葉 飛

(南京師范大學(xué)道德教育研究所，南京 210097)

論孟子人格教育思想的主體精神*

葉 飛

(南京師范大學(xué)道德教育研究所，南京 210097)

孟子人格教育思想中是否內(nèi)含著主體精神元素，這在學(xué)術(shù)界一直存在爭議。本文以此問題為出發(fā)點(diǎn)，并通過文本詮釋法和歷史分析法對(duì)《孟子》原典及其所蘊(yùn)含的思想理念展開了學(xué)術(shù)探究。研究結(jié)果顯示，在人性觀上，孟子超越了孔子“性相近、習(xí)相遠(yuǎn)”的模糊表述，旗幟鮮明地強(qiáng)調(diào)人在本性上具有“良知”和“良能”，具有成為道德主體的可能性和現(xiàn)實(shí)性；在道德修養(yǎng)方法上，孟子不僅繼承了孔子的道德內(nèi)省修身理論，同時(shí)還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了人作為主體的“道德挺立”；在道德意志上，孟子超越了孔子關(guān)于道德意志探討的零散性和非系統(tǒng)性，全面系統(tǒng)地闡釋了道德意志的內(nèi)涵，強(qiáng)調(diào)人的堅(jiān)忍不拔的道德意志品質(zhì)；在道德行為上，孟子并未止步于孔子所樹立的謙謙君子的行為規(guī)范，而是主張培育正道而行的“大丈夫”，捍衛(wèi)社會(huì)道義和正義秩序。由此觀之，孟子人格教育思想中的主體精神是異常恢宏而壯闊的，非常值得我們?nèi)シ治龊徒梃b。

孟子；主體精神；主體人格；人格教育

對(duì)于孟子的倫理學(xué)說和人格教育思想的研究和探討，在當(dāng)前大致形成了兩種主要的觀點(diǎn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，孟子的倫理學(xué)說和人格教育思想體現(xiàn)出了專制主義的精神，它在漫長的封建時(shí)期與專制權(quán)力形成了共生共謀的關(guān)系，從而為封建專制權(quán)力和等級(jí)社會(huì)進(jìn)行了“思想代言”(李憲堂，2003)。第二種觀點(diǎn)則認(rèn)為，孟子人格教育思想中蘊(yùn)含著樸素的民本思想和人文主義精神，它推動(dòng)了儒家學(xué)說更充分地尊重了人性和人格尊嚴(yán)(杜維明，1997)。顯然，第一種觀點(diǎn)還是深陷于舊有分析框架而無法自拔，它缺乏對(duì)于孟子思想學(xué)說的復(fù)雜性和超越性的認(rèn)識(shí)；而第二種觀點(diǎn)雖然注意到了孟子思想學(xué)說中所蘊(yùn)含的人文主義精神，但是它對(duì)于孟子思想學(xué)說所展現(xiàn)的主體精神理念依然缺乏足夠的關(guān)注。也正因?yàn)槿绱?，?duì)于孟子思想學(xué)說的學(xué)術(shù)探討還有進(jìn)一步推進(jìn)的必要。事實(shí)上，在孟子倫理學(xué)說和人格教育思想中，其對(duì)于道德主體精神的闡釋和發(fā)揚(yáng)是異常恢宏壯闊的。孟子把道德主體人格放置于非常突出的倫理位置，從而把先秦儒家人文主義思想推進(jìn)到了一個(gè)前所未有的高度。雖然孟子的道德主體理念還不是“現(xiàn)代性的”，但是我們也不能因此否認(rèn)它所內(nèi)含的主體精神元素?；诖?，我們有必要矯正以往認(rèn)識(shí)觀念上的一些偏差，更客觀公正地評(píng)價(jià)孟子及其人格教育思想。

一、道德本性的主體性——“人皆有不忍人之心”

孟子人格教育思想中的主體精神，首先集中表現(xiàn)于其肯定了人具有成為道德主體的先驗(yàn)可能性；而這種先驗(yàn)可能性，就蘊(yùn)含于人的先賦本性之中。孟子對(duì)于人的先賦本性的學(xué)術(shù)討論，在很大程度上超越了孔子“性相近、習(xí)相遠(yuǎn)”的關(guān)于人性論的模糊表述，旗幟鮮明地肯定了人具有先賦的道德本性，從而在人性理論上形成了突破。正如我們所知，孔子關(guān)于人性的討論是比較少，其學(xué)生子貢曾言：“夫子之文章,可得而聞也；夫子之言性與天道,不可得而聞也。”(《論語·公冶長》)金景芳先生也指出，孔子言“性”在《論語》中只有一條：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”(《論語·陽貨》)金先生認(rèn)為，孔子這里所謂的“性相近”，主要是指人與犬之性、牛之性相區(qū)別的、人之所以為人的普遍特性，它表明人所共有的本質(zhì)屬性(金景芳，1991)。而孔子“性相近”的表述，雖然認(rèn)可了人具有共通的本質(zhì)屬性，但是并沒有明確地提出人具有先賦的道德本性，更沒有提出人具有“良知”和“良能”，因而也就沒有明確地肯定人具有成為道德主體的先驗(yàn)可能性。但是，孟子則不同，孟子旗幟鮮明地肯定了人性中所蘊(yùn)含的道德本性，從而以更堅(jiān)定的姿態(tài)肯定了人所賦有的道德主體精神。

在孟子看來，人具有道德良善的本性，這種道德本性決定了人有成為道德主體的先驗(yàn)可能性。人從來都不是一個(gè)道德上的“零”，而是先驗(yàn)地具有某種“道德心理圖式”，或者說具有“良知”和“良能”(檀傳寶，2003；李憲堂，2003)。孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。”(《孟子·盡心上》)如果說“良知”是人對(duì)于自己所生存的世界及所應(yīng)當(dāng)遵循的道德法則的一種“不學(xué)而知”的認(rèn)知和體悟，那么“良能”就是把這種認(rèn)知和體悟推廣到身體行動(dòng)領(lǐng)域的一種特殊能力，它可以推動(dòng)人們?nèi)ホ`行和播揚(yáng)“良知”(唐代興，2015)?！傲贾焙汀傲寄堋惫餐瑯?gòu)成了人的道德良心，道德良心既蘊(yùn)含著“知”的成分(良知)，同時(shí)也蘊(yùn)含著“由知而行”的行動(dòng)能力的成分(良能)。孟子把這種道德良心形象地稱之為“人皆有不忍人之心”，即人都能感知到他人的痛苦、都能在道德上對(duì)他人予以同情、理解和關(guān)注(良知)，同時(shí)人也能把這種同情、理解和關(guān)注推廣到實(shí)踐領(lǐng)域當(dāng)中，按照內(nèi)心的道德法則來行動(dòng)(良能)。所以，孟子曰：“所謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將人于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！?《孟子·公孫丑上》)這種“不忍人之心”不是為外物所驅(qū)使，而是完全出自于人之道德良心。因此，孟子主張人格教育主要是一個(gè)不斷激發(fā)人的道德良心、拓展“良知”和“良能”的過程，而不是一個(gè)外在強(qiáng)制與灌輸?shù)倪^程。

既然人具有成為道德主體的先驗(yàn)可能性，那么，這種可能性又如何轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性呢？孟子認(rèn)為，人雖然具有道德良善的本性，是一個(gè)先驗(yàn)的道德主體，但是這種主體性的發(fā)揮并非是一蹴而就的，而是需要通過將道德良心(或者說“不忍人之心”)進(jìn)一步具體化為仁義禮智之心，在后驗(yàn)生活和現(xiàn)實(shí)環(huán)境當(dāng)中不斷地生成、建構(gòu)和發(fā)展。這也就是所謂的“擴(kuò)充四端”。如果說“不忍人之心”解釋了人為什么是先驗(yàn)的道德主體，那么“擴(kuò)充四端”(即擴(kuò)充仁義禮智之心)則解釋了人應(yīng)當(dāng)如何在現(xiàn)實(shí)生活中成為道德主體。前者是一種“可能性”，而后者是把這種“可能性”轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)實(shí)性”的必經(jīng)過程。以孟子的思想觀之，擴(kuò)充仁義禮智之心可以使人擺脫自然欲望和感官快樂的束縛，自覺地去過一種超越性的道德生活，從而使人成為真正意義上的道德主體。作為道德主體的人，不僅具有了自然生命，同時(shí)也具有了精神生命。道德主體可以超越于自然感性之上而獲得道德理性的能力。這也正是人與其他動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別所在。孟子曰：

“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！?《孟子·離婁下》)

孟子感嘆人與禽獸的區(qū)別是如此的微細(xì)(“幾?！?，但是這種細(xì)微的差異正體現(xiàn)了人的本質(zhì)屬性，即人作為精神生命、道德生命所展現(xiàn)出來的道德良善的可能性和現(xiàn)實(shí)性。但是，人最終能否實(shí)現(xiàn)道德良善的可能性，還需要依靠人自覺地發(fā)揮道德主體性，去追求良善的生活，所謂“庶民去之，君子存之”。良知、良能的擴(kuò)充和道德主體性的發(fā)揮，不是矯揉造作地去“行仁義”，把自己裝扮成“謙謙君子”，而是真正按照道德良心去行事，做到“由仁義行”。也正因?yàn)槿绱耍诿献涌磥?，人的道德觀念和道德行為并不是外在強(qiáng)加的結(jié)果，而是道德主體自主選擇的結(jié)果，所謂“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)。所以，對(duì)于人格教育而言，重要的不是向人們灌輸、強(qiáng)加某種類型的道德知識(shí)或觀念，而是要發(fā)揮人的道德主體精神，促使人把本心和本性中的善端發(fā)揚(yáng)擴(kuò)充。人格教育的過程就是一個(gè)不斷鼓勵(lì)道德主體去發(fā)揚(yáng)道德本心、展開道德行動(dòng)的過程。

二、道德修養(yǎng)方法的主體性——“我善養(yǎng)吾浩然之氣”

孟子在道德修養(yǎng)方法上的主體理念，一方面表現(xiàn)為對(duì)孔子的內(nèi)省修身理論的繼承，主張個(gè)體通過主動(dòng)的內(nèi)省反思來達(dá)成道德修養(yǎng)目標(biāo)。另一方面，孟子的主體理念還更進(jìn)一步地突破了這種內(nèi)省修身理論，強(qiáng)調(diào)“由內(nèi)而外”地去追求人的道德主體人格的獨(dú)立性與偉岸性，主張個(gè)體通過持續(xù)不斷的道德修煉來做成一個(gè)“善養(yǎng)吾浩然之氣”、“頂天立地”的道德主體。顯然，前一個(gè)方面延續(xù)了孔子所形成的以內(nèi)省自修為核心的“內(nèi)向”的道德教化理路；而后一個(gè)方面則體現(xiàn)出了孟子對(duì)于道德主體人格的“由內(nèi)而外”的擴(kuò)充和發(fā)揚(yáng)的倫理思考。孟子所展現(xiàn)的以人的“道德挺立”為核心的道德修養(yǎng)理念及方法，是先秦儒家中比較罕見的，它在一定程度上對(duì)孔子的修養(yǎng)理念形成了突破和超越。

關(guān)于道德內(nèi)省的主體性，孟子在很大程度上繼承和發(fā)揚(yáng)了孔子、曾子的思想?？鬃雍驮泳鶑?qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)是一個(gè)不斷反身內(nèi)求的過程，所謂“君子求諸己，小人求諸人”、“吾日三省吾身”等?？鬃訉覍医陶d弟子：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”(《論語·憲問》)。在孔子看來，“為人之學(xué)”背離了道德教化的本義，因?yàn)樗训赖滦摒B(yǎng)看成外在于自己，而真正的道德之學(xué)應(yīng)當(dāng)是“為己之學(xué)”，是一種反身內(nèi)求的道德修行。在這一點(diǎn)上，孟子與孔子的觀點(diǎn)基本一致。孟子也認(rèn)為，道德是一種內(nèi)在的心性品質(zhì)，道德修養(yǎng)應(yīng)當(dāng)是一個(gè)不斷向內(nèi)心去追尋、去反省的過程。孟子還結(jié)合現(xiàn)實(shí)生活中的悖論事件來解釋這種道德內(nèi)省的重要性。孟子曰：“仁者如射，射者正己而后發(fā)；發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣?！?《孟子·公孫丑上》)孟子又曰：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答， 反其敬——行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之?！?《孟子·離婁上》)在孟子看來，學(xué)習(xí)如何成為仁人君子就正如學(xué)習(xí)射箭一樣，當(dāng)射箭不準(zhǔn)的時(shí)候，不是去抱怨弓箭和抱怨他人，而是要反思自己有哪些方面做得不好，如此才能命中靶心。對(duì)于仁人君子而言，至關(guān)重要的是要深刻反省以得之于心，得之于心才能真正使道德成為安身立命之道，才能“其身正而天下歸之”。只有真正具有“向內(nèi)反思”的道德主體精神的人，他(她)才可能成為有道德的人，才能達(dá)到仁人君子的道德標(biāo)準(zhǔn)。

孟子在道德修養(yǎng)方法上還倡導(dǎo)獨(dú)立、偉岸的道德主體人格和精神氣節(jié)的培育，堅(jiān)定地主張人的“道德挺立”。這一點(diǎn)是對(duì)孔子思想的突破與超越。因?yàn)?，在孔子的思想中，道德?nèi)省是極其重要的，但是獨(dú)立性的道德人格和“道德挺立”卻在一定程度上被忽略。孟子則不同，他把道德人格的挺立看成是人格修養(yǎng)中至關(guān)重要的部分，他認(rèn)為仁人君子不僅要內(nèi)省修身，同時(shí)還必須做到“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，以“浩然之氣”來推動(dòng)和完成主體人格的修習(xí)、養(yǎng)成。孟子曰：

“我善養(yǎng)吾浩然之氣，……其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。”(《孟子·公孫丑上》)

孟子在這里所謂的“氣”，可以歸結(jié)為內(nèi)心世界的仁義禮智等道德觀念日益積累而形成的一種獨(dú)立性的道德氣節(jié)，它需要依靠個(gè)體在后天生活中不斷地自修和鍛煉才能生成和發(fā)展。這種“氣”是與義、道相配合的，它是在擴(kuò)充善端的基礎(chǔ)上所生成的一種偉岸的道德精神力量，它是一種“勇氣”、“正氣”或“氣節(jié)”，它宏大而剛強(qiáng)，如能以直道培養(yǎng)而不加損害，就可以發(fā)揮出“氣壯山河”的偉力(江萬秀，李春秋，1992)。由此觀之，孟子的道德修養(yǎng)方法論，不僅繼承了孔子的道德內(nèi)省的方法理念，同時(shí)還創(chuàng)造性地提出了人的“道德挺立”，展現(xiàn)出了凜然的道德主體人格和偉岸的道德精神氣節(jié)。這無疑是孟子對(duì)先秦儒家思想學(xué)說的重要?jiǎng)?chuàng)新。也正因?yàn)槿绱耍覀儾坏貌怀姓J(rèn)，孟子的道德修養(yǎng)方法與孔子以及其他先秦儒家相比，多了一份剛強(qiáng)偉岸的道德氣概，而少了一份“忸怩文飾”的道德妥協(xié)，這是非常難能可貴的。

三、道德意志的主體性——“持其志，無暴其氣”

在孟子的人格教育思想中，不僅包含著道德本性、道德修養(yǎng)方法的主體性，同時(shí)還包含著道德意志的主體性。在孟子看來，道德意志是形成人的穩(wěn)固的道德品行的支撐力量，缺乏道德意志的支撐，道德品行是難以持久的。所以，孟子非常重視道德意志的生成和培養(yǎng)。事實(shí)上，孔子也討論過道德意志的問題?？鬃又鲝埲藨?yīng)當(dāng)以堅(jiān)定的道德意志來抵抗“一簞食”、“一瓢飲”的人生困境，強(qiáng)調(diào)“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”(《論語·里仁》)。同時(shí)，孔子還主張以時(shí)間來考驗(yàn)人的道德意志，因而極力贊揚(yáng)顏回的“回也其心三月不違仁”(《論語·雍也》)。但是，總體而言，孔子對(duì)于道德意志的探討是比較零散的，并未形成體系性的思想，這也使得先秦儒家學(xué)說對(duì)于道德意志的探討存在明顯的欠缺。但是，這種情況到了孟子則有了根本的改變。孟子自覺探討了道德意志的內(nèi)涵以及道德意志在人的品德結(jié)構(gòu)中的重要地位，同時(shí)還系統(tǒng)地分析了“志”與“氣”之間的內(nèi)在聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)了人作為主體的堅(jiān)忍不拔的道德意志與道德品質(zhì)的重要作用。這就在很大程度上超越了孔子思想，彌補(bǔ)了先秦儒家學(xué)說的不足。邏輯地分析，孟子主要是從兩個(gè)維度闡發(fā)了人的道德意志的主體性：一是本體論的維度，二是實(shí)踐論的維度。

從本體論的維度來看，孟子把道德意志界定為人的道德情感、道德意氣的統(tǒng)帥。情感和意氣雖然可以推動(dòng)人們?nèi)プ瞿承┦虑?，但是情感、意氣往往是暫時(shí)的，難以產(chǎn)生持久的動(dòng)力。因此，作為一個(gè)道德主體，不能僅僅依靠情感、意氣來做出道德判斷和道德行為，而是必須有穩(wěn)固的道德力量的支撐，這個(gè)力量就是道德意志。在孟子與他的學(xué)生公孫丑的一段對(duì)話中，我們可以清晰地看到孟子是如何解釋“志”的本質(zhì)屬性，以及“志”與“氣”之間的內(nèi)在聯(lián)系，從而在本體論上闡明了道德意志的內(nèi)涵與意義。這段對(duì)話摘錄如下：

孟子曰：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無暴其氣。’”

公孫丑曰：“既曰‘夫志至焉，氣次焉’，又曰：‘持其志，無暴其氣’，何也？”

孟子曰：“志壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動(dòng)其心?！?《孟子·公孫丑上》)

孟子認(rèn)為，道德意志是人的情感、意氣的主導(dǎo)力量，而道德情感和意氣是人的道德意志的推力。因此，一個(gè)人的道德人格的發(fā)展，至為重要的就是磨練和培養(yǎng)道德意志，同時(shí)要讓“志”和“氣”形成合力，這就是所謂的“持其志，無暴其氣”。而那些無法使“志”與“氣”達(dá)到和諧統(tǒng)一的人，他們?cè)诘赖律钪型蜏S為了“蹶者趨者”，受意氣用事的心態(tài)所左右而無法獲得穩(wěn)固持久的道德意志的支持，從而也就無法成為真正的道德主體。對(duì)于孟子而言，是否具有堅(jiān)定而穩(wěn)固的道德意志已經(jīng)成為了道德主體的基本標(biāo)準(zhǔn)，那些無法堅(jiān)守自己的道德意志和道德信念的人，已經(jīng)自動(dòng)地放棄了自身的道德主體身份。

從實(shí)踐論的角度而言，孟子認(rèn)為在人格教育過程中，道德意志的培養(yǎng)是一個(gè)非常漫長的過程，受教育者需要經(jīng)受各種道德考驗(yàn)，才能磨練出穩(wěn)固而持久的道德意志力。并且，道德生活本身也不可能是一帆風(fēng)順的，不可避免地會(huì)遭遇很多的困境和挫折，而這種困境和挫折恰恰可以成為教育的重要途徑。所以，孟子曰：“故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行弗亂其所為，所以動(dòng)心忍性，增益其所不能?！?《孟子·告子下》)在艱難的生存環(huán)境或者道德困境之下，教育者應(yīng)當(dāng)不斷地鼓勵(lì)受教育者樹立道德自信，擯棄自暴自棄的觀念，以堅(jiān)忍不拔的意志品質(zhì)來抵御人生挫折。孟子曰：

“自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也?！?《孟子·離婁上》)

孟子認(rèn)為，在生活困境或者道德困境中自暴自棄的人是很難有所作為的，也是很難與他們談?wù)撊柿x道德的，所謂“不可與有言”、“不可與有為”是也。孟子所謂的“自暴”，就是言談舉止不按照道德禮儀的基本要求，不遵守禮法和制度的基本規(guī)定；而所謂“自棄”，則是做事情總是放棄或者違背仁義禮智的道德原則，缺乏基本的道德觀念。因此，孟子主張人格教育必須培養(yǎng)人的堅(jiān)定的道德意志品質(zhì)，從而使其不至于淪落為一個(gè)自暴自棄的人。同時(shí)，在人格教育過程中，教育者還需要通過一系列的道德困境或生活困境的設(shè)置，讓受教育者經(jīng)受道德和生活的雙重考驗(yàn)。唯有通過一系列的道德磨練和道德考驗(yàn)，道德主體才可能獲得穩(wěn)固的道德意志與道德品質(zhì)的發(fā)展，才能反思和彌補(bǔ)自身的不足，最終真正主宰自己的道德情感、道德觀念以及道德行為。

四、道德行為的主體性——“義，人之正路也”

在孟子的人格教育思想中，道德行為的主體性也獲得了極大的認(rèn)同與肯定。孟子并未止步于孔子所樹立的謙謙君子的行為規(guī)范，而是進(jìn)一步主張培育正道而行的“大丈夫”，強(qiáng)調(diào)以主體性的道德人格來捍衛(wèi)社會(huì)道義和正義秩序。孟子的道德行為主體在很大程度上甚至可以突破儒家倫理教條和專制權(quán)力的束縛，以“道德挺立”的姿態(tài)擔(dān)當(dāng)起社會(huì)的道義，同時(shí)以合理的權(quán)變來自主地展開行為選擇。孟子的這種“大丈夫”人格甚至擴(kuò)展到了政治生活領(lǐng)域，倡導(dǎo)個(gè)體可以自主地評(píng)價(jià)、批判君主的行為，甚至可以廢黜或誅殺無道之君。因此，孟子的道德行為主體性具有一種昂然的英雄之氣、凜然的道德正義感以及獨(dú)立的政治精神，這展現(xiàn)出了與孔子思想的極大不同。正如李澤厚先生所指出的：“孟子緊緊遵循著孔子，但氣概是更為闊大偉壯了。因?yàn)樽鳛楹诵牡膫€(gè)體人格是更為突出了，主體的人是更加高大了”(李澤厚，1999)。顯然，孟子對(duì)于主體人格和獨(dú)立政治精神的強(qiáng)調(diào)，在很大程度上已經(jīng)超越了孔子以來儒家學(xué)說所形成的思維框架，從而形成了巨大的理論突破。具體而言，孟子對(duì)于道德行為的主體性的強(qiáng)調(diào)，主要體現(xiàn)在以下三個(gè)基本方面：

首先，孟子闡揚(yáng)了凜然正氣的“大丈夫”人格，要求人們成為“正道而行”的道德主體，擔(dān)當(dāng)起社會(huì)的道義。孟子的這種思想觀念把人放在了道德主體性的位置上，要求人選擇道德的、正義的原則作為自己的行為準(zhǔn)則，維護(hù)社會(huì)的正義秩序。孟子曰：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫?！?《孟子·滕文公下》)這種“大丈夫”的人格尊嚴(yán)和精神正氣是神圣而不可侵犯的，是富貴、貧賤、權(quán)勢(shì)所不可侵奪的，它幾乎可以“上下與天地同流”。孟子不僅詳細(xì)闡述了這種“大丈夫”人格的凜然英雄之氣，同時(shí)也標(biāo)示了這種人格所應(yīng)當(dāng)遵循的行為準(zhǔn)則，即以仁為心之精神實(shí)體，以義為行為之正路，堅(jiān)守仁義禮智之道德行為準(zhǔn)則，從而做一個(gè)“道德挺立”的主體人。孟子曰：

“仁， 人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”(《孟子·離婁上》)

在孟子看來，仁是心之體(人之安宅也)，義是人之路。對(duì)于道德主體而言，做一個(gè)仁人君子就意味著要以仁來充實(shí)自己的內(nèi)心，以義來規(guī)導(dǎo)自己的人生道路，至始至終堅(jiān)持正道而行，從而達(dá)到“立天下之正位，行天下之大道”的道德境界。當(dāng)一個(gè)人的道德主體性能夠發(fā)揮到這個(gè)境界的時(shí)候，它的人格就是高大而偉岸的，他的行為就是正義而道德的，他就能夠做到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，從而以自身的言行成為社會(huì)的道德楷模，擔(dān)當(dāng)社會(huì)的道義，維護(hù)社會(huì)的道德和正義的秩序。

其次，孟子提出了道德行為的“權(quán)變理論”，主張道德主體可以根據(jù)道德情境的不同而選擇不同的道德行為。這進(jìn)一步凸顯出了行為者的道德主體精神，賦予了行為者更多的道德選擇空間。在孟子看來，真正的仁人君子并不是道德教條主義者，也并不需要把儒家倫理學(xué)說視為永恒不變的行為準(zhǔn)則，而是可以適當(dāng)?shù)亍皺?quán)變”。如果時(shí)時(shí)刻刻都抱著抽象的道德教條而不懂得“權(quán)變”，那么既無法發(fā)揮出個(gè)人的自主精神，同時(shí)也將陷入“刻舟求劍”、“按圖索驥”的境地。關(guān)于道德的“權(quán)變”，孟子與齊國辯士淳于髡曾有過一場(chǎng)著名的學(xué)術(shù)爭論。淳于髡為了反駁孟子學(xué)說而提出了一個(gè)略顯刁鉆的問題：既然男女授受不親是儒家學(xué)說所規(guī)定的，那么當(dāng)嫂子掉進(jìn)水里的時(shí)候，是否能夠伸手去救援呢？這是一個(gè)類似于科爾伯格的“海因茨偷藥”的道德兩難困境——伸手救援則觸犯了儒家的倫理教條，不伸手救援則只能看著親人死去。對(duì)此，孟子以“權(quán)變”理論給出了直截了當(dāng)?shù)幕卮穑骸吧┠绮辉?，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也?！?《孟子·離婁上》)孟子的這個(gè)觀點(diǎn)看似簡單，但是在略顯僵化的儒家倫理學(xué)說當(dāng)中卻具有開創(chuàng)性的倫理意義：一方面，它把人的生命置于倫理教條之上，肯定了人的生命尊嚴(yán)和存在價(jià)值，這是一大理論創(chuàng)見。另一方面，“權(quán)變”觀念使得儒家倫理在一定程度上向道德主體進(jìn)行了“賦權(quán)”，突出了人在具體的道德情境中做出自主的道德行為選擇的權(quán)利。這兩大突破都肯定了人的道德主體性，擴(kuò)充了人在道德行為上的主體選擇空間。

最后，孟子堅(jiān)持君臣之間相互制衡的政治建構(gòu)和相互尊重的倫理關(guān)系，倡導(dǎo)一種樸素的倫理行為和政治行為的主體理念。在孟子看來，君主和臣民之間并不是控制與被控制、主宰與被主宰的關(guān)系，而是一種相互影響、相互制衡的關(guān)系，套用馬丁·布伯的觀點(diǎn)來說，它更接近于一種我與你的關(guān)系(馬丁，2002;唐代興，2015)。君主并無凌駕于臣民的權(quán)力，臣民也并非君主的奴隸，他們始終處于一種相互制衡的政治建構(gòu)和相互尊重的倫理關(guān)系之中。這種關(guān)系可以限制君主權(quán)力的過度膨脹，同時(shí)保障民眾享有一定程度的道德行為和政治行為的主體性，維護(hù)道德秩序和政治秩序的合理性與合法性。關(guān)于君主與臣民之間的相互制衡、相互尊重的關(guān)系，孟子有諸多的闡述，現(xiàn)摘錄其中幾段如下：

“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎?！?《孟子·離婁下》)

“君有大過則諫；反覆之而不聽，則易位?！?《孟子·萬章下》)

“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！?《孟子·梁惠王下》)

在孟子看來，當(dāng)君主視臣民如草芥，把自身的權(quán)力凌駕于臣民的權(quán)利之上時(shí)，那么也就破壞了和諧的政治秩序和倫理準(zhǔn)則，而作為政治主體和道德主體的臣民就有權(quán)視君主為仇敵，甚至可以通過必要的政治革命手段來解除君主的權(quán)力乃至誅殺君主。由此觀之，孟子思想中的威武不屈的道德主體人格和政治人格，在其最高的境界上甚至可以直接挑戰(zhàn)君主的專制權(quán)力，所謂“君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎”、“民為貴，社稷次之，君為輕”是也。孟子的這種思想學(xué)說在儒家學(xué)者中是比較罕見的，其磅礴的氣概超過了絕大多數(shù)的先秦儒家學(xué)者。雖然孟子的主體思想與西方的主體性原則依然存在著很大的差異，但不可否認(rèn)的是，孟子思想中蘊(yùn)含著開創(chuàng)性的、超越時(shí)空的主體道德元素，他肯定了人的道德人格和道德行為的主體性，它推動(dòng)了先秦儒家的道德主體精神達(dá)到了前所未見的水平和高度。

五、結(jié)論

概而言之，孟子的人格教育思想對(duì)先秦儒家學(xué)說形成了巨大的理論突破，它對(duì)于人的道德主體人格的強(qiáng)調(diào)在很大程度上是開創(chuàng)性的，它促成了主體精神在先秦儒家思想中的萌生和發(fā)展。雖然兩千多年的封建專制統(tǒng)治把儒家的主體精神給磨滅和扼殺了，而儒家倫理和儒家人格教育思想也在封建專制時(shí)代逐漸走向了“異化”，成為了一種壓抑人性、壓迫人心的道德教化模式。但是，僅就孟子的人格教育思想而言，道德主體精神不僅是存在的，而且是相當(dāng)豐富而充盈的。孟子甚至經(jīng)由道德生活的主體性而走向了政治生活的主體性，形成了一種自然樸素但又是超越時(shí)空的民主理念，以恢宏磅礴的氣概把作為道德主體的“人”樹立在了道德生活之中，同時(shí)也把作為政治主體的“人”樹立在了政治生活之中，使人獲得了人格的尊嚴(yán)和道德的挺立。由此觀之，那種認(rèn)為孟子倫理學(xué)說及人格教育思想中不存在道德主體精神的觀點(diǎn)是很難站住腳的，因?yàn)槊献拥乃枷雽W(xué)說不僅彰顯了自孔子以來所形成的儒家人文主義的道德情懷，同時(shí)還蘊(yùn)含了非常豐富的主體精神元素。孟子倫理學(xué)說及人格教育思想非但沒有背離主體精神，甚至還開創(chuàng)性地提出了道德主體人格和政治主體人格的理念。這是非常值得我們不斷去挖掘、闡釋和借鑒的。

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(責(zé)任編輯 陳振華)

江蘇“2011計(jì)劃”：基礎(chǔ)教育人才培養(yǎng)模式協(xié)同創(chuàng)新中心研究計(jì)劃；江蘇高校優(yōu)勢(shì)學(xué)科建設(shè)工程資助項(xiàng)目。

10.16382/j.cnki.1000-5560.2016.01.015