王　勇

(河北師范大學(xué) 文學(xué)院， 河北 石家莊 050024)

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《東方雜志》：“五四”新文化的思想先導(dǎo)

王勇

(河北師范大學(xué) 文學(xué)院， 河北 石家莊 050024)

在長(zhǎng)期以來(lái)的歷史敘述中《東方雜志》都是“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的反對(duì)者形象，但事實(shí)上在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)開始前后，《東方雜志》堪稱“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的思想先導(dǎo)。文章從“精神救國(guó)論”的提出、道德倫理問(wèn)題的關(guān)注、個(gè)人主義的倡導(dǎo)三個(gè)方面詳細(xì)論述了《東方雜志》之于新文化運(yùn)動(dòng)的啟導(dǎo)作用。

《東方雜志》 ；“五四”新文化運(yùn)動(dòng)；“精神救國(guó)論”；個(gè)人主義；《新青年》

長(zhǎng)期以來(lái)，一提到“五四”新文化運(yùn)動(dòng)，人們很自然地會(huì)想到陳獨(dú)秀、胡適以及《新青年》《新潮》等雜志；而一提到《東方雜志》，人們就會(huì)很自然地想到與新文化陣營(yíng)進(jìn)行論爭(zhēng)的保守的“東方文化派”?！缎虑嗄辍泛汀稏|方雜志》代表了“五四”時(shí)期文化發(fā)展上的兩條路線，代表了激進(jìn)與保守的兩極。長(zhǎng)期以來(lái)的歷史敘述固化了人們對(duì)于新文化運(yùn)動(dòng)的認(rèn)識(shí)，同時(shí)也窄化了人們的歷史視野。

對(duì)于《東方雜志》與“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的關(guān)系，我認(rèn)為有兩點(diǎn)需要我們認(rèn)真思考：其一，“五四”新文化運(yùn)動(dòng)是否只是由陳獨(dú)秀等激進(jìn)力量獨(dú)立完成的？是否只有《新青年》《新潮》等雜志參與了新文化的建設(shè)？如果我們把視野放寬一些，或許就會(huì)發(fā)現(xiàn)陳獨(dú)秀和《新青年》只是代表了“五四”新文化運(yùn)動(dòng)中最核心、最激烈的部分，還有相當(dāng)部分的內(nèi)容是由其他人或刊物來(lái)完成的。近年來(lái)有學(xué)者提出“五四文化圈”①李怡：《誰(shuí)的五四——論五四文化圈》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2009年3期。所謂“五四文化圈”，指的是“這樣一個(gè)同時(shí)存在于五四時(shí)期，共同關(guān)心新文化問(wèn)題的由不同觀念和價(jià)值理想所組成的知識(shí)分子群落”，“他們各自屬于不同的同人群體，具有不同的知識(shí)背景，占據(jù)不同的出版?zhèn)鞑ッ浇椋瑩碛胁煌淖x者隊(duì)伍，在如何建設(shè)新文化，如何對(duì)待傳統(tǒng)文化與西方文化方而產(chǎn)生了不同程度的意見(jiàn)分歧，甚至出現(xiàn)了激烈的論爭(zhēng)，但是，所有這一切，都不能否定他們同樣作為現(xiàn)代知識(shí)分子關(guān)注民族文化的現(xiàn)代命運(yùn)這一基本的事實(shí)，不能否認(rèn)他們?cè)诂F(xiàn)代世界的巨大背景上面對(duì)‘中國(guó)問(wèn)題’的基木傾向，這都從根本的意義上將他們與前朝舊臣、鄉(xiāng)村遺老嚴(yán)格區(qū)別開來(lái)，這些現(xiàn)代中國(guó)的知識(shí)分子不管觀點(diǎn)還有多大的差異，都一同站在了五四歷史的起跑線上，組成了色彩斑斕的‘五四文化圈’”。的概念，這一概念的提出在一定程度上開拓了人們的研究視野，可以將許多以前被遮蔽、被否定的部分重新詮釋整合到“五四”新文化的歷史敘述之中。其二，《東方雜志》真的是“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的“反對(duì)者”嗎？真實(shí)的情況又是怎樣的？

當(dāng)我們帶著這兩個(gè)問(wèn)題重新考察《東方雜志》與“五四”新文化的關(guān)系后，我們發(fā)現(xiàn)，以前人們對(duì)《東方雜志》的認(rèn)識(shí)是割裂的、靜止的、片面的，只看到了與陳獨(dú)秀和《新青年》論爭(zhēng)時(shí)期的《東方雜志》，只看到了它在論爭(zhēng)中呈現(xiàn)出來(lái)的“保守”形象，而忽略了這之前與之后的《東方雜志》。當(dāng)我們以長(zhǎng)時(shí)段的歷史眼光重新審視《東方雜志》與新文化運(yùn)動(dòng)的關(guān)系的時(shí)，我們可以把《東方雜志》與“五四”新文化的關(guān)系表述為以下三點(diǎn)：新文化運(yùn)動(dòng)初期，《東方雜志》是新文化運(yùn)動(dòng)的思想先導(dǎo)；新文化運(yùn)動(dòng)中期，《東方雜志》是新文化陣營(yíng)的論爭(zhēng)對(duì)手；新文化運(yùn)動(dòng)后期，《東方雜志》是新文化運(yùn)動(dòng)的積極推進(jìn)者。

本文考察的是陳獨(dú)秀主編的《新青年》雜志創(chuàng)刊前后《東方雜志》的文化思考以及它對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)所起的思想先導(dǎo)作用。

歷史學(xué)家將“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的起點(diǎn)定為1915年陳獨(dú)秀主編的《青年雜志》的創(chuàng)刊，認(rèn)為它舉起了科學(xué)、民主兩桿大旗，提倡新思想新道德、反對(duì)舊思想舊道德，標(biāo)志著新文化運(yùn)動(dòng)正式興起。其實(shí)思想革命的思路并非始于陳獨(dú)秀，而是他從梁?jiǎn)⒊惹耙惠厗⒚烧吣抢锢^承來(lái)的。梁?jiǎn)⒊?0世紀(jì)初搞的“新民”運(yùn)動(dòng)，就是一場(chǎng)以西方文化來(lái)開通民智的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，只不過(guò)，梁?jiǎn)⒊男旅襁\(yùn)動(dòng)雖然以西學(xué)為啟蒙指導(dǎo)，但并不因此而強(qiáng)烈地反對(duì)中國(guó)固有的道德倫理和文章學(xué)術(shù)，其文化立場(chǎng)的核心還是中體西用。

辛亥革命推翻了帝制，建立了共和。但共和初年的亂象，讓越來(lái)越多的精英人士認(rèn)識(shí)到，政治革命之外，中國(guó)還需要進(jìn)行文化革新。民國(guó)后《東方雜志》很鮮明地體現(xiàn)出這種時(shí)代要求，開始有意識(shí)地將探討的重心轉(zhuǎn)向思想文化道德方面，這一點(diǎn)比陳獨(dú)秀還要早，在許多方面堪稱新文化運(yùn)動(dòng)的思想先導(dǎo)。

一、“精神救國(guó)論”的提出

1913年7月，《東方雜志》開始連載傖父(杜亞泉)的長(zhǎng)文《精神救國(guó)論》*傖父：《精神救國(guó)論》，《東方雜志》第10卷第1-3號(hào)。。這篇文章是杜亞泉在民國(guó)之后文化思想的一個(gè)總綱，體現(xiàn)了他對(duì)世界潮流的把握、學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)型、對(duì)思想道德問(wèn)題的關(guān)注以及對(duì)中國(guó)社會(huì)問(wèn)題的最新思考。

文章開篇就講到：“吾國(guó)民所倡導(dǎo)之物質(zhì)救國(guó)論，將釀成物質(zhì)亡國(guó)之事實(shí)。”為什么物質(zhì)救國(guó)會(huì)釀成物質(zhì)亡國(guó)呢？那是因?yàn)槲镔|(zhì)救國(guó)的思想基礎(chǔ)是“危險(xiǎn)至極之唯物主義”，“我國(guó)今日之社會(huì)，道德墮落之志，喧騰于眾口者，推其主因，實(shí)承唯物主義之弊”。他將唯物主義的弊害歸結(jié)為三條：“一激進(jìn)人類之競(jìng)爭(zhēng)心，二使人類之物質(zhì)欲昂進(jìn)，三使人類陷于悲觀主義?！弊髡呒?xì)數(shù)了唯物主義在中國(guó)的演變過(guò)程及危害：

此主義航渡東亞，輸入我國(guó)。我國(guó)民受之，其初則為富強(qiáng)論，其繼則為天演論，一時(shí)傳播于上中流人士之間，眩耀耳目，滲人臟腑。而我國(guó)民之思想，乃陷于危篤之病態(tài)，卒至拋擲若干之生命，損失若干之財(cái)產(chǎn)，投入于生存競(jìng)爭(zhēng)之旋渦中，而不能自拔。禍亂之興，正未有艾?！?/p>

革命之興，其表面之標(biāo)幟，為漢人與滿族之競(jìng)爭(zhēng)，其潛伏之勢(shì)力，為官僚與親貴之競(jìng)爭(zhēng)。而一般之現(xiàn)象，則為攘奪權(quán)利者與占有權(quán)利者之競(jìng)爭(zhēng)，故飯碗革命之新名詞，在當(dāng)時(shí)已哄傳于道路。革命成功以后，一切外交軍事政治法律，殆無(wú)不可以金錢關(guān)系概之。物質(zhì)勢(shì)力之昂進(jìn)，已達(dá)于極點(diǎn)。種瓜得瓜，種豆得豆，物質(zhì)主義之革命，其結(jié)果正當(dāng)如是。今日者，我中華民國(guó)之共和國(guó)民，以多數(shù)之生命，強(qiáng)供暴亂派之犧牲，以有限之金錢，代負(fù)官僚派之債務(wù)。雙方壓迫，殆無(wú)解免之方。彼唯心派所謂人權(quán)自由者，吾儕幾不復(fù)能夢(mèng)見(jiàn)矣。物質(zhì)競(jìng)爭(zhēng)之社會(huì)中，而欲構(gòu)成真正之共和國(guó)家，發(fā)生真正之立憲政治，吾知其決無(wú)是理也。

杜氏在文章中全面梳理了西方哲學(xué)思想的演變歷程，指出西方哲學(xué)經(jīng)歷了擬古主義、唯心論、唯物論、新唯心論四個(gè)階段?！岸耸?dāng)?shù)年來(lái)歐美社會(huì)之思潮，乃急轉(zhuǎn)直下，全然改變其面目，唯物論破碎，唯心論復(fù)興，物質(zhì)主義一轉(zhuǎn)而為精神主義。”作者提出，中國(guó)也應(yīng)該與世界思想演變的潮流同步，“欲救濟(jì)今日之社會(huì)，不可不揭示唯物論之破綻，打破唯物論之根據(jù)，使知吾儕向來(lái)所認(rèn)為萬(wàn)能、奉為天則者，在現(xiàn)世紀(jì)中，已確知其為一種謬誤之學(xué)說(shuō)”。西方社會(huì)新興起的“新唯心論”“為今日救國(guó)之良謨”，“吾國(guó)人誠(chéng)能推闡新唯心論之妙義，實(shí)行新唯心論之訓(xùn)示，則物質(zhì)競(jìng)爭(zhēng)之流毒，當(dāng)可漸次掃除，文明進(jìn)化之社會(huì)，亦將從此出現(xiàn)矣”。

杜氏將數(shù)十年來(lái)中國(guó)的禍亂完全歸罪于唯物論顯然是不科學(xué)的，唯物論固然有其弊害，但對(duì)于當(dāng)時(shí)的中國(guó)來(lái)說(shuō)，卻有著強(qiáng)大的啟蒙意義，寄托著國(guó)人的強(qiáng)國(guó)夢(mèng)想。正是在進(jìn)化論和科學(xué)主義的引導(dǎo)下，國(guó)人才從理論上意識(shí)到了民族危機(jī)的嚴(yán)重性和緊迫性，才渴望通過(guò)科學(xué)主義而實(shí)現(xiàn)強(qiáng)國(guó)之夢(mèng)。不過(guò)杜氏能夠結(jié)合中國(guó)的實(shí)際及世界哲學(xué)潮流，對(duì)唯物論和進(jìn)化論思想進(jìn)行深刻反思，顯得難能可貴，讓人在信奉唯物論和推崇進(jìn)化論的同時(shí)，也能夠保持冷靜清醒的頭腦，客觀地辯證地看待這些西方的思想武器。杜氏將救國(guó)的希望寄托在新唯心論之上，又顯得與國(guó)情不合，新唯心論作為唯物論的反駁，在西方或許有救治唯物論弊害的功效，但對(duì)于唯物論發(fā)展尚不充分、仍深處民族危難之中的中國(guó)來(lái)說(shuō)，就顯得南轅北轍，不切實(shí)際。不過(guò)我們也應(yīng)該看到，杜氏倡導(dǎo)的精神救國(guó)論雖然在具體的措施方面不切實(shí)際，但精神救國(guó)的方向卻是正確的，這與后來(lái)陳獨(dú)秀等人倡導(dǎo)的新文化運(yùn)動(dòng)在思路和方向上是一致的。

杜氏早年曾以傳播科學(xué)知識(shí)為己任，創(chuàng)辦中國(guó)最早的科學(xué)雜志《亞泉雜志》，大力介紹西方科學(xué)成果和自然科學(xué)思想，居里夫人發(fā)現(xiàn)鐳的事跡就是首先由杜亞泉介紹到中國(guó)來(lái)的，所以說(shuō)杜氏早年就是物質(zhì)救國(guó)、科學(xué)救國(guó)的支持者。然而這篇文章標(biāo)志著杜亞泉的思想開始轉(zhuǎn)型，由物質(zhì)救國(guó)論轉(zhuǎn)向了精神救國(guó)論，這既是他個(gè)人學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)型，同時(shí)也可視為民國(guó)后精英知識(shí)分子的共同選擇。民國(guó)初年的政治亂象和道德崩毀促使許多知識(shí)分子開始從精神層面來(lái)思考中國(guó)的出路，杜亞泉是其中較有代表性的一位。從物質(zhì)救國(guó)到精神救國(guó)表明中國(guó)知識(shí)分子救國(guó)思想的深化，也預(yù)示了后來(lái)新文化運(yùn)動(dòng)的內(nèi)容，從這種意義上來(lái)看，杜亞泉可視為“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)，也就是胡愈之所說(shuō)的“從思想方面說(shuō)，先生實(shí)不失為中國(guó)啟業(yè)時(shí)期的一個(gè)典型學(xué)者”*胡愈之：《追悼杜亞泉先生》，《東方雜志》第31卷第1號(hào)。。從他上面的主張可以看出，杜氏追蹤的是西方最新的哲學(xué)思潮，試圖以西方最新的思想作為救國(guó)的良方，其所借鑒的思想資源比后來(lái)陳獨(dú)秀等人在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)中所使用的思想資源還新。另外，歐洲最新的思想文化資源，如新唯心派哲學(xué)、社會(huì)主義、互助論等，也大都是由他主持的《東方雜志》率先介紹到中國(guó)來(lái)的。

接受西方最新的思想并不意味著激進(jìn)，也與全盤西化無(wú)關(guān)，因?yàn)樗鲝埖氖侵形魑幕恼{(diào)和，如他所說(shuō)：

吾國(guó)易閉關(guān)為開放，改專制為共和，形勢(shì)驟變，舊時(shí)文化，既不敷今日之需用，則取他人已行之成績(jī)，以補(bǔ)吾人所未備，亦過(guò)渡時(shí)代所不能免者，特不可不絮量短長(zhǎng)，以定去取，融合新舊，以期適合耳?！饰崛爽F(xiàn)今所宜致力者，當(dāng)采世界文明之所同，而去其一二端之所獨(dú)，復(fù)以吾國(guó)性之所獨(dú)，融合乎世界之所同。*高勞：《現(xiàn)代文明之弱點(diǎn)》，《東方雜志》第9卷第11號(hào)。

彼歐美既倡惟心論以遏惟物之流弊矣，吾國(guó)亦宜闡明舊有之仁愛(ài)，發(fā)輝而光大之，使人知利己必以利他為衡，獨(dú)善要以兼善為斷，以挽此攻奪貪殘之末俗，而蘄合乎世界之思潮。此又今后道德扼要之圖，而吾國(guó)生死存亡之關(guān)鍵也?！?高勞：《國(guó)民今后之道德》，《東方雜志》第10卷第5號(hào)。

學(xué)習(xí)西方先進(jìn)文化而不忘中國(guó)固有文明的承傳，追慕歐美最新的唯心思潮與不忘發(fā)揚(yáng)光大中國(guó)“舊有之仁愛(ài)”精神，這種融中西新舊于一身的文化立場(chǎng)在杜亞泉身上表現(xiàn)得非常突出。我們不能說(shuō)他是一個(gè)頑固保守派，因?yàn)樗曇伴_闊，敢于大膽地學(xué)習(xí)借鑒西方最新的思想資源；我們也不能說(shuō)他是一個(gè)激進(jìn)西化派，因?yàn)樗趯W(xué)習(xí)西方文化時(shí)，念念不忘發(fā)揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文明的精髓；我們只能說(shuō)他是一個(gè)態(tài)度溫和、冷靜理性的新文化建設(shè)派、穩(wěn)健的革新派。

在《精神救國(guó)論》這篇文章中，杜氏還談到了對(duì)“尊孔”的看法，他認(rèn)為把孔子學(xué)說(shuō)作為一種學(xué)問(wèn)來(lái)研究，“昌明國(guó)學(xué)，與世界之文明，融洽調(diào)劑，誠(chéng)為吾國(guó)民之天職”。但若奉為孔教，以與西方的基督教相對(duì)抗，則會(huì)對(duì)社會(huì)形成“障礙”，甚至?xí)斐伞按鬀_突”。杜氏對(duì)尊孔的態(tài)度是理性的，他反對(duì)有人打著宗教的幌子尊孔。在這一點(diǎn)上，陳獨(dú)秀的態(tài)度顯然與杜氏是一致的，但杜氏早在1913年初就表明了自己的立場(chǎng)，比陳氏早了兩年多。

杜氏在這篇文章中還提出了他的宇宙發(fā)展觀，他說(shuō)：“分化與統(tǒng)整，為宇宙進(jìn)化之理法?！薄敖y(tǒng)整無(wú)止境，即進(jìn)化之無(wú)止境也，此宇宙進(jìn)化之大意也。”后來(lái)杜氏又將這種理論運(yùn)用于中西文化的考察上，強(qiáng)調(diào)國(guó)人在學(xué)習(xí)吸收西方文化時(shí)應(yīng)注意發(fā)揮中國(guó)文化的統(tǒng)整功能，此論后來(lái)受到陳獨(dú)秀等人的批判。

由此可見(jiàn)，我們把這篇《精神救國(guó)論》看作是杜亞泉民國(guó)期間文化思想的總綱是很有道理的，它總括了杜氏基本的文化觀念，實(shí)現(xiàn)了由物質(zhì)救國(guó)向精神救國(guó)的思想轉(zhuǎn)型，也預(yù)示了“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的發(fā)展方向必然是以關(guān)注人的精神解放為主要內(nèi)容的思想革命方略。事實(shí)證明，陳獨(dú)秀領(lǐng)導(dǎo)的新文化運(yùn)動(dòng)正是走了一條思想現(xiàn)代化的精神救國(guó)之路，只不過(guò)陳獨(dú)秀將杜亞泉所說(shuō)的“精神救國(guó)”推進(jìn)到“思想革命”的新高度。

二、道德倫理問(wèn)題的關(guān)注

批判封建倫理道德是“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的主要內(nèi)容之一，這是大家所公認(rèn)的。其實(shí)對(duì)于倫理道德問(wèn)題的關(guān)注由來(lái)已久，并非始于《新青年》。《東方雜志》早在1905年就開始選載有關(guān)道德問(wèn)題的文章。例如《論道德教育之關(guān)系》(第2年第4期)、《論學(xué)術(shù)與道德相離之危險(xiǎn)》(第5年第3期)、《論現(xiàn)今國(guó)民道德墮落之原因及其救治法》(8卷3號(hào))、《消極道德論》(10卷4號(hào))、《國(guó)民今后之道德》(10卷5號(hào))、《文明與道德》(12卷12號(hào))、《新青年之新道德》(15卷9號(hào))等。這些文章由于側(cè)重點(diǎn)不同，在具體的看法上也有些微差別，但根本的立場(chǎng)是相同的，概括起來(lái)有這樣幾句話：一是沒(méi)有舊道德則新道德無(wú)從發(fā)生，因此改革新道德必先保守舊道德，建設(shè)新道德不能破壞舊道德*《論學(xué)術(shù)與道德相離之危險(xiǎn)》，《東方雜志》第5年第3期。文章認(rèn)為“蓋舊道德之根柢既絕，則新道德之萌孽，即無(wú)從而發(fā)生。無(wú)保守之改革，無(wú)建設(shè)之破壞，施之于工藝格致之學(xué)，且萬(wàn)無(wú)成理，而況于精純高潔之道德耶？今欲改革新道德，而先不保守其舊道德，欲建設(shè)新道德而先破壞其舊道德，是即今日學(xué)界前途最大之險(xiǎn)象也”。作者最后提出：“合宗教教育二者而成一新宗教，或成一新教育，夫然后可以挽回今日中國(guó)之道德，以振興今日中國(guó)之國(guó)家。”。二是我們?cè)谝M(jìn)西方自由平等、權(quán)利競(jìng)爭(zhēng)、優(yōu)勝劣敗等積極道德時(shí)，也應(yīng)保守中國(guó)傳統(tǒng)中優(yōu)秀的廉恥操守等消極道德*錢智修：《消極道德論》，《東方雜志》第10卷第4號(hào)。作者認(rèn)為民國(guó)成立“兩年以來(lái)，政治之罪惡，國(guó)民之劣根性，盡態(tài)極形，次弟暴露。談?wù)咄茖さ準(zhǔn)?，咸痛心于道德衰亡。而亟思拯捄，亦庶幾知厥本圖矣” ，于是提出“救今日之中國(guó)，非提倡消極道德不可”。消極是相對(duì)于積極而言的，積極指“物之毗于動(dòng)者”，消極指“物之毗于靜者”，因此，所謂消極道德，指的是趨于靜的道德。作者認(rèn)為“消極道德之精義，廉恥二字盡之矣。我國(guó)人愛(ài)國(guó)之思想，冒險(xiǎn)進(jìn)取之精神，遠(yuǎn)不逮歐美。惟于消極道德，則頗有一日之長(zhǎng)”，而“海通以后，以積孱文勝之國(guó)民，與朝氣方盛之列強(qiáng)遇，于是消極道德之缺點(diǎn)，亦稍稍風(fēng)。識(shí)者有憂之，則輸入歐美之新道德，所謂自由平等、權(quán)利競(jìng)爭(zhēng)、優(yōu)勝劣敗之諸說(shuō)，以圖補(bǔ)救”。。三是中國(guó)道德之大體，可以不變，但其小端及其應(yīng)用之傾向，決不能不因時(shí)因勢(shì)，有所損益于其間*高勞：《國(guó)民今后之道德》，《東方雜志》第10卷第5號(hào)。作者在文中提到：“吾以為中國(guó)道德之大體，當(dāng)然可以不變，不特今日不變，即再歷千百年而亦可以不變。若其小端及其應(yīng)用之傾向，決不能不因時(shí)因勢(shì)，有所損益于其間。”。四是中國(guó)道德之改革要“內(nèi)以符社會(huì)之現(xiàn)狀，外以合世界之潮流”*高勞：《國(guó)民今后之道德》，《東方雜志》第10卷第5號(hào)。，不能“襲中學(xué)為體西學(xué)為用之謬說(shuō)，而當(dāng)熔冶東西之文化于一爐”*錢智修：《消極道德論》，《東方雜志》10卷第4號(hào)。“處現(xiàn)今之世界，必不能予智自雄，襲中學(xué)為體西學(xué)為用之謬說(shuō)，而當(dāng)熔冶東西之文化于一爐，亦時(shí)勢(shì)所必然也?！?。

就學(xué)理而言，《東方雜志》上所論及道德革新的主張并無(wú)不妥之處；就態(tài)度而言，這些文章大多冷靜客觀、不急不火，與后來(lái)陳獨(dú)秀等人的激進(jìn)態(tài)度相比，顯得老成持重?！稏|方雜志》的這些文章在談到海通以來(lái)國(guó)民道德的墮落時(shí)都義憤填膺，談及傳統(tǒng)舊道德時(shí)總懷有留戀的心態(tài)，談及新道德時(shí)則顯得較為籠統(tǒng)，主張中西調(diào)和，但僅有原則，卻不能提出具體的調(diào)和方案。而陳獨(dú)秀等新文化的急先鋒們主張以倫理革命的方式推進(jìn)中國(guó)的新道德建設(shè)，盡管從學(xué)理上看有失偏激，但能夠以鮮明的態(tài)度和簡(jiǎn)單有效的方法付之于行動(dòng)，證之以實(shí)踐，因此，從社會(huì)效應(yīng)上看，“五四”新文化的激進(jìn)派占得了優(yōu)勢(shì)。成功的秘訣在于他們能夠緊扣時(shí)代脈搏、抓住時(shí)代噬心主題以及不妥協(xié)的決絕態(tài)度，如周作人所說(shuō)：“我們立論，應(yīng)抱定‘時(shí)代’這一個(gè)觀念，又將批評(píng)與主張，分作兩事。批評(píng)古人的著作，便認(rèn)定他們的時(shí)代，給他們一個(gè)正直的評(píng)價(jià)，相應(yīng)的位置。至于宣傳我們的主張，也認(rèn)定我們的時(shí)代，不能與相反的意見(jiàn)通融讓步，只有排斥的一條方法。”*周作人：《人的文學(xué)》，《新青年》第5卷第6號(hào)?！稏|方雜志》上的這些文章在談及社會(huì)上存在的道德問(wèn)題時(shí)，還能夠站在“時(shí)代”上說(shuō)話，但一涉及解決問(wèn)題的方案時(shí)，就成了萬(wàn)古通用的原則，因此，杜亞泉這些人不是輸在學(xué)理上，而是輸在“時(shí)代”上，他們似乎抓住了永恒的真理，卻沒(méi)有抓住時(shí)代。

但從另一方面來(lái)說(shuō)，《東方雜志》在新文化運(yùn)動(dòng)興起之前，對(duì)道德問(wèn)題的持續(xù)關(guān)注與探討有助于引起人們的思考，有助于引導(dǎo)后人將新文化運(yùn)動(dòng)的重心聚焦于道德問(wèn)題上。就此而言，《東方雜志》對(duì)于道德問(wèn)題的探討在一定程度上規(guī)定和引導(dǎo)了新文化運(yùn)動(dòng)中倫理革命的內(nèi)容，為新文化運(yùn)動(dòng)以激進(jìn)態(tài)度介入道德倫理問(wèn)題，既奠定了基礎(chǔ)，又確立了目標(biāo)，后來(lái)的陳獨(dú)秀等人正是在批判《東方雜志》的基礎(chǔ)上完成了超越。

三、個(gè)人主義的倡導(dǎo)

對(duì)個(gè)人改革及個(gè)人主義問(wèn)題的關(guān)注，也是《東方雜志》在1915年前后集中討論的重要內(nèi)容，而這一點(diǎn)與新文化運(yùn)動(dòng)的關(guān)系更加密切。杜亞泉在《個(gè)人之改革》*傖父：《個(gè)人之改革》，《東方雜志》第10卷第12號(hào)。一文中，首先談到了自中西文明接觸以來(lái)，改革是如何逐漸成為中國(guó)社會(huì)各界人士的共識(shí)的：

吾儕自與西洋社會(huì)接觸以來(lái)，雖不敢謂西洋社會(huì)，事事物物，悉勝于吾儕，為吾儕所當(dāng)效法。然比較衡量之余，終覺(jué)吾儕之社會(huì)間，積五千余年沉淀之渣滓，蒙二十余朝風(fēng)化之塵埃，癥結(jié)之所在，迷謬之所叢，不可不有以擴(kuò)清而掃除之。故近二三十年以內(nèi)，社會(huì)變動(dòng)之狀況，雖左旋右轉(zhuǎn)，方向不同，而其以改革為動(dòng)機(jī)則一也；社會(huì)間稍有智能之人士，其對(duì)于社會(huì)之運(yùn)動(dòng)，雖溫和急進(jìn)，手段不同，而其以改革為目的則一也。改革云者，實(shí)吾儕社會(huì)新陳代謝之機(jī)能，而亦吾儕社會(huì)生死存亡之關(guān)鍵矣。

杜氏將改革看成是中國(guó)社會(huì)新陳代謝的機(jī)能和社會(huì)生死存亡的關(guān)鍵，凸顯出改革對(duì)于中國(guó)社會(huì)的重要性和緊迫性。然而從改革的效果上看，收效“甚微渺”，原因在于“改革社會(huì)之希望與志愿誤之”，即“未有己不正而能正人者，亦未有分子腐敗，而團(tuán)體能良好者。吾儕不改革自己之個(gè)人，而侈言改革社會(huì)，是實(shí)吾儕之大誤也”。在作者看來(lái)，個(gè)人的改革才是改革社會(huì)的根本，不改革個(gè)人而侈談改革社會(huì)，是本末倒置，是包括作者本人在內(nèi)的改革者們最大的失誤。因此，作者指出：

是故吾儕今日，不必討論吾儕之社會(huì)，當(dāng)如何改革，但研究吾儕之個(gè)人，當(dāng)如何改革而已。不必懸想吾儕之社會(huì)，當(dāng)改革之使成如何之社會(huì)，惟考念吾儕之個(gè)人，當(dāng)改革之使成如何之個(gè)人而已。不必嘆社會(huì)之病弱，但當(dāng)求個(gè)人之強(qiáng)健，不必痛社會(huì)之荼疲，但當(dāng)期個(gè)人之振作，不必悲社會(huì)之沉淪，但個(gè)人當(dāng)自求其救濟(jì)，不必憂社會(huì)之墮落，但個(gè)人當(dāng)自高其品格，不必斥社會(huì)之不道德無(wú)法律，但個(gè)人不可不有道德以自養(yǎng)，有法律以自治。

而所謂“個(gè)人之改革者，非改革之，使別成新造之個(gè)人，亦改革之，使完成固有之個(gè)人”。作者從衛(wèi)生、養(yǎng)心、儲(chǔ)能、耐勞四個(gè)方面論述了個(gè)人改革的標(biāo)準(zhǔn)。

杜亞泉的主張后來(lái)也得到了黃遠(yuǎn)生的附和*黃遠(yuǎn)生(1885～1915)，名基，字遠(yuǎn)庸，遠(yuǎn)生是他的筆名。他是民國(guó)初年新聞界的著名記者，聲名遠(yuǎn)播海外。《東方雜志》于1915年底和1916年初，發(fā)表了黃遠(yuǎn)生的系列文章《懺悔錄》(12卷11號(hào))、《反省》(12卷12號(hào))、《國(guó)人之公毒》(13卷1號(hào))、《新舊思想之沖突》(13卷2號(hào))、《想影錄》(13卷2號(hào))等。這些文章是黃遠(yuǎn)生對(duì)自己的思想和中國(guó)的歷史及現(xiàn)狀深入思考的結(jié)晶。，他在《懺悔錄》一文中說(shuō)：“今日無(wú)論何等方面，自以改革為第一要義。夫欲改革國(guó)家，必須改造社會(huì)。欲改造社會(huì)，必須改造個(gè)人。社會(huì)者國(guó)家之根柢也，個(gè)人者社會(huì)之根柢也。國(guó)家吾不必問(wèn)，社會(huì)吾不必問(wèn)，他人吾亦不必問(wèn)，且須先問(wèn)吾自身。吾自身既不能為人，何能責(zé)他？更何能責(zé)國(guó)家與社會(huì)？試問(wèn)吾自身所以不能為人之故安在？則曰以理欲交戰(zhàn)故，以有欲而不能剛故。故西哲有言，曰寡欲者改革家之要素也。繼自今，提倡個(gè)人修養(yǎng)，提倡獨(dú)立自尊，提倡神圣職業(yè)，提倡人格主義，則國(guó)家社會(huì)，雖永遠(yuǎn)陸沉，而吾之身心固已受用而盡矣。吾之懺悔，此物此志而已?！?遠(yuǎn)生：《懺悔錄》，《東方雜志》第12卷第11號(hào)。由此看來(lái)，將中國(guó)的改革由社會(huì)層面推進(jìn)到個(gè)人層面已經(jīng)是社會(huì)各界人士的共識(shí)，所以將個(gè)性的解放、個(gè)人主義精神的高揚(yáng)作為“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的主要內(nèi)容之一，顯然是順應(yīng)了時(shí)代的潮流。然而，個(gè)人改革的思想?yún)s并不是由陳獨(dú)秀及其《新青年》所首創(chuàng)，至少杜亞泉對(duì)于改革的反思以及個(gè)人改革的思想是比較早的，在1913年底已經(jīng)提出來(lái)了。劉禾認(rèn)為，杜亞泉的“《個(gè)人之改革》可以說(shuō)是民國(guó)成立后首先把個(gè)人的概念引入公共討論的雜志體文章之一”*劉禾：《跨語(yǔ)際實(shí)踐——文學(xué)，民族文化與被譯介的現(xiàn)代性》，宋偉杰等譯，北京：三聯(lián)書店2002年，第126頁(yè)。。

杜亞泉的個(gè)人改革思想與陳獨(dú)秀等人的觀點(diǎn)有很大的區(qū)別。杜亞泉關(guān)注個(gè)人改革，側(cè)重于個(gè)人生活習(xí)慣和能力的培養(yǎng)，陳獨(dú)秀的個(gè)人改革則側(cè)重于個(gè)人精神面貌的改變，特別是青年人應(yīng)具有“自覺(jué)而奮斗”的精神，并對(duì)他們提出了六點(diǎn)希望：自主的而非奴隸的、進(jìn)步的而非保守的、進(jìn)取的而非退隱的、世界的而非鎖國(guó)的、實(shí)利的而非虛文的、科學(xué)的而非想像的*陳獨(dú)秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號(hào)。，后來(lái)陳獨(dú)秀又在《新青年》一文中提出要發(fā)動(dòng)青年精神界“除舊布新之大革命”*陳獨(dú)秀：《新青年》，《新青年》第2卷第1號(hào)。。杜亞泉把個(gè)人的改革看作社會(huì)改革的首當(dāng)其沖的出發(fā)點(diǎn)，而陳獨(dú)秀則將杜氏的個(gè)人改革意見(jiàn)向前推進(jìn)了一大步，由個(gè)人明確到青年，由能力上升到精神，青年及青年的精神解放成為“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的重心。由此可以看出，杜亞泉雖然較早地意識(shí)到個(gè)人改革的重要性，并提出了個(gè)人改革的原則，但措施溫和，因?yàn)槟芰Φ呐囵B(yǎng)相對(duì)較慢，而陳獨(dú)秀則提出了青年精神界之大革命，且態(tài)度激烈，效果也很容易呈現(xiàn)。盡管如此，我們也不得不承認(rèn)，杜亞泉對(duì)個(gè)人改革問(wèn)題的關(guān)注對(duì)后來(lái)新文化運(yùn)動(dòng)中個(gè)人主義的發(fā)揚(yáng)起到了相當(dāng)大的先導(dǎo)作用，正如杜氏所說(shuō)，“吾儕非個(gè)人主義者，但吾儕之社會(huì)主義，當(dāng)以個(gè)人主義發(fā)明之”，這與后來(lái)周作人在《人的文學(xué)》一文中所表達(dá)的思想基本相同，周作人說(shuō)：“我所說(shuō)的人道主義，是從個(gè)人做起。要講人道，愛(ài)人類，便須先使自己有人的資格，占得人的位置?！?周作人：《人的文學(xué)》，《新青年》第5卷第6號(hào)。講社會(huì)主義，講人道主義，都必須先從個(gè)人主義做起，以個(gè)人主義為本位，這就是兩人的相通之處。劉禾認(rèn)為，杜亞泉對(duì)個(gè)人主義的獨(dú)特闡述“有助于我們了解，在他所在的那個(gè)時(shí)代里，改革已經(jīng)有了新的中心命題。這里重要的并不是他對(duì)這些個(gè)人主義觀念的理解是真是偽，因?yàn)閺闹R(shí)的產(chǎn)生條件和生產(chǎn)機(jī)制來(lái)看，人們對(duì)某一觀念的理解和誤讀總是參與對(duì)于真實(shí)歷史事件的創(chuàng)造”*劉禾：《跨語(yǔ)際實(shí)踐——文學(xué)，民族文化與被譯介的現(xiàn)代性》，第125-126頁(yè)。。劉禾還說(shuō)：“杜亞泉重視個(gè)人在改革進(jìn)程中的重要作用，并不意味著他全盤接受了啟蒙主義式的個(gè)人主義觀念。相反，他提出的恰恰是啟蒙主義所無(wú)視的個(gè)人的局限性?！?劉禾：《跨語(yǔ)際實(shí)踐——文學(xué)，民族文化與被譯介的現(xiàn)代性》，第124頁(yè)。這些話正說(shuō)明了杜亞泉關(guān)于個(gè)人改革的思想對(duì)于陳獨(dú)秀等個(gè)人主義思想的啟示和補(bǔ)助作用。

之后，《東方雜志》又刊登了兩篇有關(guān)個(gè)人主義的文章，一篇是署名“民質(zhì)”的《我》(13卷1號(hào))，一篇是署名“家義”的《個(gè)位主義》(13卷2號(hào))?！段摇分凶髡呤紫缺磉_(dá)了對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀的不滿：“數(shù)月以來(lái)，國(guó)事日非，百吏尸位于朝，萬(wàn)民廢業(yè)于下，士不安其校，賈不安其市，工不安其肆，農(nóng)不安其田，加以苛稅繁興，盜賊毛起，生計(jì)廢絕，十室九空，行旅所經(jīng)，考詢所至，上之惟口議腹非，下之惟狐鳴篝火，內(nèi)之惟婦號(hào)兒啼，外之惟隴嘆路哭而已?！泵鎸?duì)陷入窮途的社會(huì)狀況，應(yīng)該如何解決呢？俗話說(shuō)，人窮而返本，國(guó)家也是如此，從這樣的邏輯出發(fā)，作者提出，解決國(guó)家困境的根本出路在于“求我”：“上天下地，惟我獨(dú)尊。世界無(wú)我，既無(wú)世界。”“是故，我者，真萬(wàn)事萬(wàn)物之本也?！?民質(zhì)：《我》，《東方雜志》第13卷第1號(hào)作者將“我”尊為“萬(wàn)事萬(wàn)物之本”，高喊出“惟我獨(dú)尊”的口號(hào)，將“我”看作解決國(guó)家矛盾的根本力量。作者所說(shuō)的“我”不等于個(gè)人主義，因?yàn)樽髡咴谖恼轮杏昧舜罅康墓P墨，談?wù)摗肮摇迸c“私我”的關(guān)系，顯然作者是擔(dān)心因提倡“我”，而引發(fā)人們對(duì)于極端個(gè)人主義的猜疑和誤解。作者提出“惟我獨(dú)尊”的主張，目的并不是要高張起個(gè)人主義的大旗，而是將“我”作為改革中國(guó)的關(guān)鍵，闡明“公我”與“私我”的界限，增進(jìn)人的精神生活，進(jìn)而改良社會(huì)。作者認(rèn)為人生之義在于競(jìng)爭(zhēng)、奮斗，他說(shuō)“人生者，競(jìng)爭(zhēng)也，人生邏輯所懸之境，非經(jīng)苦戰(zhàn)奮斗，決不能幾”。如果每一個(gè)“我”，都有了這種競(jìng)爭(zhēng)奮斗的意志，有了“天下為任”的精神，“偶爾一時(shí)之政象，何足言哉！”作者提出的“惟我獨(dú)尊”的主張，以及以人的精神生活的提升作為改革政治的前提，這種解決問(wèn)題的思路與陳獨(dú)秀等人是一致的。

如果說(shuō)這篇文章對(duì)“我”的討論還有點(diǎn)拘謹(jǐn)?shù)脑挘敲础秱€(gè)位主義》則非常響亮地祭起“個(gè)位主義”的大旗。家義的《個(gè)位主義》是對(duì)黃遠(yuǎn)生《國(guó)人之公毒》一文的回應(yīng)，或者說(shuō)是對(duì)黃遠(yuǎn)生所揭示的問(wèn)題而提出的解決方案。文章說(shuō)：“夫病源在思想界矣，病癥曰籠統(tǒng)矣，按照遠(yuǎn)生之主張，直率之直覺(jué)，價(jià)值遠(yuǎn)過(guò)于饾饤而成之智慧。則吾直覺(jué)之方案，曰惟提倡個(gè)位主義。個(gè)位主義(Individualism)者，近世一切新文明，皆導(dǎo)源于此思潮者也。雖十九二十世紀(jì)之交，常一時(shí)為民族主義(Nationalism)、社會(huì)主義(Socialism)所蓋掩，然固巍然屹立于今代，且吾信其必隨文明進(jìn)化而日益光大者也?！奔伊x此文既是對(duì)杜亞泉、黃遠(yuǎn)生思想的提升，也是對(duì)陳獨(dú)秀等倡導(dǎo)的個(gè)人主義主張的響應(yīng)。家義的文章不是抽象地高喊個(gè)位主義的口號(hào)，而是從學(xué)理上對(duì)個(gè)位主義進(jìn)行了分析解釋。他說(shuō)：“個(gè)位主義者，以明畫為主，正與籠統(tǒng)相對(duì)，其論點(diǎn)本于心理學(xué)之個(gè)性說(shuō)，而在倫理學(xué)為自我實(shí)現(xiàn)主義(Self realization)，在社會(huì)學(xué)為個(gè)人本位主義(The doctrine of individual unit)者也?！弊髡邚男睦韺W(xué)、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)這三個(gè)方面對(duì)個(gè)人主義進(jìn)行了較深入的闡釋，最后概括說(shuō)：“心理學(xué)之個(gè)性說(shuō)，個(gè)位主義所由立也，倫理學(xué)之自我現(xiàn)實(shí)主義，從私之方面以行個(gè)位主義者也，社會(huì)學(xué)之個(gè)人本位主義，從公之方面以彰個(gè)位主義者也。推個(gè)位主義之旨，則所謂個(gè)性之解放，人格之獨(dú)立，科學(xué)之分科，社會(huì)之分業(yè)，重論理，重界限，重分畫，重獨(dú)立自尊，凡遠(yuǎn)生所謂籠統(tǒng)主義之公敵；曰懷疑、曰研究、曰自由、曰實(shí)驗(yàn)、曰改良、曰進(jìn)步，凡遠(yuǎn)生所謂反于籠統(tǒng)主義之正面，皆胥于是見(jiàn)之也。故吾繼遠(yuǎn)生之脈案，而進(jìn)個(gè)位主義之醫(yī)方?！?家義：《個(gè)位主義》，《東方雜志》第13卷第2號(hào)。經(jīng)過(guò)作者的闡釋，我們對(duì)個(gè)位主義有了較為深刻的認(rèn)識(shí)，有了很明確的學(xué)理基礎(chǔ)，人們因之可以很準(zhǔn)確地把握住個(gè)位主義的精髓——個(gè)性解放、人格獨(dú)立、科學(xué)分科、社會(huì)分業(yè)等。至此，《東方雜志》上關(guān)于個(gè)人問(wèn)題的探討劃上了一個(gè)句號(hào)，從對(duì)個(gè)人改革問(wèn)題的關(guān)注，到強(qiáng)調(diào)個(gè)人是社會(huì)改革的根本，再惟我獨(dú)尊的口號(hào)的提出，最后達(dá)到個(gè)人主義的提倡。這個(gè)過(guò)程體現(xiàn)了民國(guó)初年中國(guó)知識(shí)分子對(duì)個(gè)人認(rèn)識(shí)的不斷深化過(guò)程，也體現(xiàn)了他們的認(rèn)識(shí)逐漸與“五四”新文化運(yùn)動(dòng)主流派相接近和同質(zhì)化的過(guò)程。

以上從精神救國(guó)、道德倫理、個(gè)人改革等三個(gè)方面談了《東方雜志》與“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的關(guān)系?！稏|方雜志》對(duì)這三個(gè)問(wèn)題探討較早，用力較多，盡管他們的立場(chǎng)與后來(lái)的陳獨(dú)秀等人有保守與激進(jìn)之別，盡管他們的觀點(diǎn)與后來(lái)的“五四”新文化主流派存在著不小的差異，但《東方雜志》在新文化運(yùn)動(dòng)開始之前，利用刊物自身的巨大影響力，對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行持續(xù)的關(guān)注與討論，在一定程度上凝聚了社會(huì)注意力，引起了人們對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行探討的興趣，這就為后來(lái)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的開展奠定了前提基礎(chǔ)，為“五四”新文化運(yùn)動(dòng)推陳出新、超越前人做好了準(zhǔn)備。

然而一切事物一旦放在時(shí)間的鏈條上，就必定會(huì)有新舊之分，“五四”前后的中國(guó)思想界也是如此。杜亞泉等人的思想雖然并不是完全的守舊與僵化，但與陳獨(dú)秀等新一代文化精英相比，無(wú)論是年齡、知識(shí)背景，還是文化立場(chǎng)、斗爭(zhēng)策略，都顯得落后了，保守了。因此，陳獨(dú)秀主編的《青年雜志》創(chuàng)刊之后，新舊思想之間的一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)已經(jīng)是不可避免了，但我們不應(yīng)因后來(lái)的論爭(zhēng)而忽略了《東方雜志》在新文化運(yùn)動(dòng)開始前后所起到的思想先導(dǎo)作用。

(責(zé)任編輯：曾慶江)

EasternMiscellany—the Ideological Guidance for the May 4thNew Culture

WANG Yong

(SchoolofChineseLanguageandLiterature,HebeiNormalUniversity,Shijiazhuang050024,China)

Although it has long been described as an opponent of the May 4thNew Culture Movement in previous historical narration,EasternMiscellanycan be said to be the ideological guidance for the movement just before and after its start. This paper aims to expound the enlightenment ofEasternMiscellanyfor the New Culture Movement in three aspects such as the proposition of “the view on spiritual national salvation”, a concern with ethical issues and the upholding of individualism.

EasternMiscellany; the May 4thNew Culture Movement; individualism;NewYouths

國(guó)家社科基金項(xiàng)目“《東方雜志》與20世紀(jì)初中國(guó)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型研究”(項(xiàng)目編號(hào)：14BZW117)

2016-04-04

王勇(1970-)，男，河北新樂(lè)人，文學(xué)博士，河北師范大學(xué)文學(xué)院教授、碩士生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)近現(xiàn)代文學(xué)研究。

I209

A

1674-5310(2016)-08-0001-07