劉春嬋（華南師范大學(xué)國際商學(xué)院，廣東 廣州 510631）

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“無可無不可”：淺析儒家的行道精神

劉春嬋
（華南師范大學(xué)國際商學(xué)院，廣東 廣州 510631）

摘要：根據(jù)對《論語》、《孟子》中相關(guān)思想的詮釋，能夠理解儒家的“行道”精神。通過孔子的身體力行，“行道”精神開始注入儒家的傳統(tǒng)之中，孔子所說的“無可無不可”集中體現(xiàn)了這種“行道”的精神，孟子則直接繼承了這一精神，并予以完善和發(fā)展。由于孔、孟二人的努力，“行道”精神最終發(fā)展成為儒家思想的重要一面，從而在中國傳統(tǒng)知識分子中得以繼承與發(fā)揚(yáng)，而“行道”精神也在一定程度上塑造了中國知識分子的人格及其價(jià)值追求。

關(guān)鍵詞：孔子；孟子；儒家“行道”精神；“無可無不可”

一、從《烏托邦》中的比喻說起

“明智之士，或者說真正的哲學(xué)家，何以會(huì)逃避政治？”關(guān)于這一問題，柏拉圖的《理想國》曾經(jīng)做了說明，而托馬斯·莫爾則在《烏托邦》一書中，借助于自己所假想的、游歷廣泛的哲人拉斐爾·希斯拉德之口，給出了進(jìn)一步的解釋：“哲學(xué)家看見其他人沖到街上，在瓢潑大雨中被淋得渾身濕透。哲學(xué)家無法勸服他們進(jìn)屋避雨，他知道，自己若是也走出去的話，只能同樣被淋濕，因此，他就自己待在屋子里，而且，由于對他人的愚蠢束手無策，也就只能用這樣的想法來安慰自己：‘好吧，不管怎樣，至少我自己還不錯(cuò)。’”［1］（p71）

如果僅從歷史的情境來分析，托馬斯·莫爾在《烏托邦》中所說的這個(gè)比喻，對于儒學(xué)的兩位奠基者孔子和孟子來說，無疑也是十分恰當(dāng)?shù)?。孔、孟二人所處的春秋?zhàn)國時(shí)期，正是一個(gè)“禮崩樂壞、處士橫議”的時(shí)代，因此，明智之士大概會(huì)選擇“獨(dú)善其身”，而不肖之輩恰足以汲汲營營。面對如此不堪的現(xiàn)實(shí)，儒學(xué)的兩位奠基者會(huì)做出什么樣的選擇呢？“獨(dú)善其身”，抑或是“汲汲營營”？對于這一問題的回答，一種不失為有益的“后見之明”為我們提供了幫助，正如歷史所告訴我們的，儒家的兩位奠基者用自己的實(shí)際行動(dòng)給出了完全不一樣的答案。事實(shí)上，孔、孟二人的選擇既不是躲進(jìn)屋里，充當(dāng)獨(dú)善其身的“自了漢”，也不是庸俗地融入現(xiàn)實(shí)，投身于追名逐利的大潮之中。憑借著一股堅(jiān)定的“行道”精神和對理想、信念的執(zhí)著追求，孔、孟二人為我們展現(xiàn)了另一種別具風(fēng)采的人生道路。

通過對《論語》、《孟子》中相關(guān)思想的詮釋，本文試圖抓住“行道”精神在這兩部儒家經(jīng)典著作中的呈現(xiàn)方式，從而更好地理解“行道”精神是如何被注入到儒學(xué)的傳統(tǒng)之中。文章從論述孔子的“行道”精神出發(fā)，緊接著考察了孟子對“行道”精神的繼承和完善，最后，本文簡要地分析了“行道”精神在中國傳統(tǒng)知識分子之間的傳承與影響，簡單地說，“行道”精神至少部分地塑造了傳統(tǒng)知識分子的人格及其價(jià)值追求。

二、“無可無不可”：孔子的“行道”精神

在《論語·微子》篇中，記錄了一段孔子對前賢的評論：“逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！’謂：‘柳下惠、少連，降志辱其身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣?！^：‘虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權(quán)。我則異于是，無可無不可?！备鶕?jù)朱熹在《四書章句集注》里的注釋：“逸，遺逸。民者，無位之稱。”［2］（p186）所謂“逸民”，大概也就略等于我們今天所理解的隱士之類的人物，或者是柏拉圖、托馬斯·莫爾等人所說的“明智之士”、“哲學(xué)家”。因此，通過孔子對“逸民”的評價(jià)，我們可以清楚地看到，對于那種“待在屋子里”的避世方式，孔子本人實(shí)際上也是非常清楚的，并且，還有著很高的評價(jià)，孔子認(rèn)為：“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”（論語·憲問）。然而，他卻進(jìn)一步指出：“我則異于是，無可無不可”。那么，孔子所說的“無可無不可”究竟指的是什么呢？或者說，“無可無不可”何以異于伯夷、柳下惠等人的處世方式呢？

如果要回答這一問題，我們就必須更好地理解孔子本人的人生追求，事實(shí)上，通過“無可無不可”這一表述，孔子想要說明的也恰恰是他自己的人生追求。在與其弟子的問答中，孔子對顏淵、子路等人宣稱，他的志向即在于“老者安之，朋友信之，少者懷之”（論語·公冶長），孔子自信，“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”（論語·子路），因此，孔子最根本的關(guān)懷即在于“行道”。為了實(shí)現(xiàn)這樣的理想，孔子周游列國，一生皆在顛沛流離中度過。然而，當(dāng)時(shí)的政治環(huán)境卻并沒有為他提供一個(gè)實(shí)現(xiàn)其理想、抱負(fù)的機(jī)會(huì)，直到在瓢潑大雨中被淋得渾身濕透之后，孔子也忍不住發(fā)出了“道不行，乘桴浮于海”（論語·公冶長）的感嘆。

此外，在《論語》一書中，我們還可以看到，孔子的行為經(jīng)常會(huì)遭到當(dāng)時(shí)的隱士之流的嘲弄。例如，石門的司門者說他是“知其不可為而為之”（論語·憲問）、荷蓧丈人則譏諷其“四體不勤，五谷不分”（論語·微子），而長沮、桀溺更是直截了當(dāng)?shù)貙ψ勇氛f：“與其從辟人之士，不如從辟世之士”（論語·微子）。從《論語》中的相關(guān)記載來看，對于這些隱逸之流的評價(jià)，孔子基本上還是比較認(rèn)可的，不過，他也為自己的行為做了辯解：“天下有道，丘不與易也”（論語·微子），朱熹將其進(jìn)一步解釋為“天下若已平治，則我無用變易之。正為天下無道，故欲以道易之耳?！保?］（p185）換句話說，恰恰是在這種“天下無道”的情況下，孔子才堅(jiān)持要以其“道”易天下，欲將海潮音化作獅子吼，因此，朱熹的上述詮釋可謂是深得圣人之心。行文至此，孔子之所以不愿意“待在屋子里”的原因也就很明白了，簡單地說，孔子的一生即是以“行道”作為其使命的，因?yàn)椤靶械馈敝姑械拇嬖冢偈顾炔辉敢庖膊豢赡軙?huì)選擇“待在屋子里”。通過“無可無不可”，孔子所想要表達(dá)的，其實(shí)也就是這種“行道”的精神。

但我們也需要進(jìn)一步指出的是，“行道”的使命感對于孔子來說，不僅僅意味著一種“入世”的積極努力，更為重要的是，“行道”還是一種極為豐富的精神資源，并為其種種行為提供了強(qiáng)有力的支持。正是通過孔子的言傳身教，“行道”的精神開始被注入儒家的生命之中，從而幫助儒家找到了一種“可恃以批評政治社會(huì)、禮抗王侯”的精神憑藉，［3］（p88）余英時(shí)先生曾經(jīng)使用“哲學(xué)的突破”來概括孔子的這一貢獻(xiàn)，在我們看來，這種評價(jià)是十分恰當(dāng)?shù)摹？鬃诱J(rèn)為，“士”應(yīng)當(dāng)以“道”為己任：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”；“朝聞道，夕死可矣”（論語·里仁）；“所謂大臣者：以道事君，不可則止”（論語·先進(jìn)）。因此，孔子為儒家所注入的其實(shí)是一種全新的人生理想和價(jià)值追求。儒家的“行道”精神不僅體現(xiàn)為一種“憂以天下、樂以天下”的關(guān)懷，更重要的是，“行道”精神還表現(xiàn)在對“道”的固守與堅(jiān)持，這就使得原本即已存在的“儒”，［4］（p149-152）開始展現(xiàn)出完全不同的精神風(fēng)貌。

“行道”精神是孔子一生的價(jià)值皈依，此外，“行道”精神也是孔子在仕途中進(jìn)退、取舍的判斷標(biāo)準(zhǔn)。正是由于感受到了自身所承擔(dān)的“行道”使命，所以縱然是公山弗擾、佛肸這樣的“亂臣賊子”相召，孔子亦“欲往”，“如有用我者，吾其為東周乎？”（論語·陽貨）此所謂“無不可”是也；同樣是因?yàn)閷Α靶械馈钡膱?jiān)持，所以“衛(wèi)靈公問陳”，“（孔子）明日遂行”（論語·衛(wèi)靈公）、“齊人歸女樂，季桓子受之，三日不朝，孔子行”（論語·微子），此所謂“無可”是也。因此，從這種“無可無不可”中所折射出的，正是孔子為儒家所注入的那種“行道”精神。

在這一部分的最后，我們還想多花點(diǎn)筆墨，簡單地說明一下孔子所謂的“道”的內(nèi)涵。既然孔子的一生是以“行道”為志業(yè)的，那么，孔子所欲行之“道”又是指什么呢？雖然孔子并沒有明確地對其進(jìn)行說明，然而，通過對《論語》的閱讀和把握，這個(gè)問題其實(shí)也并不難回答。事實(shí)上，孔子所說的“道”無外乎仍是以“仁”和“禮”為其核心的，因此，“行道”也就是“行仁政、復(fù)禮樂”。根據(jù)《論語·顏淵》中的記載，孔子曾告之其最得意的弟子顏淵以“克己復(fù)禮，天下歸仁”，而當(dāng)顏淵進(jìn)一步“請問其目”的時(shí)候，孔子答之以：“非禮勿視，非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動(dòng)”（論語·顏）。通過這樣的一問一答，孔子所欲行之“道”，已然是不言而喻的了，由此，我們也可以更好地理解，顏淵之死何以會(huì)讓孔子“哭之慟”，并且宣稱這真是“天喪予！天喪予！”（論語·先進(jìn)）。

三、“愿學(xué)孔子”：孟子對“行道”精神的繼承與完善

孔子為儒家所注入的這股“行道”精神，在孟子那里得到了很好的繼承。由于處在一個(gè)“予豈好辯哉？予不得已也！”（孟子·滕文公下）的時(shí)代，孟子不僅繼承，而且也進(jìn)一步發(fā)展了孔子的基本理念，正如程頤所說的：“孟子有功于圣門，不可勝言。如仲尼只說一個(gè)仁字，孟子開口便說仁義；仲尼只說一個(gè)志，孟子便說許多養(yǎng)氣出來。只此二字，其功甚多?！保?］（p1-58）僅以“行道”精神而論，孟子對孔子的繼承與發(fā)展也是十分明顯的。

與孔子一樣，孟子所處的時(shí)代也可稱得上“大雨傾盆”，而且，情況似乎更為嚴(yán)重，誠如顧炎武在《日知錄·周末風(fēng)俗》中所指出的：“春秋時(shí)，猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣；春秋時(shí)，猶宗周王，而七國則絕不言王矣；春秋時(shí)，猶嚴(yán)祭祀，重聘享，而七國則無其事矣；春秋時(shí)，猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣；春秋時(shí)，猶宴會(huì)賦詩，而七國則不聞矣；春秋時(shí)，猶有赴告策書，而七國則無有矣?！保?］（p221）因此，在當(dāng)時(shí)的情況之下，選擇什么樣的人生道路，對于孟子來說，同樣也是一個(gè)極為嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)問題。孟子關(guān)于“圣”之類型的劃分，其實(shí)就是在孔子“逸民”之論的基礎(chǔ)上所做的進(jìn)一步拓展，并且，還特別加入了“治亦進(jìn)，亂亦進(jìn)”的伊尹以及孔子本人，而孟子所說的“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”（孟子·公孫丑）也正是孔子所說的“無可無不可”的具體闡釋，值得我們注意的是，朱熹在其為《論語》所做的集注當(dāng)中，也恰恰是用孟子的這句話來解釋“無可無不可”的。［2］（p715）通過孟子的闡釋，孔子所說的“無可與不可”的內(nèi)涵變得更加明確，所謂“無可無不可”，孔子強(qiáng)調(diào)的其實(shí)是要尋求“行道”的時(shí)機(jī)，亦即孟子所謂的“圣之時(shí)者”。通過不同人生選擇的比較，孟子指出：“乃所愿，則學(xué)孔子”（孟子·公孫丑上），這就清楚地向我們揭示出了孟子對孔子的繼承。

但問題在于，孟子到底從孔子那里繼承了什么？或者，用孟子自己的話來說，他本人“愿學(xué)孔子”的哪些方面？關(guān)于這個(gè)問題，研究孟子之學(xué)甚力的臺(tái)灣學(xué)人黃俊杰先生曾指出：“孟子想學(xué)的是孔子畢生為人處世那種建構(gòu)在深刻的時(shí)間意識之上的與時(shí)俱進(jìn)的精神?！保?］（p187）但在我們看來，這種“建構(gòu)在深刻的時(shí)間意識之上的與時(shí)俱進(jìn)的精神”，具體而言，就是本文所論述的“行道”精神。事實(shí)上，孟子“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯”（孟子·滕文公下），無非就是在尋覓一個(gè)行道的機(jī)會(huì)，正因?yàn)槿绱?，即便是像滕、宋之類的小國，孟子也不愿意放棄其“行道”的努力，而對于曾?jīng)的東方霸主齊國和齊宣王，想要“援天下以道”（孟子·離婁上）的孟子，則更是寄予了相當(dāng)高的期望，因此，當(dāng)他由于種種原因而不得不離開齊國的時(shí)候，孟子“若有不豫色然”，他向自己的學(xué)生充虞感嘆道：“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉？”（孟子·公孫丑下）于斯可見，孟子“行道”之心的迫切。

除了積極地尋覓“行道”的機(jī)會(huì)之外，更加值得我們注意的是，孟子還真正地繼承了孔子“以道自任”的精神。由于生活在一個(gè)“諸侯放恣，處士橫議”的時(shí)代，當(dāng)時(shí)的策士之流，如周霄、公孫衍、張儀以及惠施等人，皆曾出入于各國公侯的王庭，尤其是公孫衍、張儀之輩，更具有所謂的“一怒而諸侯懼，安居而天下息”的威勢，然而，孟子卻很少與這些人交往，［8］（p24）并且，他還曾嚴(yán)厲地斥責(zé)這種人不過是“以順為正”，乃“妾婦之道”，孟子認(rèn)為，真正的“大丈夫”，應(yīng)當(dāng)“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（孟子·滕文公下）。正是因?yàn)槌休d著這種“行道”的使命，孟子堅(jiān)持主張，“天下有達(dá)尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長民莫如德?！保献印す珜O丑下）憑借著這一點(diǎn)，孟子得以在精神上禮抗王侯，即便是與梁、齊等大國的國君相處，也始終能夠不卑不亢。例如：孟子曾直言梁襄王“望之不似人君”（孟子·梁惠王上）；盡管齊宣王對其禮遇有加，“欲中國而授孟子室，養(yǎng)弟子以萬鐘，使諸大夫國人皆有所矜式”（孟子·公孫丑下），然而，孟子卻堅(jiān)決地予以拒絕。孟子的這種“進(jìn)退必以其道”的處事方式，的確迥異于當(dāng)時(shí)的公孫衍、張儀之流，但與孔子所說的“無可無不可”，卻是若合符節(jié)的。

與孔子不同的是，孟子實(shí)際上更為明確地說明了其所欲行之“道”，也就是他本人所一再宣稱的“王道政治”的理想，誠如黃俊杰先生指出的，“（孟子）所謂‘王道’，是指‘先王之道’，以德治為基礎(chǔ)，以民本為其依歸”，［7］（p246-248）因此，我們認(rèn)為，孟子所欲行之“道”仍然不離孔子所說的“仁”和“禮”等基本范疇，只不過，孟子更多地討論了一些制度設(shè)置的問題（如君臣關(guān)系、井田制度、五等爵制等等），但從根本上來講，孟子所欲行之“道”基本上仍是對孔子的繼承和發(fā)展。

四、“憂以天下，樂以天下”：“行道”精神的傳承與發(fā)揚(yáng)

孔子開始將“行道”精神注入到儒學(xué)的傳統(tǒng)之中，孟子則進(jìn)一步完善并發(fā)展了孔子的這一“行道”精神。由于孔、孟這兩位儒學(xué)奠基者的不懈努力，“行道”精神開始融入儒家傳統(tǒng)，成為儒學(xué)的基本特質(zhì)之一，并在此后的儒家知識分子那里得到了繼承與發(fā)揚(yáng)，北宋政治家范仲淹所說的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”集中地反映了儒家知識分子對這種“行道”精神的繼承與發(fā)揚(yáng)。當(dāng)然，由于政治環(huán)境的變化，儒家知識分子們的“行道”努力也逐漸呈現(xiàn)出多樣化的色彩：

首先，一部分儒家知識分子繼續(xù)走“上行”的路線，隨著君主制的確立，這種“上行”路線自然而然地將全部希望寄托在君主身上，亦即“格君心之非”、“得君行道”。例如：作為第二期儒學(xué)的展開，宋明理學(xué)通常被視作一種“義理”、“心性”之學(xué)，［9］（p162）然而，理學(xué)家們卻并沒有躲進(jìn)書齋里，與之相反，他們幾乎從未放棄過“得君行道”的努力。關(guān)于兩宋理學(xué)家們的不懈努力，余英時(shí)先生在《朱熹的歷史世界》中有過相關(guān)的描述，至今讀來，仍令人為之動(dòng)

容。［10］（p3-64）

其次，由于秦漢之后大一統(tǒng)局面的形成，儒家的“行道”理想更為經(jīng)常地感受到來自于“無所逃于天地之間”的皇權(quán)的壓力，因此，也有一部分儒家知識分子開始轉(zhuǎn)入“下行”的路線，而這種“下行”路線即試圖從民間社會(huì)中挖掘資源，所謂儒者之效，“在下位則美俗”（荀子·儒效），通過對一鄉(xiāng)、一里的改善，儒家知識分子們至少能夠在部分上實(shí)現(xiàn)其“行道”的理想，事實(shí)上，北宋的張載、“呂氏鄉(xiāng)約”的發(fā)起者呂大鈞、呂大臨等人均有過類似的思想或者嘗試。［11］（p35）

最后，我們還想簡要地要討論一下牟復(fù)禮（F．W．Mote）、杜維明等人所說的“儒家隱逸主義”（Confucian Eremitism），［12］（p60）這一類型的儒家知識分子的主要代表有元代的劉因、明末清初的顧炎武、王夫之和黃宗羲等人，事實(shí)上，儒學(xué)傳統(tǒng)中的“曾點(diǎn)精神”，以及在宋明理學(xué)的開山鼻祖周敦頤等人的身上，［1］（p213-215）我們都或多或少地能夠看到這種“隱逸主義”的傾向。問題在于，這種“隱逸主義”是否與本文所論及的“行道”精神相沖突呢，二者之間雖然存在著一定的張力，但卻并不是互相矛盾的。這里的原因在于，劉因、顧炎武等人所處的政治環(huán)境，使得他們的“隱逸主義”看上去更像是一種無奈之舉，此外，“劉因并非完全沒有接受過官方委任”，［5］（p59）而顧炎武、黃宗羲等人更是不忘關(guān)懷天下，所謂“天下興亡，匹夫有責(zé)”（日知錄·正始），我們很難想象，一位真正的隱逸之士會(huì)有類似的主張。關(guān)于這一點(diǎn)，陸九淵所說的“儒者雖至于無聲、無臭、無方、無體，皆主于經(jīng)世”，［13］（p80）真可謂是一語中的。因此，在我們看來，“隱逸主義”并不否定“行道”精神在儒家知識分子之間的傳承。

綜合以上論述，我們認(rèn)為，盡管在形式上仍然存在著差異，但孔、孟為儒學(xué)所注入的這股“行道”精神卻仍然得到了繼承與發(fā)揚(yáng)，從這個(gè)意義上來說，“行道”足以稱得上是儒學(xué)的典型特征之一，也是儒家知識分子們最為根本的價(jià)值理想與人生追求。

對于任何一代人來說，是否投身于政治或者說公共事業(yè)，都是一個(gè)很現(xiàn)實(shí)的問題。那么，明智之士應(yīng)該如何面對政治？關(guān)于這一問題的回答，中國傳統(tǒng)的政治文化大致為我們提出了三種不同的選擇：一是道家所主張的“隱”；二是法家所主張的“仕”；三是本文所論述的儒家“行道”精神，亦即孔子所說的“無可無不可”。［13］（p17）其中，道家傾向于潔身自好的“隱”與儒家懷抱著道德和政治理想而出仕經(jīng)世的努力，都相應(yīng)地得到了人們很高的評價(jià)，但由于道家式的“隱”通常顯得更為逍遙和自在，因此，也更容易引起知識分子們的認(rèn)同（如前文所說的柏拉圖、托馬斯·莫爾）。然而，本文認(rèn)為，能夠清楚地認(rèn)識到自己對于這個(gè)世界的責(zé)任，既能夠有所擔(dān)當(dāng)，又能堅(jiān)守住自己的政治理想和抱負(fù)，正如儒家所展現(xiàn)出來的這種“行道”精神，不僅自有其獨(dú)特的魅力，而且也應(yīng)獲得人們更多的尊敬。事實(shí)上，“行道”精神在儒家知識分子之間的傳承與發(fā)揚(yáng)，已經(jīng)為我們充分地展現(xiàn)了其自身的活力，而對于今天的知識分子以及公務(wù)人員來說，這種“行道”精神也仍然沒有失去自身的意義，從而能給予我們一定的啟發(fā)。

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［13］鐘哲．陸九淵集［M］．北京：中華書局，1980．

責(zé)任編輯高思新

作者簡介：劉春嬋（1980—），女，華南師范大學(xué)國際商學(xué)院講師，博士研究生。

基金項(xiàng)目：2015年教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“先秦散文的思想政治教育功能研究”（15YJC710032）。

中圖分類號：B222

文章標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-8477（2016）04-0123-05