李 劼

(中央民族大學 學報編輯部，北京 100081)

民俗生活中的思維特質：混沌性與整體性

李 劼

(中央民族大學 學報編輯部，北京 100081)

大腦、思維方式、思維內容所指不同，三者合為一體，才是思維活動本身。思維內容與思維方式之間存在著對應關系。民俗生活中的集體表象依靠互滲思維運行，帶有整體性與混沌性特征，事物的意義通常超出于其本身，這是一種建構性的思維方式，它在過去現(xiàn)在將來都將一如既往地培育著我們的精神世界。

民俗生活；互滲浪漫思維；集體表象；建構性思維

一直以來，我們在研究各民族群體的傳統(tǒng)文化時，關注的是傳統(tǒng)文化本身，研究者探討各民族的傳統(tǒng)信仰、神話故事、風俗習慣、家族社會、生產(chǎn)勞作等，但這些其實都是頭腦思考的內容，而它們是用何種方法在人們的頭腦中結構并運行的，我們卻極少涉及。也就是說，這些內容如何在頭腦中被聯(lián)系起來，構成自洽世界，形成群體內部及所屬個體的行為選擇標準，卻是一直被我們所忽略的。

大腦是思維的物質基礎，在生理學的意義上，今天的人類大腦與一兩萬年前的人類大腦沒有本質區(qū)別，但思維的內容有了巨大的量的積累，這個量的巨大增加使思維方式在某個時段發(fā)生了某些轉移，從偏重混沌、整體的思維方式，演變?yōu)閷壿嬎季S的推崇。所以，大腦、思維方式、思維內容所指不同，三者合為一體，才是思維活動本身。而思維內容與思維方式之間存在著對應關系。*形式與內容的內在一致性有眾多的例子可以證明。所以有時我們也說形式即內容，比如各種祭祀儀式的嚴格程序本身就是內容，虔誠的心只有通過繁瑣的儀式才能上達神聽。佛教則認為對佛法僧的禮敬不在于有眾多財物的貢獻，只要有心，一碗清水即可。

一、關于互滲浪漫思維

列維·布留爾的《原始思維》深奧而又枯燥，他把原始人的思維名為“原邏輯的思維……這個術語并不意味著我們主張原始人的思維乃是在時間上先于邏輯思維的什么階段……它不是反邏輯的，也不是非邏輯的。我說它是原邏輯的”[1]71。在這樣一種原邏輯的思維中，“情感和運動因素乃是表象的組成部分”，[1]26一切存在著的東西都有一種比感覺到的屬性更為重要的神秘屬性，這一神秘屬性支配著各種表象的關聯(lián)和前關聯(lián)，此即互滲思維。

互滲思維思考運行的內容是集體表象，布留爾認為無法說明集體表象是什么，認為它具有一些特點：世代相傳；無法通過研究個體得到；先于個體并久于個體。*對于個體來說，外部世界是給定的。在哲學意義上這當然是一個有爭議的判斷。山東大學盛洪在《究天人之際——恰當?shù)姆蛛H會使社會發(fā)展繁榮》(《南方周末》2016/10/09 A8)一文中說：“所謂‘神’，就可以被理解為在人的理性范圍之外的全部信息?！薄吧裨挕⒃岫Y儀式、土地崇拜儀式、感應巫術不像是為了合理解釋的需要而產(chǎn)生的：它們是原始人對集體需要，對集體情感的回答，在他們那里，這些需要和情感要比上述的合理解釋的需要威嚴得多、強大得多、深刻得多”。[1]17可見，在互滲思維中，所有的事物都不僅僅是事物本身，有一個居高臨下的特性貫穿著所有事物，每一個集體表象都包含著某種至高的共性，只要由某一表象思維開去，其他所有部分就會被囊括其中。*成語有“窺一斑而知全貌”“一葉知秋”等，而案例、社會事件等即有這樣的分析價值。或者說作為每一個著眼點的集體表象，都像是一面面曲率不同的鏡子，透過這些鏡面，就可以觀察周圍世界，并在事物之間建立起特定的聯(lián)系，但是否真實，或是怎樣夸張扭曲的，是另外一個問題?！斑@面鏡子”并非可有可無，而是建構了主體與世界及處于這個世界中的事物之間的關系，使主體融洽于“這個世界”。因為“鏡子”的先在，事物及其關系很難突破“這面鏡子”而獲得新的探討。比如人死后靈魂回歸祖先居地，是納西族的一個集體表象，靈魂回歸儀式必須由東巴主持，客死他鄉(xiāng)、自殺就被視為不祥，個體與這個生活空間、這個社會群體的關系從“靈魂回歸”的角度被界定。

這個定義的核心在于表明互滲思維與邏輯思維不是一種遞進關系，即便在古代，邏輯思維與互滲思維仍是交織在一起的。人們舉行驅鬼禳災或者祈雨的儀式，這是受互滲思維支配的行為，但認為舉辦儀式可以驅鬼，可以祈福，卻遵循了因果邏輯；對季節(jié)氣候的利用更是依賴于長期的觀察總結。巫醫(yī)的思維則最為典型，其中的互滲思維玄之又玄，但對藥物的利用卻包含著可以重復的過程。早期社會群體的精神世界的建立采用了互滲思維的方式，但生產(chǎn)生活中的具體方法卻遵循了可以重復的邏輯原則，盡管他們對此缺乏認識，甚至可能是主動地視而不見。

布留爾研究的是人類社會早期的思維方式，而我們今天所能看到的各民族尤其是中國各民族的傳統(tǒng)文化，比之又有所不同，本文暫且用浪漫思維*本想在標題中用我們最為熟知的“浪漫思維”一詞，但該詞已被矮化了。作為一個音譯詞，“浪漫”二字與中文含義的相通真是妙極，但就其本義，實在與干巴枯燥的“互滲”是一樣的。來指稱。浪漫思維的本質是想象，詞典上對浪漫給出的解釋是“富有詩意，充滿幻想”，對“幻想”的解釋是“對沒有實現(xiàn)事物的想象”，把“想象”解釋為：在知覺材料的基礎上經(jīng)過新的配合而創(chuàng)造出新形象的心理過程，或是對不在眼前的事物想象出它的具體形象。這些解釋都有點以今說古的意味，都沒有強調以想象為本質的浪漫是人類的一種普遍思維方式，帶有強烈的主體性特質，把看起來沒有關聯(lián)的事物想象出其間存在各種關系的思維能力。所以，在本文中，作者把互滲思維與浪漫思維合而稱之。互滲強調了超出事物本身的神秘屬性，浪漫則指事物之間被想象出的聯(lián)系，但顯然，這個聯(lián)系就是因為這個神秘屬性才建立起來的。

互滲浪漫思維使我們的生活空間成為混沌相連的一體，同時又超越了我們的感覺甚至生命的局限而極大地拓展了我們的生活空間。比如天上地下的空間，不能親見的其他社會生活空間，向內的心靈生活空間。*印度的吐壺故事對心靈空間的描繪簡直神乎其神，它既可大至無出其外，又可小至無有其內。我們回想一下邊疆各民族的神話、信仰，“他們宇宙觀的訴求和意識形態(tài)的影響范圍往往比實際控制的人力和谷物的范圍大很多”。[2]43但這個空間建構過程仍然有一個不為人們所清楚認知的最高屬性。在這個屬性統(tǒng)領下的思維中，那些看似無關的事物顯現(xiàn)出相互間深刻的聯(lián)系，特定的儀式與特定的目的才能聯(lián)系起來，比如祭天地、祭祖先、娛神靈、戴上面具驅鬼。在這些儀式與被層層遮掩的目的之間，還混雜地存在著各種想象。但想象卻并不因它的非物質內涵而變得虛無，由于信仰的力量，想象實際地支配了人們的生活方式。*《列子·周穆王》文末記敘了一個故事：燕人長于楚國，年老回還，過晉國時，被騙是燕國，于是傷懷感慨了一番，及至真到了燕國，見到真的先人廬冢，“悲心更微”。故事本是譏誚這樣的信仰的，但我們正好可以看出心中信念的有無對行為情緒所產(chǎn)生的影響。祭神如神在，比如人們按周期舉行的各類儀式活動，對各種習俗行為的自覺遵守，不遵守就會心有不安。“凡交近則必相靡以信，遠則必忠之以言”(《莊子·人間世》)。正是有了這樣的心理基礎，基本的信任才得以存在，各種社會規(guī)則才得以正常運行，并約之以言而超越地域的限制。這是積極面的社會管理的基礎，“信立則虛言可以賞矣。虛言可以賞，則六合之內皆為己府矣，信之所及，盡制之矣”(《呂氏春秋·離俗覽·貴信》)。而靠監(jiān)督，靠相互牽制、制約，則是消極面的社會管理方式。

聯(lián)想、想象與夸張是互滲浪漫的基本活動方式，會將人的活動導引至兩個方向：一是創(chuàng)造性思維，為社會生活探尋更多的可能性；一是陷于虛無，與社會現(xiàn)實脫節(jié)。但是，這兩個方向不會日益相距遙遠。人的物質性存在決定了社會整體不能陷于虛無；而人因思維特性又勢必時時嘗試掙脫物質的束縛。二者是一種互相修正的關系。只是在這個擺蕩中，有的個體成為犧牲，有的個體幸逢盛世。

不論是互滲還是浪漫，都指向思維主體的一種自主性行為?；B浪漫思維在各民族群體的傳統(tǒng)生活方式中廣為存在，在年幼的孩子身上也有迷人的展現(xiàn)。很多時候人們意識不到自己的想象構筑了一個多么宏偉的“大廈”。所以，很多民族由互滲浪漫思維形成的風俗就很難被以邏輯思維為重的人們所理解。“我們的邏輯的和概念的思維在遇到表現(xiàn)原始思維的集體表象時，在遇到把這些集體表象連在一起的前關聯(lián)時，在遇到體現(xiàn)這些集體表象的制度時，正是一籌莫展”。[1]245當調查者詢問服飾上的圖案、頭部的裝飾何以如此時，得到的回答多是輩輩如此。納西族服飾上的披星戴月是夸耀婦女的辛苦勞作，羌族女性頭上的白花是戴萬年孝，貴州屯堡婦女的鞋尖上嵌有小刀以對付敵人……這些解說似是而非，廣為流行，是解釋者的媚俗行為，甚至得到本民族的認可，而真實的原因卻在思維方式的流變中消散了。這才應是歷史的混沌與無奈。

由于要把各種信息結構為一個和諧的世界，必然帶有某種混沌性，又因為是一個世界，所以又是整體性的。但正如《莊子·秋水》所言：“自細視大者不盡，自大視細者不明。”這是認識事物的某種先天局限，不是說我們錯誤地以小視大，或是以大視小，而是智力、能力、精力有限，難于兩全。邏輯思維可思議的內容，不適宜用互滲浪漫思維，反之亦然，特定的思維方式也就自然地選擇了一些思維內容，而屏蔽掉了另一些內容。*佛語有“不可思議”，道家說“道不可道”，都是認為對于“終極真理”來說，并無可辯論之處。我們追求的至高理想、根本原則，如種族平等、男女平等、保護個人隱私等也是無需辯論的原則，只是在實際生活中與目標存在著各種距離，我們可以不斷接近，卻似乎總也不可能完全做到?！肚f子·齊物論》言：“六合之外，圣人存而不論；六合之內，圣人論而不議；春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辨?！笨梢姡季S討論還分層級，那就更為復雜了?！翱梢匝哉撜撸镏忠?，可以意致者，物之精也”(《莊子·秋水》)。

二、民俗生活中的互滲浪漫思維

何為民俗生活？即不同人們群體依據(jù)自己對世界、自然、人生、社會的宏觀性認知而呈現(xiàn)出來的代代相傳的日常生活狀態(tài)。這不是一個全然被動的過程，既充分考慮了環(huán)境的因素，亦有自主性的體現(xiàn)，因為必須對世界有一個宏觀的勾勒而帶有一定的混沌性，與這一認知過程相對應的思維方式就是混沌的、整體的互滲思維。

我們常用“萬物有靈”解釋邊疆各民族的信仰習俗與禁忌，但“萬物有靈”是觀念而不是思維方式。正是互滲浪漫的思維方式使每一事物都超出了其本身而具有了象征性，亦使每一事物都有了可以相互貫通的那一點高高在上的“靈”。而這點“靈”也許正是來自人類思維所具有的整體性，*想想吧，我們要把看到的、感到的、想到的、以為的，亂七八糟、五花八門全部納入我們的頭腦，讓它們各居其位形成一個完整的結構而不致使我們崩潰。已經(jīng)超出了個體生命的范疇，亦超出了某一類事物的范疇，比如由魚的多子聯(lián)想到群體的興旺。

考察各民族的史詩與神話就可以發(fā)現(xiàn)，每一個民族都有關于天地創(chuàng)設、人類來歷、抽象存在、群體差異及其關系等問題的思考——當然是用布留爾所說的互滲思維方式，這是他們對自己的生活空間的一種建構，充滿了夸張想象，建立起人們與這片土地、祖先之間的神圣聯(lián)系，*所以，沒有絕對的“自然環(huán)境”，當我們說“環(huán)境”惡劣或是宜人時，主要是從該地是否適宜人類生存的角度評說的，已經(jīng)是“我執(zhí)”了。激發(fā)出人們對生長之地、血緣親族的深厚情感。雖然在今天看來，有很多是幼稚的、錯誤的，但在當時卻是寶貴的，所以早期思維的混沌性與整體性特點存續(xù)到今天仍然有不可替代的價值。由于這些思考涉及最根本的世界觀、人生觀，因而具有文化DNA性質，直到今天，仍然根深蒂固地存在于不同民族各自的生活方式中。如慎終追遠，或者說是對血緣親族的重視，到今天發(fā)展出血濃于水、骨肉相連這樣一些觀念。它對群體凝聚力的形成有著至關重要的作用，所有對此有所危害的念頭與行為都要被該群體反對。對偷盜、通奸的嚴厲懲罰都可以從這個角度得到解釋。

說到互滲浪漫思維的成果，當然首推各民族的創(chuàng)世神話、宗教信仰、習俗禁忌等，作為一個完整的體系，一直在調節(jié)、規(guī)定著本民族群體的生活方式。我們的各種相關研究中，卻恰恰缺少從思維方式的角度來探討這些內容，它們不僅有社會學、歷史學的意義，還體現(xiàn)著主體的心理過程。也就是說，民間口傳文學在互滲浪漫思維方式中，攜帶著強烈的感染力，使所有成員在接受社會化的同時，也養(yǎng)成對本群體的當然的情感歸屬。這個過程顯然無法用邏輯推導來進行，更無法在文獻中得到體現(xiàn)。所以，當祭祀儀式成為可以反復表演的節(jié)目以后，就不再是該民族的文化了，它獲得了超越本民族的更大存在空間，但意義被“稀釋”了。

本文認為，民俗生活中各種習俗與信仰對人們實際生活的支配，與互滲浪漫的思維方式是對應的。前工業(yè)時代民俗生活世界的建構，必須先依賴互滲浪漫思維的方式。人們必須先設定與空間、時間的關系，然后才能建設這些關系，*開天辟地、創(chuàng)設歷法就是確立時空關系。時間的流逝是由物象與事件的演變來標記的。沒有記憶，就難有認知，上百萬年的舊石器時代在我們的腦海里才一片模糊。這個時期的這個過程帶有“草創(chuàng)”階段的某些特點：偏重框架，忽略細節(jié)，而對某些重要關系之間的認知空白，人們會通過想象自主地加以“補充”。*納西族的東巴文是一種象形文字，連續(xù)書寫的符號其實宛若跨過河流的一塊塊石頭，經(jīng)師在誦讀時，為符合口頭語言的習慣，必須補充一些詞匯使點狀的提示變成流暢的語意之流。觀念猶如這樣的石頭，而貫通則有賴于每一個個體的稟賦與努力。民間文學的母題演繹就是對這一建設過程的曲折表現(xiàn)。

這些集體表象以互滲浪漫的思維方式建構的世界在今天被用邏輯思維的方式來研究，結論將會是荒謬的。比如神判，比如巫醫(yī)的治療儀式，科學研究揭示其間包含的一些物化原理，破除其神秘性，然后將之貶斥為迷信。但神判、巫術之所以是集體表象，那就是說，其下還有龐大繁復的存在，它們不僅僅在判別具體事件的是非，更是在維護著本群體的至高意志，比如集體情感、集體福祉，群體的凝聚力。今天依靠邏輯思維，認為集體表象虛妄而靠不住的我們如何認識這些現(xiàn)象呢？刻有先人名字的木牌叫神位，而非一塊木頭；葬有祖先的墳墓也不是一個尋常的土堆；神圣的岡仁波切也不是巖石與冰雪的堆積……這中間的楚河漢界就是情感及其對這份情感的信仰。所以，筆者曾在別的文章中討論過群體之間也應保持禮貌距離。[3]作為外人，既然不能生發(fā)出同樣的情感，敬而遠之就是一種當然的禮貌。

每一個不同文化群體的形形色色的集體表象，都是主體的客體化延伸，因而具有特定的象征性維度。所謂客體化延伸，是指主體的各種創(chuàng)造物，即相應的物質載體，既與主體保持相對分離狀態(tài)，又必然地體現(xiàn)主體的意志。文物也是在這個層面上獲得意義，并因這個意義而獲得在博物館的一席之地。

2012年河南周口平墳350萬座，四年后，田間又起不少新墳，帶頭平墳者已辭去全國人大代表一職。[4]文章對事件有很透徹的評論，這就是敬天法祖這一集體表象影響人們行為選擇的當代例子。起墳不僅僅是一種處理遺體的方式，還有更多隱性的情感功能。

在那些神秘儀式中，我們發(fā)現(xiàn)很多“神跡”都可以用科學道理解釋清楚，但為什么信仰者對這些道理視而不見，只是一味關注“神跡”“靈異”所代表的意義呢？這顯然涉及思維方式。就像今天我們如果看到空中的奇怪飛行物，不會認為那是上帝在顯示其存在一樣。但這里有一個終極困惑：我們試圖說清互滲浪漫思維下的集體表象如何支配人們的行為選擇，使用的卻是邏輯思維方式。而且，“研究者們?yōu)榱嗣鑼懩切┡c我們的制度有著似乎驚人相似處的制度，不得不利用上述那些概念(即我們用邏輯思維歸納出的靈魂、家庭、婚姻、財產(chǎn)等概念)”。[1]415所以，服從于互滲浪漫思維的集體表象于今人仍然是非常難于理解的。*西方人拿國家領導人，甚至上帝開玩笑，于是也拿別的民族的信仰開玩笑，以此為自由之一種。殊不知對于信仰，人類還有一種心理：我的信仰別人不能隨意評說，成語有“疏不間親”。這個道理可以推而廣之。

但互滲浪漫思維與邏輯思維不是相互取代的關系，即便在遠古的人類群體中，邏輯思維也是隨處可見的，比如狩獵技術、農(nóng)牧業(yè)技術及各種生產(chǎn)生活用具的制作，天象知識的獲得，甚至巫術法術，就是對各種物化原理、動植物習性、自然規(guī)律的掌握及應用?；B浪漫思維的整體性、混沌性特征則與人、人類社會的整體性存在是相對應的，作為認知世界的最初框架，既涉及了我們的最根本問題，亦有待于之后的不斷深化。

三、互滲浪漫思維的特性

如果把各種人們群體作為一個完整的單位來理解，在工業(yè)化之前的時代，在類似中國西南山地地區(qū)，群體間的來往是稀疏的，這些群體基本上就處于一種相對“孤獨”的狀態(tài)。*“孤獨”通常描述的是個體狀態(tài)，在心理學中被認為是人的本質特征之一，那么這一特質可以體現(xiàn)在群體上嗎？即“孤獨的文化”？

斯科特在《逃避統(tǒng)治的藝術》一書中，論述了南亞山地民族的“蓄意和反應性的無國家歷史”[2]，逃避政治的個人被稱為隱士，那么，有逃避政治的群體嗎？*從理論上講，群體內部就有政治生態(tài)，但如果把該群體看作一個整體，顯然它是有逃避更大規(guī)模政治的可能性的。筆者認為“蓄意”即意味著目標明確的主動選擇；“反應性”則意味著是對外界壓力的回應，帶有一些被迫?？傊?，結果是這些民族從河谷平壩遷居到深山老林，在一種封閉狀態(tài)中進一步豐富了他們的互滲浪漫思維的成果。西南各民族都有豐富的遷徙建寨傳說，在塑造英雄祖先的同時，形成群體凝聚力。是他們喜歡這樣的“山居”生活方式，還是如之前我們習慣性陳述的“受到反動封建勢力的壓迫而只好躲進深山”？顯然無法二選一地回答。

在布留爾看來，對生活其中的任何一個個體來說，群體所共同擁有的“那些”集體表象都是先在的，支配著人們各種行為的關聯(lián)和前關聯(lián)，“過去其實亦存在于未來中”。所以，長久以來的生活方式、相對簡單的政治生態(tài)以集體表象支配了人們的行為選擇。早期人們對事物存在的認知并不以是否看見為標準，正是在這個基礎上，各種祈福禳災的儀式才得以成立。這里有一個悖論：集體表象依賴于互滲思維運行，而舉辦祈禳儀式的動機卻依賴于邏輯思維。此為特性之一。

部分就是整體。即事物本身不僅僅是事物本身，它只是表象。*這么看來，被展示的文物也不僅僅只是物品本身，它隱喻了它自己之所以成為“它”的環(huán)境、相關人物和使用過程，以及這個過程在更大背景上的意義。只不過今天我們不再附加以神秘屬性。但如果所謂的神秘屬性指的是難以量化認識的情感的話，每一件物品都有自己的擁躉。被一個群體當作圖騰的動物，每一個個體都擁有圖騰屬性，所以，當鄂倫春人在為一只熊做圖騰儀式時，面對的是這一類動物。這種看似混沌的認知，其實可以類比于我們常說的共性蘊藏于個性之中。我們所能認識的是千千萬萬的個體，其共性是經(jīng)過歸納總結抽象而來的，我們只能看見“那只熊”，看不見“熊”，更看不見“動物”。圖騰崇拜的對象是這一類，獵殺卻只能針對“這一個”。此為特性之二。

在這個意義上，就不難理解部分就是全體的論斷了。比如我們最熟悉的祖先崇拜，祖先本身是一個集合體，但在每一次的喪葬儀式中，具體的那個亡者就等同于祖先，此時在村莊重復了無數(shù)遍的喪葬儀式就等同于內容，是對祖先崇拜這一集體表象的重申，符號學、象征主義等理論的濫觴由此可見端倪。所以，混沌的、整體的互滲思維方式確定的是這個文化中的結構性關系：群體與環(huán)境、群體與時空、群體與群體、群體與個體。

我們通常會覺得民俗生活中的思維更多是一種具象思維，就是沒有關注到在民俗儀式場景中，幾乎沒有一件事物是單純的，而是充滿了象征意味，隱含著一連串的認知關系。從一種更為客觀的角度，筆者更想強調互滲浪漫思維的“整體性”，此為特性之三。

整體性思維是一種建構性思維，是要把所有信息整合為一個世界的努力，而邏輯性思維是一種解析性思維，也可以說是對整體何以為整體的一種論證。探討部分本身及其部分之間的關系、意義與價值。*比如那個著名的盲人摸象的故事，他們每一個人摸到的，都是真實的，扇子一樣的耳朵、柱子一樣的腿、墻一樣的軀體都是親手摸到的，但故事諷刺的是他們各自沉醉在自己的觸摸中而不知真正的大象為何物。只是“大象”無形，難有共識。由于事物本身的混沌性存在，所以，邏輯思維有一種需要超脫于實在的抽象屬性，即邏輯思維必須依賴于概念，如果要把邏輯思維的結果放回現(xiàn)實，就需要重新依賴整體性思維的化約特性，有時表現(xiàn)為對毫無關聯(lián)的事物之間存在某種關聯(lián)的一種執(zhí)著態(tài)度，反之，對顯而易見的因果關系卻又視若無睹。

我們今天認識事物，主要是通過認識一定基數(shù)的個體或某種規(guī)模的現(xiàn)象來歸納出該物類或事件所具有的屬性，這種靜態(tài)的方法無意中屏蔽了現(xiàn)象背后的背景。在互滲浪漫思維中，要認識個體，就要將個體放置于該群體中，因為有“先在的”集體表象，要時刻考慮到他所處的境況，所承載的集體表象，那么，“他”就有了符號性，個體就是全體?；蛘哒f此即歷史人物的基礎，缺失了這樣的基礎，就沒有歷史人物。這樣的認知方式對個體本身的尊重有所欠缺，也忽略了個體間差異。傳統(tǒng)群體中由于靠一致的信仰、習俗、禁忌來調節(jié)社會生活方式，群體的規(guī)模也很小，個體差異不大或被忽略，連談戀愛都以集體的方式進行。但在現(xiàn)代背景下，再用“個體即整體”的方式認知就是無知。*比如現(xiàn)在有一些人的不良行為被提升到國家民族的高度。從血族復仇、16世紀英國詩人的“不要問喪鐘為誰而鳴，它為我，也為你”“抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線”，到今天的“地球村”，強調的都是群體的整體性，而現(xiàn)代社會的標志性原則之一就是對個體的尊重。但整體與個體，至今為止仍是一對需要兼顧的矛盾。

長久以來，我們著重于研究思維的不同內容，沒有關注到特定的內容必須依靠相應的思維方式。作為最為活躍的社會物質生活，它的變化會催促我們日益依賴邏輯性思維方式，而思考方式的改變，自然也就淘汰了某些不相宜的內容，關鍵是我們不自覺地用邏輯思維的方式去理解前人主要用互滲浪漫思維建構的世界、人生與社會，自然就剔除了用邏輯思維無法解釋的部分，于是，被布留爾用集體表象所指代的那些社會生活事物或是被置于角落，或是被否定、被剔除。對音樂與繪畫的欣賞各有所依賴的方式，沒有高下之分，對事物的思維方式亦各有所長。因早期人類社會財富積累的薄弱而否定互滲思維，因近數(shù)百年來社會財富的高度增長而推崇邏輯思維，本身就是功利性的判斷。

不同的思維方式與不同的思維內容有著內在一致性。互滲浪漫的思維方式屏蔽了許多早應關注的科學現(xiàn)象，但宏偉的想象世界展示出人的高妙的精神世界及橫無際涯的聯(lián)想思維能力?？茖W的邏輯思維方式構筑出我們賴以生活的世界，并使之不斷擴大，但從一個普遍的角度看，也遺落了之前的很多文化信息，某種程度上是對前人努力的否定。認知世界的方式改變了，我們與世界的關系也在變化，頭腦中所構筑的世界也會很不相同。

各種民俗表面上看起來非常具體詳盡，但這些習俗的根本目的除了調節(jié)、安排人們的生活外，還有一個情感撫慰作用，科技已經(jīng)全面周到地安排了我們的生活，卻不知能否撫慰我們的情感。在傳統(tǒng)生活中我們被告知這個世界是“這樣”的，我們的人生要走“這樣”的路。一代代人在這樣的循環(huán)中獲得或是被強加這樣的人生坐標，其束縛性亦日益明顯。只是我們的評價容易走極端，要么認為這樣循環(huán)有序的傳統(tǒng)禁錮了我們的思想與精神，要么推崇它創(chuàng)造了安寧祥和的生活——盲人摸象的故事再此得到印證，真正地居中公正地判斷談何容易！

一萬年前的人在所處的環(huán)境中建立自己的世界，他們的思維方式必然是混沌的、互滲的，因而是具有整體性的。我們看到，很多民族的信仰體系都帶有某種“自我中心主義”色彩。比如各種人們群體都自稱為“……人”，修飾語通常是自認為“尊貴”的詞匯，他們在這個世界中經(jīng)營著自己的生活。所以，從“科學邏輯”的角度看，在社會分工高度細化的今天，我們也許仍然需要混沌互滲的思維方式對我們的生活有一個整合，使我們不致分裂太過。后退幾步，看到“大象”。當然，這一整合思維的方式也勢必退居到一種相對隱匿的狀態(tài)，在顯性的社會生活中，不再居于突出的地位。這樣的以整體為背景但又尊重個體的思維，才是以人為本的思維。

四、結語

《詩經(jīng)》最主要的修辭手法就是賦比興，賦為鋪陳，比為借喻，興則是旁顧，為說一事先說一景。實則三者在不同層次上互有交集，如用比喻來鋪陳，用鋪陳來說景，而整個作品又是一種隱喻。各種手法營造出特定的時空景象與情感氛圍，讀者對此各自領會并生發(fā)出自己的感受。在此必須強調的是，《詩經(jīng)》不是文人作品，所以，這樣的民間表達方式反映了當時人們日常生活中的基本思維方式，貫穿了賦與比的想象思維非常顯在，那么，如何理解“興”呢？“興”是一種旁顧，超然地陳述某種景象，與詩文所要表達的情感主題似乎沒有直接關系，但卻使詩文有了畫面感，起到整合整首詩的作用，詩文也因此而有了更強的感染力：“燕燕于飛，差池其羽，之子于歸，遠送于野，瞻望弗及，泣涕如雨?！?《詩經(jīng)·邶風·燕燕》)頭兩句與后四句就屬于“興”的關系，這個關系的建立，實現(xiàn)了情與境的交融，在強調自然客觀景物不以人的意志為轉移的同時，又突出了人的自主意志可以將外部世界納入創(chuàng)生空間，并使它們一體化。它讓我們明白認識是有境界的，表達是有“風格”與“韻味”的。而這些心得如果脫離了互滲浪漫思維，是無法理解的。

而類似的例子在各民族的口傳文學中俯拾皆是：“漂亮善跑的黑駿馬啊，拴在那門外那榆木的樁上，善良好心的妹妹啊，嫁到了山外那遙遠的地方”；納西族民歌《美麗的白云》，漢族的漁光曲……*當然，這方面最具代表性的是描寫閨怨的宋詞，這種情景交融、意在言外的表達手法被把玩到了巔峰。但文學本身就是一個大大的隱喻，我們顯然不能就此認為宋代的士人熱衷于拐彎抹角地描寫男女之情。有人說是對宋朝備受北方政權的壓抑有關，此可備一說。但人生過程中的種種虛無與無奈怕是古今一也，總得有所托而言之。正是因為聯(lián)想互滲是一種基本的思維方式，借助于景觀這個橋梁，實現(xiàn)了情景交融，生存環(huán)境亦由物理空間轉變?yōu)榕c人有著神圣聯(lián)系的生活空間，通過血緣的代際傳遞，生命與生境結為一體。*血緣的延伸保證人們集團與身外世界的呼應，愿望的達成因此可以超越一代人生命的局限，個體就是整體，整體就是個體，在血緣領域可以得到證實。

不同群體各自在最初的“世界”場景的建構中，滲透進主體意識。而所謂的互滲浪漫思維，因此也可以解釋為是一種把看似無關的事物做通盤思考的方法及能力。

需要強調的是，總結出這樣的思維方式，是今天我們的后知后覺。遠古時代的人們在認知世界并在頭腦中將世界作為一個整體來加以建構時，是自然而然的。隨著時代的演變，濃墨重彩的互滲浪漫思維逐漸退隱，清晰的邏輯思維顯示出強大的功能，但互滲浪漫思維對我們精神世界的培育卻是一如既往的。

[1] 〔法〕列維·布留爾. 原始思維[M].丁由，譯.北京：商務印書館，1981.

[2] 〔美〕詹姆士斯科特. 逃避統(tǒng)治的藝術[M].王曉毅，譯.北京：三聯(lián)書店，2016.

[3] 李劼.對社會調查查中常用態(tài)度與方法的初步分析[J].中央民族大學學報，2005(4)：53-57.

[4] 戴志勇.慎終追遠，薪火永相傳[N].南方周末，2016-04-08(A1).

(責任編輯 王勤美)

2016-08-23

李劼(1965—)，女，納西族，云南麗江人，編審。研究方向：西南民族的歷史與文化。

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1000-5099(2016)06-0054-06

10.15958/j.cnki.gdxbshb.2016.06.009