一的，有君主立憲、共和憲法等。然而，關(guān)于憲政的思想論述，以公民與國家孰先孰后的關(guān)系為標(biāo)準(zhǔn)，可分為應(yīng)然論和實(shí)然論。應(yīng)然論者認(rèn)為，公民的權(quán)利優(yōu)先于國家權(quán)力，因?yàn)閲沂怯晒褚郎鐣跫s組成的，國家權(quán)力應(yīng)為保障公民權(quán)利服務(wù)，并且不能濫用。應(yīng)然論多由霍布斯、洛克等學(xué)者從虛構(gòu)的原始狀態(tài)中推導(dǎo)出來的。最先憲政成功的國家，如英國，認(rèn)同憲政應(yīng)然論。實(shí)然論者不反對國家是由公民組成的，但是強(qiáng)調(diào)國家優(yōu)先于公民，其理由是國家不強(qiáng)何以保障公民權(quán)利？持實(shí)然論者多為后進(jìn)國家，從客觀現(xiàn)實(shí)出發(fā)，認(rèn)為先強(qiáng)國而后安民。在理想層面，梁啟超的“政治理想是不變的。在清朝他反對專制，在民國他依然反對專制。他抱定的宗旨是實(shí)現(xiàn)民權(quán)政治”?！?0〕但是，在現(xiàn)實(shí)層面，梁啟超選擇的是憲政實(shí)然論，即先強(qiáng)國后安民，具體方法就是“開明專制”的憲政階段說。

什么是國家理性？其含義復(fù)雜，德國學(xué)者認(rèn)為國家自身擁有稟賦的理性，是不假外求的，國家就是依著這種理性而行動的?！?1〕實(shí)際上，顯白地說，國家理性就是國家為了自身的利益，采取理性的、有效率的行為達(dá)成目標(biāo)，譬如，為了國家生存和安全而采取的理性行為。當(dāng)然，如馬克斯·韋伯所言，現(xiàn)代國家是一個理性化的進(jìn)程，主要是工具理性的勝利。國家理性是工具理性的進(jìn)一步發(fā)展?！?2〕但是，兩者的主體是最大的差別。國家理性的主體專指國家，工具理性的主體則十分廣泛。另外，國家理性是源自近代西方政治的概念，三百年來經(jīng)過了前后三期的定義過程。第一期定義主要以馬基雅維利提倡的“國家利益至上”為代表。因?yàn)橹惺兰o(jì)的西歐諸國均由權(quán)勢家族、君主把持，如果提倡“國家利益”高于君主和政治家族的利益，則有利于民族國家的形成和統(tǒng)一，所以，此時的國家理性回答的是國家存在的“理由”或“理據(jù)”。在第二期，國家理性的概念追究民族國家應(yīng)當(dāng)具備何種心性與心智，何種國家情感、國家意志與國家目的。它表現(xiàn)為通過“啟蒙”“革命”等運(yùn)動，構(gòu)建國家倫理。近百年來是國家理性定義發(fā)展的第三期。隨著工業(yè)文明的發(fā)展，民族國家的權(quán)力膨脹，國家責(zé)任如脫韁野馬不受束縛。因此，國家理性要求憲政制度等手段約束國家權(quán)力。〔13〕

梁啟超的憲政階段說，“最關(guān)心的不是開明專制，而是一個更廣泛的問題，即‘國家理性’”。〔14〕梁啟超生活的年代正是西方國家理性發(fā)展的第三期，那么，隱藏在梁啟超思想深處的國家理性是何種理性？有學(xué)者認(rèn)為，清末時期，知識分子圍繞著“救國”與“建國”，三個階段的理性一并齊來，應(yīng)了“時間的叢集”的中國時代特征?！?5〕然而，仔細(xì)比照，梁啟超的憲政階段說與國家理性發(fā)展的三個時期頗有暗合之處，“開明專制”階段對應(yīng)于第一、二期的國家理性的定義，強(qiáng)調(diào)國家利益的重要性，并開化民智?！皯椪?shí)施階段”正是國家理性的第三期，通過憲政安排限制國家濫用公權(quán)。但是，梁啟超能否真正了解國家理性的發(fā)展脈絡(luò)，是頗值得懷疑的。他對憲政的理解或者更為深刻，那就是前述的應(yīng)然論和實(shí)然論。梁啟超很明白，憲政乃為保障公民權(quán)利，限制國家權(quán)力的，這是他一直孜孜以求的理想層面，這也是應(yīng)然論者的目標(biāo)。然而，積貧積弱的中國在列強(qiáng)環(huán)視之下如何振興，如何富強(qiáng)？客觀情況驅(qū)使他從實(shí)然論出發(fā)，先強(qiáng)國后安民?？梢哉f，在梁啟超的思想脈絡(luò)中，理想的和現(xiàn)實(shí)的兩種矛盾觀念互相糾纏，在不同條件下，選擇哪一種都是合理的。

因此，在辛亥革命前期，梁啟超主張“開明專制”的“憲政階段說”，是從國家理性出發(fā)，從憲政實(shí)然論出發(fā)，冀望構(gòu)建一個強(qiáng)大的國家。

三、梁啟超憲政理念中的個人理性

個人理性是對應(yīng)國家理性而言的。如果說國家理性是工具理性的延伸，那么個人理性更多傾向于價值理性。憲政實(shí)然論把國家放在優(yōu)先于公民的地位，因此更強(qiáng)調(diào)追求國家強(qiáng)大的國家理性。而憲政應(yīng)然論認(rèn)為公民優(yōu)先于國家，為了保障公民權(quán)利，應(yīng)該限制國家權(quán)力。然而，撇開實(shí)然論和應(yīng)然論的手段差異不論，兩者都關(guān)注憲政的核心價值：公民權(quán)利，兩者終極目標(biāo)還是為了保護(hù)民權(quán)。一旦談及公民權(quán)利，尚要解決何為“公民”的問題?！肮瘛笔侵敢粋€社會或國家內(nèi)所有人的集體，還是指單個人？唯名論認(rèn)為人人有差異，“公民”應(yīng)該是單數(shù)的，復(fù)數(shù)的公民(集體)是一個指稱，不是實(shí)在的存在。相反，唯實(shí)論則認(rèn)為“公民”是集體，是各個人匯集成的整體。如果把“公民”視為集體，那么這個集體極有可能等同于國家，如盧梭所說的“公意”，雖然盧梭把單個人叫做公民，把個體的結(jié)合者，“集體地稱為人民”?！?6〕這種區(qū)分仍然未能解決公民的單數(shù)和復(fù)數(shù)哪個優(yōu)先的問題。如果“公民”是互有差異的、不可替代的單個人，并且每個人都有自己的意志和權(quán)利，甚至每個人的權(quán)利是天賦的、平等的，那么“公民”必須具有個人理性。

個人理性與國家理性一樣，也是與西歐民族國家的興起有關(guān)。個人理性是以個體性的出現(xiàn)為前提的。個體性是指個人意識的覺醒，個人擁有意志和自決的能力。英國政治哲學(xué)家邁克爾·歐克肖特描述了個體性在近代歐洲逐漸形成的過程。中世紀(jì)的西歐封建制度要求個人泯滅個性，他們隸屬于某個群體、教會或?qū)m廷，“大部分人都默默無聞，個人性格很少被看到”，因?yàn)?，“與作為某種群體的成員所共同享有的東西相比，區(qū)分個人與另一個人的東西是無足輕重的”，這種情況在12世紀(jì)達(dá)到了頂點(diǎn)?！?7〕德國學(xué)者埃里希·弗羅姆也指出，中世紀(jì)與現(xiàn)代社會相比，主要特點(diǎn)是缺乏個人自由，每一個人在社會秩序中的地位是被固定死的?！?8〕上述情形，正是法國社會學(xué)家涂爾干在《社會分工論》中所稱的“機(jī)械團(tuán)結(jié)”社會。在機(jī)械團(tuán)結(jié)社會中，每個個體是相同或相似的，他們沒有自己的特點(diǎn)，因?yàn)槿狈ι鐣止?，所以他們形成一個如環(huán)節(jié)蟲式的社會，共享著相同的宗教信仰，重視刑法規(guī)范的調(diào)整。與此同時，涂爾干認(rèn)為，現(xiàn)代社會強(qiáng)調(diào)個體的差異性，個體之間形成緊密的社會分工，這種被稱為“有機(jī)團(tuán)結(jié)”的社會，不僅需要刑法規(guī)范，更著重民法規(guī)范的調(diào)整。〔19〕從中世紀(jì)進(jìn)入現(xiàn)代社會，從封建王朝邁向民族國家，個人理性起著舉足輕重的作用。正如邁克爾·歐克肖特所說，“人類個體性方面的成就改變了中世紀(jì)生活或思想的條件?！眰€體性先是在意大利出現(xiàn)，因?yàn)槲乃噺?fù)興最先濫觴于當(dāng)時的意大利，封建制度也最先在那里瓦解。個體性的出現(xiàn)，讓個人意識到自我力量，從而提出了權(quán)利的要求?！懊總€權(quán)利意味著某種封建特權(quán)的廢除”。當(dāng)然，個體性的保護(hù)必須要求將個體利益轉(zhuǎn)化為權(quán)利義務(wù)的國家工具，但是這個國家并非是傳統(tǒng)的封建王朝，而為各個個體的代表，并且是具有相同民族特性的個體的代表所組成的現(xiàn)代國家，也就是民族國家?！?0〕同樣，德國學(xué)者埃里?！じチ_姆也認(rèn)為，文藝復(fù)興和宗教改革讓中世紀(jì)的人逐步地“個體化”，并具備了自我力量，從而取得自由的權(quán)利。其中，文藝復(fù)興讓上層階級個體化，宗教改革則實(shí)現(xiàn)中下層階級的個體化。〔21〕從西歐的歷史經(jīng)驗(yàn)來看，個人理性應(yīng)該早于國家理性出現(xiàn)。另外，權(quán)利是個人理性的核心，而個人理性是憲政的核心，理由在于憲政具體表現(xiàn)為法律，法律雖然在抽象層面規(guī)定整體公民的權(quán)利義務(wù)，但是在實(shí)際運(yùn)作層面則表現(xiàn)為對個案中的個人權(quán)利的保護(hù)。不能保護(hù)各個個人現(xiàn)實(shí)的權(quán)利，國家的憲政實(shí)屬無稽之談。

個人理性是個人運(yùn)用自己意志和理性，在生活中達(dá)到一種合理狀態(tài)。什么是個人的合理狀態(tài)呢？更深一層追問，就是人存在的本質(zhì)是什么。埃里?！じチ_姆說，生命只有一個意義，這就是：自身活生生地去運(yùn)動?！?2〕這樣的答案無疑是說，人的本質(zhì)存在于人的本身?；钌厝ミ\(yùn)動，也需要理性的行為。這樣寬泛的答案并不能解答個人合理狀態(tài)是什么。邁克爾·歐克肖特則認(rèn)可康德的絕對命令，即自身就是目的，是絕對而自主的。他認(rèn)為，一個人格追求自己的幸福是自然的追求，但是，自主人格存在一個普遍條件，就是“無論在他自己還是在他人那里，都把人當(dāng)目的而決不是手段”。把人當(dāng)作目的最重要的表現(xiàn)是，我們可以促進(jìn)別人的幸福，但是不能以促進(jìn)他人的“善”為借口而消滅他人的“自由”。〔23〕無論個人理性的概念如何抽象，如何爭議不斷，個人理性屬于價值理性的范疇，而國家理性更多的是工具理性的深化。人可以組成社會，進(jìn)而組成國家，如果沒有人的存在，國家也只是無皮之毛。因此，重視人的本質(zhì)才是根本點(diǎn)，公民權(quán)利與國家權(quán)力的關(guān)系同樣是憲政的永久主題。

辛亥革命之后，梁啟超的憲政觀已從國家理性轉(zhuǎn)向了個人理性。首先，他從贊同君主立憲到支持共和憲制，只是回歸憲政的根本，把維護(hù)民權(quán)放在第一位。這正是個人理性在民族國家形成過程中的具體要求。其次，個人理性要求個人能夠運(yùn)用意志，理性地行動，從而達(dá)到一個合理的狀態(tài)。梁啟超一直在建構(gòu)一個“新民”的公民倫理的理想?！靶旅瘛奔扔兴降掠钟泄?，從而推動中國發(fā)展為現(xiàn)代國家?！?4〕西方“公民”一詞也是從城市自治發(fā)展而來的，強(qiáng)調(diào)了公民參與和自治的能力?！?5〕梁啟超的“新民”之目的，正是要提高民眾作為“公民”應(yīng)有的能力，無疑是重視個人理性的結(jié)果。當(dāng)然，梁啟超的“新民”說具有兩大缺陷，一是他的“新民”理論不脫儒家“修身—治國”的模式，把私德與公德視為必然的關(guān)聯(lián)關(guān)系，忽略通過制度建設(shè)來制約人性惡。二是他把“新民”倫理的成熟度與憲政建設(shè)直接掛鉤，認(rèn)為公民意識不強(qiáng)則不宜推行憲政。最后，與工具理性“單向”和“獨(dú)白”的特性相比，個人理性則具有“雙向”和“對話”的特性。所謂“單向”，就是只講實(shí)效，不及其他，因此不能顧及人的多樣性?！蔼?dú)白”則是相對于對話而言的。對話是雙方互相協(xié)調(diào)，共同合作進(jìn)而互相了解。獨(dú)白即使考慮到對方的想法，也只是從策略角度出發(fā)，最終還是為了自己的利益，實(shí)行自說自話式的行動?！?6〕與其相反，“雙向”是指公民在理性行動時，不僅僅考慮自身利益，還考慮他人、社會，甚至國家等多方利益，從而平衡各方利益達(dá)到一個合理的狀態(tài)。這與“單向”考慮自身利益有重大區(qū)別?！皩υ挕敝腹褡罱K采取的理性行為是通過多方對話而達(dá)成的，而不是獨(dú)白式的專斷行為。如果個人理性的“雙向”和“對話”得到切實(shí)的貫徹，那么一個開放社會將會形成。進(jìn)一步而言，每個公民依個人理性行事，把社團(tuán)生活、良好社會以及公共領(lǐng)域緊密聯(lián)系在一起，形成一個合理的狀態(tài)，這就是公民社會應(yīng)有之義?！?7〕體現(xiàn)公民個人理性的具體行動之一就是政治參與。梁啟超認(rèn)為，立憲政府是一個能夠確保大多數(shù)人政治參與的制度。西方更多關(guān)注于政治參與的自由，而梁啟超更強(qiáng)調(diào)政治參與本身，因?yàn)樗嘈耪螀⑴c能夠建立一個團(tuán)結(jié)強(qiáng)大的民族國家。〔28〕盡管梁啟超的憲政觀與西方思想有所差異，然而，歸根結(jié)底，他還是以個人理性為出發(fā)點(diǎn)，以達(dá)到維護(hù)民權(quán)的最終目的。

四、小　結(jié)

憲政對中國人來說無疑是近代從西方傳入的舶來品。西方的憲政奠基于社會契約論。關(guān)于公民和國家的關(guān)系，社會契約論認(rèn)為公民的天賦權(quán)利是首要的、平等的，公民通過契約建立國家，通過選舉推選政府代表，國家和政府的權(quán)力是建立在公民的權(quán)利基礎(chǔ)之上的，所以必須為公民的權(quán)利服務(wù)。為了防止國家和政府濫用權(quán)利，公民制定基本法律即憲法，從而制約公權(quán)力。雖然憲政的概念眾說紛紜，但是毫無疑問，憲政主要指通過憲法制約政府權(quán)力，保障公民基本權(quán)利的過程。也有學(xué)者引申言之，制約國家權(quán)力的濫用，主要體現(xiàn)在行政力和司法權(quán)的分立和制衡。〔29〕由此看來，憲政的內(nèi)在價值有二：一是保障公民的基本權(quán)利，二是制約國家權(quán)力的濫用?，F(xiàn)今世界各國的憲法一般由公民基本權(quán)利和國家的組成兩大部分構(gòu)成，乃其內(nèi)在價值的外在表現(xiàn)。

反對專制，保護(hù)公民權(quán)利，乃梁啟超一以貫之的憲政理念，因此，梁啟超的憲政觀是建立在個人理性的基礎(chǔ)之上的，是符合憲政兩大內(nèi)在價值的。盡管梁啟超提倡在中國實(shí)行君主立憲，與后來實(shí)行的共和憲制有別，但并不影響他的憲政觀符合憲政內(nèi)在價值的事實(shí)。另外，令人誤解的是梁啟超主張“開明專制”的觀念，然而，“開明專制”的目的首先追求國家富強(qiáng)，而后追求人民主權(quán)，這就是梁啟超從國家理性出發(fā)的初衷。如果我們以同情的心理來解讀，那么我們不難明白，一個中國近代知識分子的心路歷程，在理想與現(xiàn)實(shí)之間，堅(jiān)持與妥協(xié)之間，可能存在諸多選擇，但是保留民主和自由的憲政火種不息，仍然是一個艱難的抉擇。

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注釋：

〔1〕John King Fairbank,The United State and China (Fourth Edition)，Harvard University Press, 1983，pp.193-195.

〔2〕梁啟超：《五十年中國進(jìn)化概論》，《梁啟超史學(xué)論著四種》，岳麓書社，1985年，第7頁。

〔3〕梁文生：《論孫中山在憲政實(shí)踐中的實(shí)用主義》，《重慶理工大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2011年第6期。

〔4〕〔6〕〔10〕張朋園：《梁啟超與清季革命》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2007年，第1、12-13、3頁。

〔5〕梁啟超：《開明專制論》，《梁啟超全集》(第二集)，北京出版社，1999年，第1451-1486頁。

〔7〕〔美〕林毓生：《中國意識的危機(jī)》，穆善培譯，貴州人民出版社，1986年，第43頁。

〔8〕〔德〕馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，江蘇人民出版社，2003年，第181-197頁。

〔9〕〔14〕〔24〕〔28〕張灝：《梁啟超與中國思想的過渡(1890-1907)》，崔志海、葛夫平譯，江蘇人民出版社，1997年，第210-211、182、169-193、143頁。

〔11〕任劍濤：《國家理性：國家稟賦的或是社會限定的》，《學(xué)術(shù)研究》2011年第1期，第31-38頁。

〔12〕周保巍：《“國家理由”還是“國家理性”》，《學(xué)?！?010年第5期，第114-120頁。

〔13〕〔15〕許章潤：《國家構(gòu)建的法理圖景》，《讀書》2010年第9期，第29-35頁。

〔16〕〔法〕盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館，2003年，第21頁。

〔17〕〔20〕〔23〕〔英〕邁克爾·歐克肖特：《代議制民主中的大眾》，《政治中的理性主義》，張汝倫譯，上海譯文出版社，2003年，第87-88、88-92、90頁。

〔18〕〔21〕〔22〕〔德〕埃里希·弗羅姆：《逃避自由》，陳學(xué)明譯，工人出版社，1987年，第61、71-72、340頁。

〔19〕〔法〕涂爾干：《社會分工論》，渠東譯，三聯(lián)書店，2005年，第172頁。

〔25〕〔比利時〕亨利·皮雷納：《中世紀(jì)的城市》，陳國梁譯，商務(wù)印書館，2006年，第97-98頁。

〔26〕張德勝：《儒商與現(xiàn)代社會：義利關(guān)系的社會學(xué)之辯》，南京大學(xué)出版社，2002年，第21頁。

〔27〕Michael Edwards,Civil Society， Polity, 2004， pp.90-92.

梁文生，電子科技大學(xué)中山學(xué)院人文社會科學(xué)學(xué)院講師，華東政法大學(xué)博士后，研究方向：法律史。