王愛華

(電子科技大學(xué)，成都 611731)

意義整體論與話語理解疑難*

王愛華

(電子科技大學(xué)，成都 611731)

意義整體論主張，一個表達式(語言或心智表征)的意義由它與其所在系統(tǒng)內(nèi)的所有其它表達式之間的關(guān)系來確定。一些哲學(xué)家認為，意義整體論必然導(dǎo)致種種語言學(xué)上的難題，其中之一就是，如果意義整體論正確，人們之間的交流將變成不可能，因為意義整體論必然產(chǎn)生“全局效應(yīng)”，造成意義變化不定，話語理解難以實現(xiàn)。本文認為，哲學(xué)家們提出話語理解疑難時，犯了3個重要錯誤：一是片面理解整體與部分的變化關(guān)系；二是混淆了存在論問題與認識論問題；三是對理解(包括話語理解)的錯誤領(lǐng)會。就前者而言，所謂意義整體論所帶來的“變化全局效應(yīng)”問題，沒有區(qū)分量變與質(zhì)變的辯證關(guān)系，把所有變化都看成質(zhì)變。第三個錯誤將語言的整體屬性看為話語理解的充分必要條件，并將理解看成是一個被動機械的行為。本文認為，話語理解涉及的自我、他者和世界之間的互動，才是話語理解的充分必要條件；語詞意義的整體性，不是話語理解的充分必要條件，也不是話語理解的障礙。

意義整體論；話語理解疑難

1 意義整體論

雖然Saussure的結(jié)構(gòu)主義和Frege 的語境主義早已經(jīng)體現(xiàn)意義整體論的思想，但最早將該論題引入語言哲學(xué)的是Quine(1951)。一般認為，Quine的理論整體論的提出基于Duhem-論題，以反駁邏輯實證主義的意義理論，即意義證實論。意義證實論有兩個基本特性：證實性(verificationist)和原子屬性(atomic)。證實性是指句子的意義由證實它的經(jīng)驗構(gòu)成。原子屬性是指每個句子有其特有的證實經(jīng)驗，只要掌握這些證實經(jīng)驗，每個句子可以獨立于其他句子而被理解。但是，Quine和其他邏輯實證主義者(如Neurath和Carnap)發(fā)現(xiàn)，幾乎沒有句子具有單個證實經(jīng)驗。很多句子能夠被正確地斷言，不是因為發(fā)生某些經(jīng)驗，而是它們與其他為真的句子有歸納或演繹的推理關(guān)系。Quine在“經(jīng)驗論的兩個教條”中指出，意義證實論是錯誤的，因為“我們關(guān)于外界的陳述不是個別的，而是僅僅作為一個整體來面對感覺經(jīng)驗的法庭的”，“經(jīng)驗意義的單位是整個科學(xué)” (Quine 1951:42)。

Quine之后，意義整體論在Wittgenstein(1953)和Davidson(1967，2001)等哲學(xué)家的語言觀，以及Brandom(1994)、Block(1986)、Bilgrami(1986, 1998)和王愛華( 2013)等的推理作用語義學(xué)(inferential semantics)中得到發(fā)展。這些哲學(xué)家有一個大致相同的基本主張，即一個表達式(語言或心智表征)的意義由它與其所在系統(tǒng)內(nèi)的所有其它表達式之間的關(guān)系來確定。這種主張通常被稱為全局整體論(global holism)，或理論整體論(theory holism)(Young 1992)。這里的全局或理論是語言系統(tǒng)。例如，Wittgenstein說，“理解一個句子，就是理解一種語言”(Wittgenstein 1953：PI §199)；Davidson在“Truth and Meaning”中說，“只有在語言的語境中，句子(由此，語詞)才有意義” (Davidson 1967)。正如心臟只有在整個機體中才是心臟；財政部只有在機構(gòu)的整個系統(tǒng)中才是財政機構(gòu)(Fodor, Lepore 1992：ix)一樣，語詞和句子只有在整個語言系統(tǒng)中才有意義。

2 對意義整體論的反駁：話語理解疑難

對意義整體論的反駁起始于Dummett(1991：chapter 10)。他認為，意義整體論必然導(dǎo)致種種語言學(xué)上的難題，其中之一是，如果意義整體論正確，說話人的交流將不可能?；纠碛捎袃蓚€：第一，一個句子不可能被理解，除非所有的句子都被理解。比如，對“這是草莓”這個句子的理解，依賴于對所有其他漢語句子的理解，包括對“四川發(fā)生了大地震”這個句子的理解。第二，整體論必然是唯我論的(solipsistic)。每個人擁有不同的整體理論(total theory)(即對整個語言系統(tǒng)的掌握是不同的)，沒有兩個人會有完全相同的語言知識集。這會導(dǎo)致如下困難：如果我們沒有關(guān)于其他說話人具有的語言知識，就沒有辦法獲得他們的某個句子的意義。Dummett相信，我們沒有辦法知道其他人相信的一切，除非我們能知道他們所有話語的意義。

Dummett的反駁起源于這樣一個前提：如果整體論正確，句子的意義會隨著整個理論的發(fā)展而不斷地變化，語言系統(tǒng)中任何一個變化，都會導(dǎo)致整體系統(tǒng)的改變，這就是所謂的“任何差異所帶來的全局效應(yīng)(global effects of any difference)”。也就是說，如果兩個整體網(wǎng)絡(luò)有任何一點不相同，兩個網(wǎng)絡(luò)涉及的所有表達式的意義必須不同，因為意義是構(gòu)成性的，由整體網(wǎng)絡(luò)來識別(Fodor，Lepore 1992，1999)。由于表達式之間的相互關(guān)系構(gòu)成的整體網(wǎng)絡(luò)，如推理關(guān)系，在兩個人之間肯定不同，意義整體論使語言交流成為不可能：任何兩個人會給語音相同的語詞分配不同的意義，因而彼此不可能相互理解，因為交流可能的唯一情形是：兩交流者的意義構(gòu)成網(wǎng)絡(luò)完全一致。Weir(1985)甚至警告說，整體論引起一個幽靈——激進的不可通約。

為解決上述疑難，哲學(xué)家們采用兩種進路。一是放棄全局整體論，尋求一種所謂可行的意義原子論(Fodor, Lepore 1992)或意義分子論 (molecularism)(Dummett 1973)。原子論認為，單個表達式可以不依賴系統(tǒng)內(nèi)其它表達式而具有意義，就是指稱意義。原子論因其過于簡單和解釋力極差，至少不能解答Frege困惑(1952)和Kripke困惑(1980)(兩個困惑都表明，意義研究不應(yīng)僅僅是指稱的研究，還應(yīng)包括對sense, narrow content等的研究)，而為多數(shù)哲學(xué)家棄絕。分子論又叫溫和整體論(moderate holism)，其主張是，一個表達式的意義只依賴于整個系統(tǒng)中部分表達式，而非所有表達式。這個主張的困難是無法確定系統(tǒng)中哪些部分可依賴，哪些部分不可依賴。二是保留全局整體論，尋求話語理解的合理解釋。比如，Jackman(1999)、Margolis和Laurence(1998)、 Lormand(1996)、Becker(1998)、Jorgensen(2009)、Penco(2002)和Podlaskowski(2010)等分別從多重意義觀、意義相似性、全局與局部整體論的劃分、經(jīng)濟學(xué)的類比分析、意義傾向論(semantic dispositionalism)與意義整體論的相容性等多種角度解答意義不穩(wěn)定性導(dǎo)致的交流和翻譯等問題。這些解決方案都不成功，因為它們?nèi)悦媾R很多困難。由于篇幅有限，在此不討論這些困難。

3 對話語理解疑難的反駁

本文將不遵循上述兩種進路，也不評論兩種進路，而要說明這兩種進路之所以不成功，是因為Dummett等哲學(xué)家所謂的由意義整體導(dǎo)致的話語理解疑難，隱含3個嚴重的錯誤：一是片面理解整體與部分的變化關(guān)系；二是混淆存在論問題和認識論問題；三是對理解(包括話語理解)的錯誤領(lǐng)會。

3.1 整體與部分的變化關(guān)系

我們先討論Dummett反駁意義整體論所基于的前提，即“任何差異帶來的全局效應(yīng)”問題。我們認為，這個全局效應(yīng)問題，沒有區(qū)分量變與質(zhì)變的辯證關(guān)系，把所有變化都看成質(zhì)變。唯物辯證法認為：事物具有質(zhì)和量兩個屬性。量是指衡量事物某種狀態(tài)的數(shù)量或具體形式；質(zhì)是指事物的性質(zhì)或本質(zhì)。量變是事物在數(shù)量上的變化，是連續(xù)的、逐漸的、不顯著的變化；質(zhì)變是事物根本的變化，是一種飛躍，往往表現(xiàn)為突變，通常是當(dāng)量變達到一定的程度，就會發(fā)生質(zhì)變，原來的部分本質(zhì)被揚棄，而產(chǎn)生新質(zhì)。但是，在量變還沒有達到質(zhì)變之前，由于超距作用，整體以自己特定方式統(tǒng)一規(guī)范所有部分之間的變化與相互作用，使千變?nèi)f化的系統(tǒng)仍然是同一個整體，不至于瓦解，而是繼續(xù)存在(吳石山 2013:37-38)。

就語言系統(tǒng)而言，其變化也有量變與質(zhì)變的區(qū)別。單個語詞意義的改變，語義的增減，語詞的消失與增添，句法規(guī)則的微調(diào)，都屬于量變性質(zhì)；單個人的詞匯數(shù)量不同，或掌握的意義有差異，也應(yīng)歸屬于量變范疇。在量變過程中，語言系統(tǒng)的超距作用統(tǒng)一規(guī)范著每一個變化，使其保持同一的整體。語言系統(tǒng)的這種統(tǒng)一規(guī)范作用，常見于外來詞在語形、語義、或語音上為了適應(yīng)語言系統(tǒng)的特征而有的變化。例如，英語中有很多外來詞，已本土化而失去外來詞的特征。如commence原是法語詞，如今在英語中從語音、語形上都看不到法語的特征，完全英語化。這樣的量變還沒有達到質(zhì)變，還沒有使人們使用的語言變成另一種完全不同的語言。

在我們看來，語言中的變化基本上都是量變，任一語詞的改變，都不會使整個語言系統(tǒng)發(fā)生質(zhì)變，以致無法辨認和理解。以此類推，個人之間的語詞理解差異或語詞掌握的數(shù)量大小，也都是量變，都不會使個人的整個語言系統(tǒng)發(fā)生質(zhì)變，而成為不被理解或識別的語言。

所謂的“任何差異帶來的全局效應(yīng)”問題，錯誤地把所有變化都當(dāng)成質(zhì)變，否定或忽略量變。由此，我們認為，如果Dummett反駁意義整體論的這個“全局效應(yīng)”前提是錯的，那么他對意義整體論的所有反駁都站不住腳。

3.2 意義整體論與話語理解分屬不同的范疇

即使我們假定“全局效應(yīng)”成立，意義整體論也不會導(dǎo)致話語理解疑難。因為意義整體論與話語理解分屬于不同的范疇。意義整體論屬于存在論問題，話語理解屬于認識論問題。一事物的存在與否，屬于存在論問題，不依賴于我們的理解與認識。深林中，一棵樹倒下，從存在論上看肯定產(chǎn)生聲音，但從認識論上看，如果樹倒下時，旁邊有聽力正常的人，就感知到這聲音，對于遠離深林的城市人來說，這聲音因沒有被感知到，而失去存在的意義。也就是說，事物的存在不依賴于我們的理解與認識，但是理解與認識需要條件，比如，某人是否感知到樹倒下時發(fā)出的聲音，有距離與聽力等條件限制，這些條件顯然與事物存在的特性無關(guān)。當(dāng)然，事物的特性可能會影響我們對其認識的方式，但不會導(dǎo)致認識與理解成為不可能。例如，如果一個物體如此高大，以至于我仰頭也看不到它的頂部，但我可以退后一點，或用望遠鏡，或用梯子等方式，終究能看到頂部。但無論如何，不能因為我用某一方式無法看到頂部，就宣告說我無法認識這一物體。

如果認為意義整體論會導(dǎo)致話語理解成為不可能，那只能是因為這種主張有一個錯誤的預(yù)設(shè)，即被理解對象的特性是理解達成的決定性因素，即事物存在方式和特性決定我們認識論上的理解。如果理解對象是單個獨立的個體，我們就能理解，如果理解對象具有整體性，因其整體的模糊性和整體效應(yīng)，而無法被理解。這樣的錯誤預(yù)設(shè)把理解看成只是一個簡單機械的、被動接收的、無發(fā)展變化的過程。然而，人類的理解遠不是這樣的過程。理解或認識是人的心智特性或能力，是人之成為人的本性，有其自身活動的規(guī)律?，F(xiàn)代認知語言學(xué)揭示，人類心智對外在世界的識解，是一個相當(dāng)能動與復(fù)雜的過程。真實的情形是，我們每天都在經(jīng)歷成功的話語理解。那么話語理解是如何可能的？也就是話語理解的充分必要條件是什么？我們這里循著Davidson對話語理解的討論，借用現(xiàn)代認知語言學(xué)的研究成果試圖回答這一問題。

3.3 話語理解的條件

根據(jù)Davidson(1973；2001；2002b；2005a,b)，理解的必須條件是自我、他者和客觀世界構(gòu)成的三角測量(triangulation)。在話語理解過程中，自我、他者和客觀世界三者缺一不可。它們既相互影響和制約，又有各自獨特的作用。自我與他者作為理性存在構(gòu)成社會關(guān)系，這兩個理性存在又分別與世界構(gòu)成因果關(guān)系。正是這種社會關(guān)系和因果關(guān)系的相互關(guān)聯(lián)，確定話語的意義，使理解成為可能。

下面我們將分別討論自我、他者和客觀世界各自在話語理解中的獨特作用，它們?nèi)绾位舆_成話語理解。目的是想說明語詞意義的整體性，不是話語理解的充分必要條件，也不是話語理解的障礙。

3.31 話語理解的條件之一：客觀世界與真概念

我們自身之外的世界是話語理解的必要條件，這體現(xiàn)在兩個方面：第一，話語理解離不開物質(zhì)世界；第二，我們的語言里包含世界的道理或邏輯。外部世界是我們賴以生計的環(huán)境，為了生計，人類從一開始就學(xué)會或掌握觀察世界萬物之間的關(guān)系的能力，并在此基礎(chǔ)上進行各種推理活動。這種對萬物關(guān)系的把握能力以及大腦的推理能力可以使我們理解各類話語，甚至完全不懂的話語。

哲學(xué)中的兩個思想實驗，即Quine的“最原初的翻譯”和Davidson的“最原初的解釋”，正是利用人類的這兩種能力。Quine(1960：chapter2)設(shè)想一個田野語言學(xué)家遇到一種完全陌生的土著語言時，他理解該土著語言所依賴的，除了他自己的語言、他有關(guān)世界的信念，贊成和否定、真與假，以及與此相關(guān)的邏輯性質(zhì)和各種可能性假設(shè)外，就只有他和土著人所共享的環(huán)境和刺激。那么這個語言學(xué)家在翻譯土著語言時，他能利用的認識論資源就由3個相互關(guān)聯(lián)的元素構(gòu)成：(1)土著人說的話語(U)；(2)包括說話這個行為本身在內(nèi)的土著人相關(guān)的可觀察行為(B)；(3)土著人與語言學(xué)家共享的外界環(huán)境和環(huán)境變化(C)。這3個認識論資源構(gòu)成語言學(xué)家的全部外來信息，Quine稱其為感覺刺激(S)，如此形成一個由此3類要素構(gòu)成的三元組世界：S=。這個三元組世界所提供的資源，對語言學(xué)家理解完全新的土著語言來說雖然貧乏，但是語言學(xué)家通過他見到的刺激、土著人身上表面的力量和結(jié)果、可觀察的言語和其他行為等的經(jīng)驗認知和恰當(dāng)?shù)慕?jīng)驗測試，能夠達到對土著語的把握。

Davidson(1973)在Quine的基礎(chǔ)上提出“最原初的解釋”觀。他贊同Quine的觀點，認為可觀察行為是語言學(xué)家解釋土著語最初的基本材料之一，我們能從相應(yīng)場景中發(fā)現(xiàn)土著人對觀察句的同意和不同意的態(tài)度也有很強的經(jīng)驗上的保證。但Davidson的更進一步是把經(jīng)驗事實與Tarski的真理論框架結(jié)合起來。他認為，無論你對真之本性如何看待，贊同與否這件事是同真聯(lián)系在一起的。對于Dummett(1978)贊同或斷定先于真，而對于Davidson真是原初的，用它可以解釋同意和斷定的態(tài)度。Davidson(2002:210-211)直接把持定一個句子為真(holding a sentence true)當(dāng)作對土著語解釋的基本證據(jù)，因為一個解釋者不能直接觀察另一個人的命題態(tài)度；信念、意愿、意向，包括那些部分地決定話語意義的意向，都是肉眼不可察知的。但是解釋者可以直接觀察非個體化態(tài)度，如“持定一個句子為真”這個態(tài)度是非個體化的，因為說話人與話語之間的持真態(tài)度是外延關(guān)系，是在不知句子表達的意義時能被確知其成立的關(guān)系。持真態(tài)度的好處在于，有這種態(tài)度和周圍的場景便能發(fā)現(xiàn)說出句子的真值條件，并從而揭示出意義的核心內(nèi)容。換句話說，持真態(tài)度使我們對話語的理解具有一個切入點，即在意義和信念都不知道也不能假設(shè)已經(jīng)知道的情況下，我們可以通過持真態(tài)度這個切入口進入到意義和信念的領(lǐng)地，以達到對語句的理解和解釋。由于持真態(tài)度本身沒有給出意義，它必須與能更直接地給出意義的要素聯(lián)系起來。在Davidson看來，實現(xiàn)這一聯(lián)系的框架就是Tarski關(guān)于真的理論模式，即T約定。所謂T約定，是能由真定義中推出所有那些T-句子，即S is true if and only if P. 那么證明的基礎(chǔ)框架就可以從這些T-句子上著手。于是田野語言學(xué)家對土著語的理解所需要的證據(jù)，在Quine的基礎(chǔ)上增加了說話人認為句子真的態(tài)度，我們可以用公式表示為：S=< U, B, C, T>。

Davidson的T-句子設(shè)定，隱含一個基本的假定，即語言能大致正確地描述這個世界。語言并沒有嚴重歪曲或塑造我們對世界的理解，我們看到的世界大致是語言告訴我們的那個樣子。盡管存在大量模糊不清的概念，但不可否認，通過語言大致上能觸及到世界的真理(Davidson 2005a：129)。

Quine的“最原初的翻譯”與Davidson的“最原初的解釋”假設(shè)，涉及很多哲學(xué)問題，也存在很多爭議，但這兩個假設(shè)至少說明，具體的語境和客觀世界是話語理解的一個必要條件之一，因為我們的語言里包含世界的道理或邏輯，語言與真這個概念分不開。我們共享一個客觀世界，即使我們不共享一種語言，但由于語言大致真實地描述我們共享的世界，話語理解還是可能的。“意義整體論導(dǎo)致的話語理解疑難”這個論斷忽略世界和環(huán)境在話語理解的作用。

3.32 話語理解的條件之二：自我與他者的理性維度

上文提及的人們對世界萬物關(guān)系的把握能力以及大腦的推理能力，已經(jīng)表明人具有理性。在這一節(jié)，我們將專門討論人的理性維度，集中考察在話語理解中人的心智如何運作，如何發(fā)揮作用。我們將證明：對于理性存在來說，理解是一種最為基本的能力，理解無處不在。

3.321 理解對整體敏感，從局部開始

理解是人類心智的能力，也是一種認知活動。哲學(xué)家所謂意義整體論造成的理解疑難，涉及的不是心智能力問題，而是認知活動或過程問題。任何一種認知活動只能在具體的語境中發(fā)生。對于這種認知過程，目前有兩種完全對立的觀點(McClamrock 1989:258)：(1)理解過程具有整體性(holistic)、全局性(global)或非分解性(non-decomposable)。也就是說，心智不是部分達到的(mind doesn’t come in parts)；(2)分解(decomposability)是理解的先決條件。如果通過信息處理的方法來解釋這兩個對立陣營，前者認為理解在本質(zhì)上是自上而下的(top-down)，即我們關(guān)于世界的總體知識滲透于我們的感知加工處理，知識都是相互關(guān)聯(lián)，相互影響的，這種關(guān)聯(lián)和影響沒有原則上的限制。根據(jù)這種觀點，我們對政治的了解，會影響我們對草莓的感知理解。而分解觀認為，感知理解在本質(zhì)上是自下而上的(bottom-up)，這就是認知上的不可進入性(cognitively impenetable)(Pylyshyn 1984:130-145)，或Fodor(1983)所說的“信息上的封閉性”(informationally encapsulated)，即我們的感知理解對背景知識的獲取非常有限。我們對政治的了解不會影響我們對草莓的理解。

感知理解的整體性和分解性，看似相互對立，其實是相容的(McClamrock 1989:268)。也就是說，我們的理解既具有整體性也具有分解性。從理解過程來看，人們從實際具體的清楚表征開始，這個過程是局部的、封閉的、模塊性的。但是用什么類型的表征啟動我們的理解，是一個整體性的問題。我們的理解攜帶兩種信息：(1)對具體模塊直接敏感的信息，涉及對模塊的內(nèi)在運作；(2)對整體系統(tǒng)間接敏感的信息，這種信息限制理解的范圍，但在對模塊處理的內(nèi)在運作中不起作用。也就是說，一旦理解的整體范圍被給出，剩下的所有事項便是局部性的或模塊性的加工處理。這說明理解的整體性與局部性是相容的。

理解的這種整體性與分解性的相容特性也可以用來解釋話語理解。Heidegger認為，“語言的本性當(dāng)然只能在那個發(fā)生的維度中獲得理解”(轉(zhuǎn)引張祥龍2003：251)。也就是說，對語言本體性特征的理解只能在具體的時間和空間中進行。問題是，語言的本體性和現(xiàn)實性如何相容呢？顯然，超越時間和空間的語言本體性，同展現(xiàn)在具體時空中的語言現(xiàn)實性之間存在矛盾。對此，海德格爾給出的辦法是“把作為語言的語言帶向語言”(海德格爾 2004：239)。海德格爾這句話中的3個“語言”既相同又不同。第一個“語言”強調(diào)語言的本體性；第二個“語言”強調(diào)語言的現(xiàn)實性；而第三個“語言”強調(diào)語言的統(tǒng)一性。他的這句話可以解釋為：把作為本體語言的現(xiàn)實語言帶向(統(tǒng)一的)語言。而實現(xiàn)這種統(tǒng)一的方式就是使用。通過使用，本體的語言具有現(xiàn)實意義；通過使用，本體的語言展現(xiàn)在現(xiàn)實之中，并獲得自身的統(tǒng)一。

由此可見，語言在本性上是整體性的，而語言的現(xiàn)實性(語言的使用與理解)是分解性的。語言的整體性和分解性統(tǒng)一于語言使用。而話語理解顯然是對現(xiàn)實使用中的語言的理解，而不是對本體性語言的理解。同理，語言學(xué)習(xí)也應(yīng)該是對使用中的語言的學(xué)習(xí)，而非對本體性語言的學(xué)習(xí)。

現(xiàn)在我們回到話語理解的疑難問題。如果我們擔(dān)心一個句子不可能被理解，除非語言系統(tǒng)的所有句子被理解，這個擔(dān)憂在本質(zhì)上沒有看到理解的整體性與局部性的相容特性。如果理解具有分解性，那么單個句子可以被理解，并且隨著理解的推進，語言系統(tǒng)的所有句子將被近似地分解，而最終被理解。而每一次的理解總會受到個體掌握的知識集的限制，這就是為什么常有誤解發(fā)生。

3.322 善意原則

如果我們的話語理解對語言整體敏感，但總是從局部開始，那么這個局部理解是如何開始的(或?qū)崿F(xiàn)的)？也就是說，Davidson和Quine所設(shè)想那個田野語言學(xué)家在理解或解釋土著語時，認為真與T-句子的真之間的關(guān)系是如何構(gòu)建起來的？設(shè)想和達到這一點需要借助一個重要的原則，就是Davidson(1973)所謂的善意原則(principle of charity)。

善意原則的大致內(nèi)容是：在理解他人話語時，首先要假定對方不是在騙自己，對方說的都是真話。的確，理解者無法事先知道說話人是否故意在隱瞞什么，是不是在說真話，說話者也的確可以選擇不說真話，也就是說，有太多的不定因素會使“別人不是在騙自己”這一點得不到保證。然而如果要使交流成功的話，設(shè)定這一條卻是必要的。只有認為別人在說真話，才能進一步根據(jù)說話者的話語的真值條件來解釋說話人的話語意義，進而達到交流的目的。由此看來，善意是強加于會話雙方的，無論交際雙方是否喜歡它，如果他們想要相互理解，就必須在大多數(shù)情況下把對方看作正確的，是在說真話。假定說話人的語句為真之后，便是對語句為真的條件進行解釋。接下來的問題是，理解者與被理解者的真理論如何才能相互溝通呢？理解者沒有別的途徑，只能根據(jù)說話人說話的時間、地點以及其他語境因素，也就是，我們的話語理解都依托于Searle(1983,1992)所說的background，用自己的真理論推及說話人的真理論，為說話人說出的語句提供一個成真條件。

理解者在理解他人的話語時，必須要依據(jù)自己的真理論，這一過程近似于Gadamer(1989)的前理解。理解者在進入理解前，必然會利用自己擁有的前有、關(guān)系態(tài)度和前見。前有是理解者具有的知識與能力背景，關(guān)系態(tài)度是理解者具有的價值觀念、目的、欲求、情態(tài)等以及由此而來的對各種事物的態(tài)度。前見，即前判斷、前把握，或籌劃，是基于前有和關(guān)系態(tài)度，在進一步尋找證據(jù)之前所做的判斷，或給理解話語劃定的視角與意義期待，這就是所謂的“誰在理解，誰就一直在進行籌劃”。

由于不同的人有不同的前理解或真理論，理解就似乎完全是主觀的，沒有正確標(biāo)準。但Davidson強調(diào)的真這個概念以及Gadamer(1989)的特定歷史的合理性標(biāo)準，在某種程度上限制主觀主義與相對主義。就真這個概念而言，一個人的大多數(shù)信念必定是真的，“不可能出現(xiàn)的情況是，我們對世界以及我們在其中的位置的一般圖景是錯的；因為真實這幅圖景向我們報告其他信念，并且使它們可以被理解，無論它們是真還是假”(Davidson 2001b:146)。Gadamer認為，理解受歷史傳統(tǒng)的限制。我們被拋入特定的歷史處境，其中包含有特定的合理性標(biāo)準，我們不能脫離這個合理性標(biāo)準而任意理解。真這個概念與特定歷史的合理性標(biāo)準，使我們的理解具有公共客觀的基礎(chǔ)。

3.323 人的合理性

話語理解之所以可能，還因為人具有尋求合理性的內(nèi)在本能。那么什么叫合理性？根據(jù)Davidson(1967)的因果理論，如果一個人一致地將自己的信念作為根據(jù)來行動，或者有根據(jù)地持有信念，那么他就是理性的，即他的行動或信念具有合理性。信念和意向等的心智狀態(tài)可以是行動的原因。但是，要解釋一個行為，且使一個行為合乎理性，必須為這個行為提供理由(reasons)。理由又必須在邏輯上支持這個行為及其相關(guān)的命題態(tài)度，才能使其成為理性的。故此，理由作為行動的解釋，使行動具有理性，必須至少滿足兩個條件：其一，行動必須有理由。第二，理由必須與關(guān)于行為結(jié)果的相應(yīng)信念有邏輯關(guān)系，認可一個信念的理由應(yīng)該是邏輯上支持它的其他信念。比如，解釋某人每天跳操的行為，可能需要假定他認為健康是幸福的，跳操有益于健康。當(dāng)問他為什么每天都跳操時，他回答說，因為跳操會導(dǎo)致幸福的結(jié)果，這是一種合理性的解釋。

我們在理解他人話語時，出于善意原則，會假定說話人的行為和信念具有合理性，他所說的話語也具有合理性。其實Davidson甚至認為，合理性是語言和思維成為可能的必要條件。

一切具有命題態(tài)度的生物共同享有一些最低限度的基本原則，比如一致性的要求和基本的邏輯原則。在這些要求和原則面前，行為者或行為的評價者或批評者的合理性標(biāo)準趨于重合(Davidson 2004：346, 351)。當(dāng)然，我們不可能準確地確定一個基本標(biāo)準或原則的集，并使它永遠固定下來，也不可能事先決定一個與合理性標(biāo)準值偏離的可允許的程度(Davidson 1993: 297)。但重要的不是在每一種情況下都能劃出理性原則與非理性偏差之間的明確界限，而是非理性之發(fā)生及對它的理解如何依賴于理解理性和在基本方面的理性存在。

3.33 話語理解的充分必要條件：我-他者-世界3者的關(guān)系維度

我、他者和世界3者的關(guān)系在前面兩節(jié)已隱性地談到，在這里我們將直接地討論3者如何互動，使話語理解能成功達成。

話語理解發(fā)生于至少兩個生物之間，即我和他者之間。他者如何分辨出我的一串聲音具有什么意義？確定一串聲音的意義需要3個必要條件(Davidson 2002a: 120)：(1) 說話人使自己能被解釋，(2)聽話人意識到說話人意欲自己的話能被解釋(Grice的心理主義)，(3)說話人和聽話人共享與外在世界的因果關(guān)系。這就是Davidson所說的因果-社會三角測量模式(王靜 2005:106)。在這個三角測量模式中，兩個生物從不同的方向?qū)碜阅骋环较虻母杏X刺激進行反應(yīng)，他們的視線在共享原因那里相交。這時，如果這兩個生物注意到彼此的反應(yīng)(如言語反應(yīng))，兩人都能將觀察到的反應(yīng)與自己來自世界的刺激聯(lián)系起來，于是共享原因得以確定，三角形得以形成，思想和語言的內(nèi)容得以賦予，但必須兩個人同時進行三角測量來完成(Davidson 2002:213)。

在三角測量過程中，人的理性發(fā)揮著關(guān)鍵和決定性作用。作為理性存在者，我和他者各自對共享世界進行能動觀察與理性把握，與世界發(fā)生因果關(guān)系，同時運用善意原則將自己的合理性與世界的因果關(guān)系賦予對方，與對方發(fā)生社會關(guān)系。意義在因果關(guān)系和社會關(guān)系中被確定與理解。

Cornejo(2008:175)把通過上述因果關(guān)系和社會關(guān)系獲得的意義稱為“具有生機的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗”(a lively phenomenological experience)。Cornejo所說的意義現(xiàn)象維度與Searle(1994)的所謂“存在上的主觀性”(ontologically subjective)在概念上大致相似。意義是經(jīng)驗，是基本的由第一人稱感知的經(jīng)驗，但同時也是與他者在一起的經(jīng)驗。將意義看成經(jīng)驗，就會將意義安頓在一個在世之在的有機體里(anchor meaning to a certain organismic being-in-the-world)(Cornejor 2008:176)。于是，意義總是一個情景現(xiàn)象，離不開語境和互動環(huán)境。我與他者共享一個充足的復(fù)雜的非語言背景知識，這允許合作指稱行為(collaborative referring)的發(fā)生。 當(dāng)我們住在同一世界，我們趨向于與他者一同感受，像他者一樣去感受。共同經(jīng)歷(co-experiencing)同時能從第一人稱視角和第三人稱視角被注意到。意義的現(xiàn)象維度總是隱含在任一主體間的相遇，而主體間的可觀察的共時同感是語言理解的現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)。由此觀之，語言意義和理解同時體現(xiàn)出社會的、現(xiàn)象的和生物的維度。

3.4 話語理解不需要的條件：語言的約定性和整體性

上文對話語理解的必要條件討論表明，語言的特性不是話語理解的必要條件。首先，我和他者的社會關(guān)系，關(guān)鍵在于觀察他人對同一對象的相似性反應(yīng)，這個相似性的反應(yīng)反過來作用于我們對外在對象的觀察和對比。兩個生物之間的這個社會因素，并不在于言語或社會的約定，因為即使我和他者所處的文化知識背景不同、所用的語言不同，甚至所持的思想也不同，我們?nèi)匀豢梢詫ν粚ο筮M行交流。即使在同一語言共同體中，表達式的意義也不取決于是否符合社會的約定，關(guān)鍵在于我們認為是真的語句與語句對應(yīng)的對象在世界中的狀況是否符合。例如，日常語言使用中有很多反常規(guī)現(xiàn)象，如隱喻(Davidson 2001a)和用詞錯誤(nalaprop)(Davidson 2005)。二者之所以反常規(guī)，是因為僅僅就語句的字面意義而言是無法被理解的。大多數(shù)隱喻語句，就其字面嚴格的意思而言，顯然是假的，如“世界是舞臺”， “基督是一座天文鐘”等諸如此類的隱喻。盡管一個隱喻語句從字面上看似荒謬和矛盾，但它仍然能被理解，就在于這種荒謬和矛盾恰好保證我們不會從其字面意思上相信它，并且使我們(在一些恰當(dāng)場合)以隱喻的方式理解這個語句。

用詞錯誤也是一種普存現(xiàn)象，但同樣能被解釋者毫無費力地理解，顯然不是因為有共享的約定和規(guī)則，因為所說的話照其字面意思無法理解。有趣的是，只要說話人本意想讓對方聽懂，聽者不難按照說話人意向的方式準確理解說話人帶有簡單用詞錯誤的話語。為了解釋這一言語行為現(xiàn)象，Davidson(2005)提出兩個新概念：先有理論(prior theory)和即興理論(passing theory)。對于解釋者來說，先有理論表達他在事前準備如何解釋說話者的話語，即興理論表達他實際上如何解釋這個話語。對于說話人，先有理論是他相信解釋者的先有理論是什么，即興理論是他想讓解釋者使用的理論。顯然，先有理論和即興理論都不是共享的語言。就先有理論而言，交流雙方完全可以不相同，因為每個人的生活閱歷、所受教育肯定不一樣。我們完全可以設(shè)想，一個技工對“閥門”的理解與非技工對其理解，肯定有差別。當(dāng)這兩人提到“閥門”時，他們的先有理論并沒有對上號，但是仍可以達到正確的理解。在整個交流過程中，先有理論有助于即興理論的形成，但不能決定即興理論。與先有理論相比，即興理論更不是共享語言，因為即興理論不但對每一個人可以不同，且對每一個人的每一具體交流場景都可以不同。然而，Davidson認為，即興理論是交流成功必須共享的，“因為即興理論是解釋者實際上用來解釋話語的理論，它也是說話者傾向于解釋者使用的理論。僅當(dāng)它們重合，理解才能完成”(Davidson 2005：442)。因此，交流者之間在某種程度上到達即興理論的一致，是解釋成功的標(biāo)志。他還認為，語言能力是不時地會聚于即興理論的能力，因為不存在到達即興理論的規(guī)則，所以無法對這個過程進行規(guī)范化(Davidson 2005：45-446)。即興理論的達到，近似于科學(xué)發(fā)現(xiàn)的過程，即沒有一般的方法，原則上永遠面對新的情況。但即興理論的達到與科學(xué)發(fā)現(xiàn)有實質(zhì)上的不同：科學(xué)發(fā)現(xiàn)的結(jié)果是真正意義上的理論，而即興理論只能是一些一個個特定交流場合下即時得出的“意義”的堆積(葉闖 2006:391)。

總而言之，對隱喻與用詞錯誤的理解超出語言的約定性，語言不是我們理解的必要條件。那么什么保證這種正確的理解？按照Davidson的術(shù)語，成功的交流中什么導(dǎo)致即興理論的獲取與共享？根據(jù)Davidson的觀點，一個人學(xué)會一種語言，就掌握一種能夠獲得正確即興理論的能力。交際能夠成功，或交際雙方能達到一個共享的即興理論，雖然有僥幸的成分，但是一個有語言能力的人能借助機智、從個人詞匯和語法中獲得智慧、使自己被理解的方法知識、推出什么偏離詞典最有可能的拇指規(guī)則(或經(jīng)驗法則)(Davidson 2005:107)等理性活動，能獲得交流的成功，即獲得一致的即興理論。

其次，既然語言不是話語理解的必要條件，語言的整體性質(zhì)也不會成為語言理解的障礙，更不會使語言理解成為不可能。中國的禪宗機緣性會話(Zen’s encounter dialogue)甚至表明，理解不需要語詞，語義甚至成為在會話中被破壞的對象。如《五燈會元》中的“你有柱子，我與你柱子。你無柱子，我奪你柱子”。如何理解這樣的禪宗語言？語詞與意義在這里沒有多大幫助。據(jù)說僧人要理解這樣的禪宗語言，靠的是當(dāng)下的禪悟。我們認為，這個當(dāng)下的作用就是Davidson的三角測量中我、他者與世界的相互關(guān)系的作用。

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MeaningHolismandthePuzzleofUtteranceUnderstanding

Wang Ai-hua

(University of Electronic Science and Technology of China, Chengdu 611731, China)

Meaning holism holds that the meaning of an expression (linguistic or mental) is determined by its relationship with other expressions in the same system. Some philosophers argue that meaning holism would necessarily lead to various problems, one of which is that it will make understanding of utterance and thus communication impossible because it necessarily leads to a so-called “global effect of any difference”. This paper holds that such a claim makes two important mistakes: (1) one-sided understanding of the changing relationship between whole and part; (2) confusing ontological and epistemological questions; (3)misunderstanding of understanding (including understanding of utterance). The first mistake lies in its treatment of all changes as qualitative changes with ignorance of quantitative ones. The third mistake regards the holistic property of language as the necessary and sufficient condition of utterance-understanding and treats understanding as a passive mechanic behavior. We hold that the necessary and sufficient condition of utterance understanding is not holistic feature of meaning but the interaction between self, others and the world.

meaning holism；the puzzle of utterance understanding

*本文系教育部人文社科研究項目“三維意義整體論: 先驗、構(gòu)成與生成”(11YJA740086)和四川高校外國語言文學(xué)學(xué)科建設(shè)與發(fā)展項目“三維意義整體論: 先驗、構(gòu)成與生成”(SC11WY020)的階段性成果。

B089

A

1000-0100(2016)01-0007-8

10.16263/j.cnki.23-1071/h.2016.01.002

定稿日期：2015-05-13

【責(zé)任編輯孫 穎】