鄭濟洲(中山大學 哲學系，廣東 廣州 510275)

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“規(guī)約君權”還是“支持專制”
——重論董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”

鄭濟洲
(中山大學 哲學系，廣東 廣州 510275)

摘 要：“罷黜百家，獨尊儒術”的提法源自新文化運動時期易白沙所作《孔子平議》?！稘h書》中班固用“推明孔氏，抑黜百家”來概括董仲舒的“天人三策”，用“罷黜百家，表彰六經”來贊美漢武帝的政治決策。“獨尊儒術”在中國古代文獻中僅出現一次，即南宋史浩撰著的《鄮峰真隱漫錄》中提到：“下陋釋老，獨尊儒術。”董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”的“提議”的本義是“規(guī)約君權”而非“支持專制”，它包含三個方面的內容。第一，“推明孔氏”是為了樹立孔子的“素王”地位，確立儒家為漢代的意識形態(tài)。第二，“抑黜百家”是為了純化官員團體，讓國家的行政團體用儒家思想治國。第三，“教化天下”是“推明孔氏，抑黜百家”的題中之意，董氏此議力圖使?jié)h王朝成為一個“德治共同體”。董仲舒倡導漢王朝的意識形態(tài)統一于儒家思想，并不是要推行文化專制，而是要更好地“推賢進士”。

關鍵詞：董仲舒；天人三策；規(guī)約君權；專制；推賢進士

董仲舒是漢代春秋公羊學的大師，武帝元光元年，他在賢良對策中提出：“臣愚以為不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。”后人將他的這一提議概括為“罷黜百家，獨尊儒術”，大多數學者認為這一提議是為“君主專制”推波助瀾。然而，如果我們深入挖掘文本，《天人三策》的要旨是“規(guī)約君權”，而非“支持專制”。本文先簡略梳理思想史對“罷黜百家，獨尊儒術”的研究，再以“規(guī)約君權”為問題意識重新詮釋董氏的提議。

一、 既往研究的梳理

新文化運動“反傳統”的思潮認為董仲舒“提議”的“罷黜百家，獨尊儒術”是為“君主專制”服務的。但是，班固在《漢書·董仲舒?zhèn)鳌分袑⒍系摹疤嶙h”概括為“推明孔氏，抑黜百家”[1]212，在同書《武帝紀》有“罷黜百家，表章六經”[1]2525，原典并無“獨尊儒術”的提法，也未將“罷黜百家”和“獨尊儒術”連用。根據筆者的考證，“獨尊儒術”在中華民國以前的文獻中僅出現一次，即南宋史浩撰著的《鄮峰真隱漫錄》卷三十《謝得旨就禁中排當札子》中提到：“下陋釋老，獨尊儒術。”[2]因此，“獨尊儒術”在中國古代社會的出現是與宋代儒家排佛抑老密切相關，而并非董仲舒提出的。對比“獨尊儒術”與“推明孔氏”(“表彰六經”)，可以發(fā)現班固以及漢代儒林對董仲舒對策中的“提法”的認識重在對孔子和六經的推崇，以及將官僚隊伍純化為儒家團體，并非要讓儒家思想在社會上形成“獨尊”的局面。后人用“獨尊儒術”來指稱董氏對策的內容，是一種過度詮釋。

根據筆者的考證，“罷黜百家，獨尊儒術”的連用是在新文化運動時提出的。1916年，易白沙在《新青年》上發(fā)表《孔子平議》，文中稱：“漢武當國，擴充高祖之用心，改良始皇之法術，欲蔽塞天下之聰明才志，不如專崇一說，以滅他說。于是罷黜百家，獨尊儒術，利用孔子為傀儡，壟斷天下之思想，使失其自由。時則有趙綰、王臧、田蚡、董仲舒、胡毋生、高堂生、韓嬰、伏生、轅固生、申培公之徒，為之倡籌安會?！盵3]作為“罷黜百家，獨尊儒術”的提出者，易白沙的思想帶有強烈的新文化運動的情節(jié)，他追求西方式的民主和自由，繼而否定了漢武帝時期君主專制的治國模式，并認為君主專制的政體伴隨著思想專制的推行，而董仲舒正是君主專制的擁護者。

近代以來，尊重儒家傳統的知識分子，不愿接受易白沙等“反傳統”知識分子對董仲舒的非難。他們的理論研究往往將董仲舒與漢武帝視為兩個陣營，徐復觀對此有明確的表述，他認為漢代政治是專制的，而儒家文化卻是積極的，他指出董氏被定性為漢代文化專制的發(fā)起者是學術史的“冤獄”。他說：“在對策中說：‘諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使并進’的話，實際上是指當時流行的縱橫家及法家之術而言。他的反縱橫家，是為了求政治上的安定。他的反法家，是為了反對當時以嚴刑峻法為治。他的推明孔氏，是想以德治轉移當時的刑治，為政治樹立大經大法。而他的所謂‘皆絕其道，勿使并進’，指的是不為六藝以外的學說立博士而言?！盵4]錢穆的觀點與徐復觀類似，他說：“武帝從董仲舒請，罷黜百家，只立五經博士，從此博士一職，漸漸從方技神怪、旁門雜流中解放出來，純化為專門研治歷史和政治的學者。”[5]

徐、錢將“獨尊儒術”與博士官的設立相聯系，將董仲舒在對策中的提議從易白沙認為的支持“君主專制”的問題轉變?yōu)椴┦抗俚摹凹兓眴栴}。通過這種轉化，把董仲舒從“專制”的擁護者，變成了促進儒者治世和儒家思想治國的倡議者。他們的觀點的共同點之一都將《天人三策》的發(fā)生時間確定在建元元年，《漢書·武帝紀》載：“建元元年冬十月，詔丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、諸侯相舉賢良方正直言極諫之士。丞相綰奏曰：‘所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷?！嗫伞！盵1]156他們認為，董氏在這一次賢良對策中嶄露頭角，他的對策導致了“所舉賢良”的“純化”，并最終促成了建元五年的漢武帝“置五經博士”[1]159。根據陳蘇鎮(zhèn)根據《天人三策》中“今臨朝而愿治七十余歲矣”，對策發(fā)生的時間應當為元光元年，而非建元元年[6]。徐、錢對《天人三策》發(fā)生時間的誤解，必然造成他們對“推明孔氏，抑黜百家”所要表達的內涵的誤解。

徐、錢的學術努力反映了他們對儒學的尊重，在當代學界，尊儒的學者大有人在，他們不愿相信西漢儒宗董仲舒是君主專制的擁護者。其中莊春波[7]和孫景壇[8]都從不同角度論證了《天人三策》為“偽作”，力圖把董仲舒與《天人三策》完全隔離，從而恢復他漢代儒宗的形象。莊、孫的努力實際上在一定程度上承認了《天人三策》推崇的政治思想是“君主專制”。盡管他們的論證相當嚴密，他們卻忽視了一個最基本的史學常識，漢武帝和董仲舒之間的賢良對策是漢代皇家文獻，史家對它的編撰是非常小心的，班固作為一個杰出的史學家怎么可能在這么重要的文獻上犯下錯誤？

實際上，徐、錢、莊、孫等人的研究有一個共性，即不愿意將董仲舒與漢武帝劃歸同一陣營。在他們看來，董仲舒應當具有獨立的儒者風骨，不應成為君主專制的擁護者。筆者認為，這一思路是正確的，當我們審視董仲舒的政治哲學思想時，必須認清他所處的時代背景，辨析他的思想與漢武帝王朝意識形態(tài)的區(qū)別。唯有如此，我們才能真正還原漢代儒宗董仲舒的形象與思想。

二、 “規(guī)約君權”而非“支持專制”

董仲舒在對策之末提出：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼。今師異道，人異術，百家殊方，指意不同。是以上亡以持一統，法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統紀可一而法度可明，民知所從矣?！盵1]2523對策內蘊的“推明孔氏”問題，是樹立孔子的“素王”地位，確立儒家為漢代的意識形態(tài)，實現“素王”孔子對漢天子的德性規(guī)約和《春秋》王道對漢王朝治理模式的矯枉過正。對策內蘊的“抑黜百家”問題，是純化官員團體，讓國家的行政團體在思想上高度一致。而“教化天下”是“推明孔氏，抑黜百家”的題中之意，董氏此議力圖使?jié)h王朝成為一個“德治共同體”。

（一）“推明孔氏”

在東周封建制時期，天下諸侯林立，士大夫可以憑借自己的所學“選擇”為哪個諸侯國的君主效勞。因此，孔子說：“君使臣以禮，臣事君以忠?！盵9]197孟子則說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”[10]荀子則提出：“從道不從君。”[11]隨著秦漢大一統時代的來臨，郡縣制代替了封建制，士大夫治國之理想只能于一國之內實現，士大夫也只能與天子合作才能實現自己的價值。而在中央集權的漢朝政府方面，由于漢初統治者多出于草莽，漢高祖劉邦在建國伊始極為重視對賢人的任用，他曾下《求賢詔》廣納天下賢人。漢武帝劉徹繼承了這一漢家傳統，他在位期間亦多次下詔求賢?！短烊巳摺氛窃谶@一背景下發(fā)生的，它是董仲舒與漢武帝政治思想互動的結果，是漢武帝時期王朝政治改弦更張的綱領。《天人三策》內蘊的“推明孔氏”是要確立孔子的“素王”地位，力圖讓漢王朝采納儒家治國的意識形態(tài)，實現“素王”孔子對漢天子的德性規(guī)約和《春秋》王道對漢王朝治理模式的矯枉過正。

《天人三策》載：“孔子作《春秋》，先正王而系萬事，見素王之文焉?！盵1]2509在此，董仲舒把孔子所作之《春秋》視為“素王之文”，其中蘊含著兩層意思：其一，《春秋》彰顯了王道；其二，孔子是立法的“素王”。正如對策所言，“素王”孔子作《春秋》的目的是具有先后性質的兩項內容，即“先正王”而后“系萬事”。對于“先正王”，孔子認為一個良好的政治體首先要有一個有德性的君主，他說：“政者，正也。”[9]864儒家致力于構建的就是一個德性的政治共同體，而天子必須做出德性的表率，因此對策中提出：“故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者?！盵1]2502-2503在董仲舒看來，君主德性的良好是政治良好的前提。

對于“系萬世”，眾所周知，孔子制作《春秋》，被漢代公羊學家認為是一種通過“立言”的方式為漢立法?！洞呵铩返囊际峭泄鸥闹?，它將中國歷史的過去、現在和未來納入一個完整的歷史進程之中，確立了一套政治歷史的形而上學。董仲舒借“素王之文”為漢王朝確立了發(fā)展的藍圖，在為漢立法的儒者情懷中，孔子的“素王”地位被確立了下來?！八赝酢笨鬃拥某闪⑹菍μ熳油鯔嗟牡滦砸?guī)范，《春秋》則是天子行政所參照的根本大法。董仲舒確立孔子的“素王”地位為儒家士大夫確立了一個精神領袖，在他的理論設計中，天下有兩個王。一個是掌握政權的漢朝天子，另一個則是確立王朝意識形態(tài)和王朝發(fā)展道路的“素王”孔子。因為“素王”孔子的存在，儒家士大夫在與天子進行對話時，不再因地位的謙卑而“失語”，而是具有道德的高位而“有權”。

事實上，儒家士大夫在王朝的政治運作中承擔著在德性上規(guī)約君權的責任。作為王朝最富知識的一個集體，他們被認為是天降災異的最好解釋者。在古人的政治權力結構中，天是高于天子的，他們認為，天下的每一次災異并非偶然，而是上天在警示天子的失職。董仲舒說：“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。”[1]2498因此，災異的出現實際上是“天”有意為之，其中體現了“天”在政治秩序中的責任，體現了“天”對人主的關愛。而面對天下之災異，臣子扮演的角色則是“代天立言”，他們是最有能力解釋災異的群體。董仲舒就曾多次針對災異，向武帝諫言，陳述武帝在政治上的得失。因此，錢穆先生把漢武帝時期的政府稱為“中國歷史上第一個‘文治的統一政府’即‘士治’或‘賢治’的統一政府之開始”[12]。

（二）“抑黜百家”

班固在《武帝紀》中用“罷黜百家”來贊揚漢武帝的政治決策，在《董仲舒?zhèn)鳌分杏谩耙主戆偌摇眮碇阜Q董仲舒賢良對策的核心議題之一。聯系二者，我們可以明確，漢武帝“罷黜百家”的決策即是來源于董仲舒“抑黜百家”的提議。然而，班固只是片面地揭示了漢武帝時期的政治決策，上述兩個術語在武帝時期的選官制度和社會文化上都未得到充分的落實。先看選官制度，眾所周知，武帝的治國之策是儒、法并用的，在武帝時期存在著大量的法家官員(例如張湯和杜周)。因此，“罷黜百家”不符合武帝時期的選官制度。再看社會文化，如果我們留意《史記·龜策列傳》，其中提到：“至今上即位，博開藝能知路，悉延百端之學，通一伎之士咸得自效，絕倫超奇者為右，無所阿私，數年之間，太卜大集?！盵13]由此可見，在漢武帝早期的執(zhí)政中，他對社會文化的開放程度是極大的。因此，“罷黜百家”也不符合武帝早期對社會文化的政策。換言之，董仲舒“抑黜百家”的提議并沒有造成武帝時期官僚隊伍和社會文化的“獨尊儒術”。有鑒于此，我們有必要重新理解董仲舒的“抑黜百家”，而這也是本節(jié)需要討論的重點。

董仲舒是一個理想的儒者，他提出的“抑黜百家”雖然并不符合漢武帝時期的政治實情，但是體現出他對王朝官僚隊伍的理想設計。他在對策的末尾強調“統紀可一而法度可明，民知所從矣”，其中的意思很清楚，統一法度的最終受益者是百姓，讓百姓在統一的禮制生活中穩(wěn)定地存活是統治者必須考慮的。根據公羊學的要義，要做到統一法度，最先要做的就是改正朔，使整個王朝在一個新的統治秩序中有序展開。董仲舒“抑黜百家”的建議正是針對漢武帝時期“法制數變”的政治現實。建元元年，漢武帝重用竇嬰、田蚡、趙綰、王臧等儒家官員，意圖用儒家意識形態(tài)取代武帝之前漢代采用的黃老道家的意識形態(tài)。然而，由于當時漢代的實際掌權者是武帝的祖母竇太后，崇好黃老的竇太后毅然終止了建元新政。直至建元五年，竇太后死后，武帝才重新任用田蚡為丞相，進行了一系列的儒學改制。因此，在董仲舒元光元年對策之前，漢武帝在即位的六年間就三次改變了國家的意識形態(tài)。雖然當時的漢帝國已走出了太后攝政的政治現實，國家的治理也正朝著用儒學治國的道路前進，但是董仲舒清醒地意識到，人治是影響政治走向的重要因素，而比人治更為根本的是影響人的思想，因此要實現漢帝國長久地使用儒家思想作為意識形態(tài)，必須在思想上實現儒家學術的一統。因此董仲舒才提出要“推明孔氏，抑黜百家”。

董仲舒對漢武之世的定位是“太平之致”[1]2512，即公羊學張三世中“太平世”即將到來，“太平世”沒有真正到來的原因是漢武帝沒有采用儒家作為國家的意識形態(tài)進行政教活動。他稱漢王朝的政治現實是“師申商之法，行韓非之說，憎帝王之道，以貪狼為俗，非有文德以教訓于(天)下也。”[1]2510由于漢王朝不僅在意識形態(tài)上“師申商之法”，當時官員隊伍的成分是極其復雜的，圍繞在漢武帝身邊的官員，有儒家(如田蚡)，有黃老道家(如司馬談)，有法家(如張湯)，亦有縱橫家(如主父偃)。在董仲舒看來，如此混雜的官僚思想系統，必然影響著漢武帝在政治決策上的判斷。因此，必須做到“諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”，讓官員隊伍不再摻雜進非儒家的人員。而天子也必須遵守儒家的意識形態(tài)來行政，而非專制獨裁、任刑用法。

（三） 教化天下

“教化天下”是《天人三策》的主題之一，根據筆者的統計，對策中共出現了 16次“教化”。先秦儒家所倡導的教化有深刻的政治意義，教化活動與其說屬于教育活動，不如說屬于政治活動。在這一意義上，孔子晚年的教化活動就不能單純地被視為一種教書育人的活動，在儒家政治哲學的視閾中，這應該是一種政治活動。因此，《淮南子·主術訓》的作者稱孔子“專行教道，以成素王”[14]312-313，將孔子的教化事業(yè)與他被后世尊為有政之“素王”聯系起來。

董仲舒推崇儒家為王朝的意識形態(tài)，當然有個人儒者情懷的主觀因素，但也有社會治理的客觀因素。周公治禮作樂以來，中國古人普遍接受并遵循著禮來進行社會生活。禮樂文明以血緣為紐帶，與中國宗法制社會結構互為表里，它所規(guī)定的農業(yè)生活亦與中國古代的農業(yè)文明相得益彰。禮樂文明重在教化，通過教化使每一個人知禮行禮，每一個人在自己所承擔的禮制角色中，他就是禮的執(zhí)行者，就是治理的主體。因此，教化的普及必然會形成一個“德治共同體”。董仲舒在對策中建議要在“一郡一國”中設立“太學”，要將教化的廣度推擴到天下的每一個人，使他們理解王朝的政治制度，并主動融入到王朝的政治生活中去。董氏主張讓儒家知識分子服務于最基礎的教化層級，讓師不“異道”，人不“異論”。舉國之民在思想上與王朝的執(zhí)政者高度一致，共同推進王朝有序的政治生活。

在董仲舒所向往的政治結構中，“天”是高于天子的，而在先秦儒家的典籍中一直存在著“天視自我民視，天聽自我民聽”[15]的思想，這就意味著“天”與民在政治結構中具有同等的地位，“天”所要表達的意志都可以在民身上體現出來。因此，“天民同構”的政治秩序必然內蘊著民的地位也是高于天子，如此“天”對天子的制衡就轉換成民對天子的制衡。董仲舒說：“為禮不敬，則傷行而民弗尊；居上不寬，則傷厚而民弗親。弗親則弗信，弗尊則弗敬?！盵16]256這意味著民在現實政治結構中具有最高的地位，民是可以裁判天子的得失的。然而，漢武之世的社會現實是民失教化已久，無教之民無法根據國家約定俗成的德性標準來裁判天子之得失。如此一來，民在現實政治中就是“失語”的。因此，董仲舒力倡“教化天下”，重新建立民的德性，使天下之人共同構建一個“德性共同體”。

三、 “推賢進士”而非“文化專制”

崔濤對“推明孔氏，抑黜百家”的解讀是：“此乃董氏立學校以養(yǎng)士(及歲舉茂材、孝廉)的政治思路的基礎要求：即必須樹立以儒家學說為標準的養(yǎng)士(及選士)制度的根基。這種根基實際上是一種以社會教化為背景的制度土壤?！盵17]董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”的目的之一是形成一個“德治共同體”，而其具體手段之一則是教化。通過教化，確立每個人的德性，使王朝浸潤在禮樂文明之中。在論證了董氏的這一提議是為了“規(guī)約君權”并非“支持專制”后，我們的下一個問題是儒家意識形態(tài)的一統天下會不會造成“文化專制”？

答案是否定的。儒家自身即具有極大的開放性，在《論語》中我們可以看到儒家思想對道家退隱思想的借鑒，孔子說：“道不行，乘桴浮于海。”[9]299可以看到儒家思想對法家刑法的提升，孔子說：“不教而殺謂之虐。”[9]1373也可以看到儒家思想對墨家節(jié)用思想的吸收：“麻冕，禮也。今也純，儉，吾從眾?！盵9]571儒家思想的開放性完全為董仲舒所繼承，因此每每有學者稱董仲舒為“雜家”。然而董仲舒并不是“雜家”，本文僅以董仲舒思想中的儒法關系略作分析。

在《天人三策》中，董仲舒力圖在形上學的層面論證儒家之德治與法家之刑治的關系。他說：“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養(yǎng)長為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。天使陽出布施于上而主歲功，使陰入伏于下而時出佐陽；陽不得陰之助，亦不能獨成歲。終陽以成歲為名，此天意也。王者承天意以從事，故任德教而不任刑。”[1]2502董氏力圖通過天道陰陽的變化，從形上學的角度論證德教先于任刑。陽為德，陰為刑，因此德教在現實政治的運行中要先于且重于刑罰。儒家從來沒有反對過法家的刑法思想，而是主張教化先行和教化為本。正如董仲舒在對策中所引用的孔子的話“導之以政，齊之以刑，民免而無恥”[1]2511，如果想真正實現“儒家德治共同體”，就必須要重視德教的作用。董仲舒的時代是多元文化并存的時代，他面臨的一個主要理論工作是如何以儒家為內核整合各家的學說。從現有文獻來看，董仲舒的理論工作是成功的，他有效地吸收了各家的思想為儒家治世所用。

在澄清董仲舒的文化立場之后，我們必須意識到，“文化專制”并不是董仲舒在《天人三策》中所要傳達的信息，對策的重點在于勸導天子廣施教化，設立太學，通過設立太學培養(yǎng)國家的治理隊伍。他說：“故養(yǎng)士之大者，莫大虖太學；太學者，賢士之所關也，教化之本原也。今以一郡一國之眾，對亡應書者，是王道往往而絕也。臣愿陛下興太學，置明師，以養(yǎng)天下之士，數考問以盡其材，則英俊宜可得矣。”[1]2512漢武帝在策問中曾經問到：“蓋聞虞舜之時，游于巖郎之上，垂拱無為，而天下太平。周文王至于日昃不暇食，而宇內亦治。夫帝王之道，豈不同條共貫與？何逸勞之疏也？”[1]2506董仲舒的回答是：“眾圣輔德，賢能佐職，教化大行，天下和洽，萬民皆安仁樂誼，各得其宜，動作應禮，從容中道?！盵1]2508儒家的治世策略與法家有一個明顯的不同，儒家重在用有德之臣以輔助有德之君來治理天下；法家重在用法、術來繩制臣子以實現君主的集權統治。在董仲舒看來，如果要實現儒家式的“無為而治”，就必須任用賢人，而興太學、致教化正是養(yǎng)士用賢的必要制度基礎。

在這一基礎上確立考核制度以“推賢進士”，《天人三策》載：“臣愚以為使諸列侯、郡守、二千石各擇其吏民之賢者，歲貢各二人以給宿衛(wèi)，且以觀大臣之能；所貢賢者有賞，所貢不肖者有罰。夫如是，諸侯、吏二千石皆盡心于求賢，天下之士可得而官使也?！盵1]2513董仲舒提出通過“考核”來推賢進士的人，這種“選官”制度以儒學的德性標準來衡量和選拔官員隊伍，使士人和儒學真正結合了起來。這一制度是漢代教化大行的制度保證，天下之人皆愿意承教化而應官舉，董仲舒“推賢進士”的政治理想也在這一基礎上逐漸實現。

但是，當我們分析董仲舒“規(guī)約君權”的政治理想時，又必須認識清楚漢代的現實政治。眾所周知，漢武帝是中國帝制史上集權的代表，他在一定程度上利用了董仲舒的思想，充實了漢家的意識形態(tài)，而并非用儒家意識形態(tài)置換了既有的意識形態(tài)。漢家的意識形態(tài)即是“霸王道雜之”，這是漢家的“自有制度”[1]277，漢高祖在《求賢詔》中說：“蓋聞王者莫高于周文，伯者莫高于齊桓，皆待賢人而成名?！盵1]71由此可見，儒法并用是漢家的基本國策。漢武帝之時并沒有動搖這一國策，而是在法術治國的基礎上，加強了德治建設。直到漢宣帝時這一原則并未松動，因此太子(漢元帝)諫言到：“陛下持刑太深，宜用儒生?！盵1]277漢家在意識形態(tài)上采取儒法并用的形式，給董仲舒“規(guī)約君權”的政治理想所留下的空間就極其有限，因為天子可以隨時用法術來繩制臣子，以實現自己的“君主專制”。正是在這樣的意識形態(tài)統攝下，董仲舒才會因諫言遼東高廟失火而被下獄。丁耘指出：“董生則杜絕了任何等級貴族對皇權的挑戰(zhàn)。雖然保留了‘天意’對皇權的干預，但董生本人后因妄測天意下獄，這是機運改變歷史的絕佳例子——皇權不會承認任何集團對天意的代表權。這就從根本上杜絕了教權挑戰(zhàn)主權、社會挑戰(zhàn)國家的可能。”[18]

丁耘的論述基本符合政治的事實，然而董仲舒所倚仗的規(guī)約天子政權的力量不僅有“天意”，還有“素王”孔子所立之“法”。但是，無論是“天”還是“孔子”，他們在漢代現實政治中都是虛置的，孔子所立之王道大法在漢家“霸王道雜之”的制度框架內所發(fā)揮的作用亦有限。而漢武帝作為現實政治的主宰者，他的集權使得臣子的代天立言顯得蒼白和無力。即便如此，董仲舒所確立的“規(guī)約君權”的儒家治世理想仍然為一代代儒者所推崇和繼承。對儒家士大夫來說，隨著教化的普及，他們是最有能力治理社會的群體，也只有他們對政治的參與才能在德性上限制“君主專制”。漢武帝雖然用自己的專制權威置換了眾多丞相，但是他最終不得不面對民生凋敝，接受道德的審判，下《輪臺罪己詔》。因此，董仲舒“規(guī)約君權”的理想不因現實政治的“君主專制”而黯淡無光。

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(責任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭)

“Constraining Monarchical Power” or “Supporting Despotism”——Reconsidering Dong Zhongshu’s “Respecting Confucianism and Excluding Hundreds”

ZHENG Jizhou
(Department of Philosophy, Sun Yat-sen University, Guangzhou, Guangdong 510275, China)

Abstract:“Respecting Confucianism and excluding hundreds” was put forward in Confucius's C omments and Discussion by Yi Baisha during the New Culture Movement.Ban Gu used “respecting Confucianism and excluding hundreds” to summarize “Tian Ren San Ce” (Dong Zhongshu’s three answers to Emperor Wu’s questions about Nature and Man) and used “excluding hundreds and commending Six Classics” to praise the political decision of Emperor Wu of the Han Dynasty.“Respecting Confucianism” appeared only once in one of the ancient Chinese books named Mao Feng Zhen Yin Man Lu written by Shi Hao in the Southern Song Dynasty, which said “depreciating Buddhism and Taoism, respecting Confucianism only”.The original meaning of Dong Zhongshu’s suggestion of “respecting Confucianism and excluding hundreds” is constraining the monarchical power rather than supporting despotism, and it includes three main aspects of contents.Firstly, the purpose of “respecting Confucianism” is to establish the position of Confucius as the king without a throne and Confucianism as the ideology of the Han Dynasty.Secondly, the purpose of “excluding hundreds” is to purify the officials and let the administrative body of the state govern the country with Confucianism.Thirdly, “educating the people” is the main intention of “respecting Confucianism and excluding hundreds”, by which Dong Zhongshu wanted to make the Han Dynasty become a community of moral governance.The purpose of Dong Zhongshu’s advocating the ideology of Confucianism in the Han Dynasty is not to push cultural despotism but to recommend worthy persons to be officials.

Key words:Dong Zhongshu; Tian Ren San Ce; constraining and limiting monarchical power; despotism; recommending worthy persons to be officials

中圖分類號：B234.5

文獻標識碼：A

文章編號：1673-2065(2016)02-0046-07

DOI:10.3969/j.issn.1673-2065.2016.02.007

收稿日期：2016-02-12

作者簡介：鄭濟洲(1988-)，男，福建福州人，中山大學哲學系在讀博士。