曹 欽

(南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300350)

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對哈耶克自由觀的批評：來自自由至上主義的視角

曹 欽

(南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300350)

哈耶克通常被認(rèn)為是20世紀(jì)最重要的自由至上主義者之一，但即使是在自由至上主義陣營中，也有些人并不認(rèn)同他的自由觀。這些人既包括傳統(tǒng)的“右翼”自由至上主義者，也包括新興的“左翼”自由至上主義者。他們都認(rèn)為，在為“自由”下定義時，哈耶克犯下了嚴(yán)重的錯誤，結(jié)果導(dǎo)致他背離了自由至上主義的核心理念。雖然雙方在批評哈耶克自由觀時的側(cè)重點有所不同，但他們都體現(xiàn)出了一種傾向，即為“自由”尋找一種更為可觀、純粹的定義方式。

哈耶克；自由；自由至上主義；左翼自由至上主義

哈耶克通常被認(rèn)為是20世紀(jì)最重要的自由至上主義者之一。不過，與其他思想流派一樣，在自由至上主義陣營內(nèi)部，不同的學(xué)者常常存在觀點差異。對于哈耶克的主張，不少人雖然在大體上持有同情的態(tài)度，但在某些具體論證上卻與他產(chǎn)生了分歧。在這些分歧中，有些根源于相對來說更為“技術(shù)性”的問題，如某項經(jīng)濟政策是否真的能取得預(yù)期的效果，但也有一些分歧反映了更為“原則性”的沖突，本文所要討論的自由觀問題就屬此行列。在這方面，對哈耶克的批評同時來自“右翼”的和“左翼”的自由至上主義者。他們都認(rèn)為，在為“自由”下定義時，哈耶克犯下了嚴(yán)重的錯誤，結(jié)果導(dǎo)致他背離了自由至上主義的核心理念。

一、哈耶克的自由觀

哈耶克對自由概念的闡發(fā)，主要出現(xiàn)在《自由秩序原理》(The Constitution of Liberty，或譯《自由憲章》)一書里。在該書中，他著力批判了把自由與“能力”混淆起來的做法[1]。他擔(dān)心人們在混淆自由與能力后，會進而混淆自由與財富的區(qū)別，從而會使某些人“打著‘自由’的旗號要求重新分配財富”[1]37。進行選擇的自由與可供選擇的機會，本應(yīng)是兩個完全不同的問題，但在把自由混同于能力或財富的人那里，兩者的區(qū)別卻遭到了抹煞。哈耶克指出，一個生活優(yōu)越的宮廷侍臣，或者一個大權(quán)在握的將軍，事實上還不如貧窮的農(nóng)夫或工匠自由，因為侍臣和將軍都要聽命于其他人，而農(nóng)夫和工匠卻不然[1]38。因此，能力或財富的缺乏不能被視為自由的缺乏。

在哈耶克看來，自由必須以一種“消極”的方式來加以定義[1]40，也就是說，自由應(yīng)該被定義為某種東西的闕如，而非某種東西的呈現(xiàn)。當(dāng)“社會中他人的強制被盡可能地減到最小程度”時，就可以稱這種狀態(tài)為“自由”的狀態(tài)[1]27。更具體地說，當(dāng)“一個人不受其他某人或某些人武斷意志的強制”時，他就擁有了“個人的”或者說“人身的”自由[1]28。顯然，“強制”的觀念在這種定義中占有核心地位。自由與強制可以說是此消彼長的。為了理解自由的含義，就得先理解強制的含義。

“強制”(coercion)指的是“一個人的外部條件受他人控制，為了避免更大的惡果，他被迫為實現(xiàn)他人的目的工作，而不能按照自己的計劃行事”[1]42。當(dāng)我受到強制時，我雖然還在作出選擇，但這種選擇不是出于我自己的意志，而是出于其他人的意志；這種選擇行動所為之服務(wù)的，不是我自己的目的，而是其他人的目的[1]189。顯然，哈耶克承襲了日常語言的用法，把“強制”表述為一種帶有負(fù)面含義的、不可欲的現(xiàn)象。不過，強制只能由強制的“威懾”來加以預(yù)防[1]43，202-203。也就是說，我們必須對潛在的強制者發(fā)出威脅，宣稱如果他們采取強制措施，就會反過來遭到其他人的強制。只有這樣，才能防止他們采用強制行為。因此，想在社會中完全消除強制是不現(xiàn)實的[1]208。使強制最小化的方法，是把強制的權(quán)力只保留給國家，并且“將其限于防止個人之間的強制所必要的限度之內(nèi)”[1]43。

按照哈耶克的觀點，政府維護自由時，應(yīng)該“受制于抽象的一般原則”[1]43，而理想狀態(tài)下的法律就符合這種抽象的特征。法律的恰當(dāng)含義是指那些“對每一個人都同樣有效的一般規(guī)則”，當(dāng)我們遵守這類規(guī)則時，就是自由的[1]217-218。這是因為，法律可能并不構(gòu)成實際的強制，而只是作為一種強制的威脅而存在?！皬娭频耐{”與“實際的強制”有著非常不同的效果。前者是可以被避開的，“假如一個人事先知道，如若他處于一種情況下，他就會受到強制，假如他可以避免使自己處于這種情況下，那么，他是絕然不會受到強制的”[1]203。即使是那些不可避免的強制(例如稅收和兵役)，如果是以能夠預(yù)見的方式實行的，則至少也可以擺脫“許多惡劣的品質(zhì)”[1]203。

澄清自由與強制之定義的另一個重要方面，是“將強制同我們周圍的人愿意向我們提供某些服務(wù)和利益時提出的條件區(qū)別開來”[1]193。在社會生活中，我們都要依賴于他人的服務(wù)，但只要人們相互之間的服務(wù)是基于自愿的基礎(chǔ)，那么，在這種服務(wù)上附加條件，就不會構(gòu)成強制[1]193-194。例如，假如別人邀請我去參加一個聚會，但條件是我必須“在著裝和舉止方面遵循一定的規(guī)范”，這就不能算是強制。不過，一旦涉及有關(guān)“維持生計”的事物或是“一些最有價值的東西”，附加在服務(wù)上的條件就可能會構(gòu)成強制。比方說，如果一個人占據(jù)了沙漠中的唯一一處水源，那么，當(dāng)他要求希望從他這里得到水的人去做某些事情時，他就是在實施強制，因為那些人要是想活下去的話，就不得不聽命于他[1]194。

二、傳統(tǒng)自由至上主義者的批判

《自由秩序原理》中提出的自由觀招致了不少批評。有趣的是，在這些批評中，相當(dāng)一部分來自其他自由至上主義者，即一些與哈耶克有著類似政治觀點的人。他們批評哈耶克，并不是因為他們反對后者的基本政治立場。相反，他們之所以感到不滿，是因為他的立場不夠堅決、徹底。在這些自由至上主義者中，哈莫威(Ronald Hamowy)和羅斯巴德(Murray Rothbard)是其中的代表人物。按照他們的看法，如果我們嚴(yán)格遵循哈耶克的理論，就會推論出兩種謬誤觀點。首先，有一些行為雖然不應(yīng)被歸入強制范疇，卻會被哈耶克認(rèn)為是強制。其次，有些行為明顯屬于強制，卻被哈耶克認(rèn)為是可以允許的[2]。如我們在上文所說，哈耶克認(rèn)為，如果我被邀請參加一個聚會，但聚會的主辦者要求我遵守一定的著裝規(guī)定，那么，我不能認(rèn)為是受到了強制。然而，他又承認(rèn)說，當(dāng)涉及對我來說“最有價值的東西”時，別人附加的條件就可能構(gòu)成強制。從自由至上主義的角度來看，這一補充給他所舉的例子帶來了麻煩。假設(shè)我非常珍視我的社會地位和聲譽，因而必須出席某個聚會(享有較高社會地位和聲譽的人都會參加那個聚會)，在這種情況下，聚會主辦者提出的要求就會對我構(gòu)成強制，從而削減了我的自由[2]288。在羅斯巴德看來，這樣的說法是“荒誕和前后矛盾的”[3]。附帶條件的聚會邀請無論如何也不能算作強制。

不僅如此，哈莫威指出，“最有價值”這一說法只能從純粹主觀的角度加以定義[2]288，因此是含混而無用的。一旦我們讓主觀性的因素介入到對自由的界定中，就會面臨以賽亞·伯林所說的“退隱于內(nèi)心城堡”[4]的問題。假如我曾經(jīng)相信某些事物對我來說是“最有價值”的(如上述例子中的社會地位和聲譽)，但后來轉(zhuǎn)變了我的信念，認(rèn)為它們其實并無價值，那么，盡管外部環(huán)境沒有發(fā)生任何變化，我的自由程度卻發(fā)生了改變。哈莫威批評說，這種自由觀乃是一種“積極”的自由觀[2]289，而非哈耶克宣稱自己所捍衛(wèi)的“消極”自由觀。在這一點上，哈耶克背離了自由至上主義的傳統(tǒng)。

與參加聚會的例子形成對照的，是“荒漠甘泉”的例子。同哈耶克的看法相反，羅斯巴德認(rèn)為，即使沙漠中只有一處水源，而水源的主人又向他的顧客索要高昂的價格，我們也不能說這里存在著強制和對自由的侵犯。水源的所有者只不過是在提供一項服務(wù)，他“應(yīng)該有權(quán)利拒絕出售或者索要任何消費者愿意支付的價格”[3]287。盡管他所提供的這項服務(wù)涉及他人的生死，但這一點不能改變其基本性質(zhì)。如果我們強迫他按自己并不認(rèn)可的條件向其他人提供飲水，就是在侵犯他的權(quán)利和自由。無論是在這個例子里，還是上面說的“附帶條件的聚會邀請”例子里，如果我們遵循哈耶克的論證，都會把某些人們正當(dāng)行使自己權(quán)利的行為歸類為“強制”，而這是哈莫威和羅斯巴德這樣的自由至上主義者無法接受的。

但在他們看來，哈耶克的問題還不僅限于這一方面。除了把一些本來不屬于強制的行為定性為強制外，他還會犯下相反的錯誤，即把一些明顯的強制行為說成是與自由相容的。這一點最為鮮明地體現(xiàn)在哈耶克對法治與自由關(guān)系的論證中。按照哈耶克的看法，如果我預(yù)見到一旦我做了某一行為，就會受到強制，于是便避免去做該行為(從而避免遭受強制)，那么，我也就保全了自己的自由。于是，假如政府是根據(jù)公開、明晰、無偏私的法律進行統(tǒng)治的，人們的自由就會得到很好的維護。但這顯然是一個有悖于常識的推論。如果有人威脅我說，一旦我做出他不認(rèn)可的行為，他就會傷害我，則他肯定是限制了我的自由，因為我現(xiàn)在無法按照自己的意愿去做那件我本來可能想做的事情了。然而，依據(jù)哈耶克的邏輯，我的自由并未受到損害，因為我可以通過順從威脅者的意愿來避免遭到強制。果真如此的話，無論政府制定什么樣的法律，都不會侵犯公民的言論、集會、結(jié)社等自由了，因為只要人們知道政府不喜歡他們?nèi)プ鍪裁词拢⒅鲃颖苊馊プ瞿切┦?，他們就不會受到強制，并由此而保全了自己的自由。但從自由至上主義的角度來看，這種結(jié)論顯然是荒謬的。

哈莫威清楚地看到了這一點。正如他所指出的，法治本來最多只是自由的必要條件，但哈耶克卻將其當(dāng)成了自由的充分條件[2]296。哈耶克有時似乎也意識到了這一點。他對此的辯解是，法治的可預(yù)測性消除了政府規(guī)定的強制性。如果征兵和稅收這類事情是可以預(yù)見到的，則這種可預(yù)見性“就使這些強制措施擺脫了許多惡劣的性質(zhì)”[1]1203。他甚至進而宣稱，這種可預(yù)見性能夠使每個人“遵循他自己的生活計劃”，并“獨立于別人的意志之外”[1]203。而既然強制就意味著“一個人的行為……服從于另一個人的意志”[1]189，法律的可預(yù)見性就不僅是使強制“擺脫了惡劣的性質(zhì)”，而干脆就相當(dāng)于消除了強制(也就等于是保全了自由)。但正如羅斯巴德所嘲諷的，如果政府要求每個人每隔三年就當(dāng)一次奴隸，這雖然是一條普遍應(yīng)用的且可以預(yù)測到的規(guī)則(所以也就符合哈耶克式法治的要求)，但依然是對自由的嚴(yán)重侵犯[3]293。因此，通過“法治”的名義，哈耶克把明顯的強制行為與“自由”揉在了一起，從而又一次背叛了自由至上主義的傳統(tǒng)。

三、左翼自由至上主義的批判

上述對哈耶克進行批評的學(xué)者，秉承的都是傳統(tǒng)的自由至上主義觀點。這種學(xué)說往往被歸結(jié)為一種“右翼”的立場。但自上世紀(jì)90年代以來，政治哲學(xué)界內(nèi)開始有一批學(xué)者試圖打破這一印象。他們自稱為“左翼至上主義者”，認(rèn)為自由至上主義可以與廣泛的再分配政策結(jié)合起來[5]。左翼自由至上主義的基本立場是，既堅持對“自我所有權(quán)”(self-ownership)[6]的保障和維護，同時又主張對自然資源的平等分配[5]1。這一學(xué)派的代表人物之一是比利時學(xué)者菲利普·范·帕里斯。在他發(fā)表于1995年的代表作《屬于所有人的真正自由》[7]中，他批判了傳統(tǒng)的右翼自由至上主義觀點，提出要建構(gòu)一種“真正的自由至上主義”(real libertarianism)。他認(rèn)為自己的立場可以被歸入“左翼自由至上主義”的陣營中，因為他主張“對土地和自然資源價值的平等分配應(yīng)當(dāng)對自愿交換構(gòu)成限制”[7]27。

在帕里斯對傳統(tǒng)右翼觀點的批判中，哈耶克的自由觀也被加以分析和質(zhì)疑。不過，他的論證與前面提到的批評者有所不同。帕里斯并不像他們一樣，認(rèn)為哈耶克對自由的界定過于寬泛，以至于有淪為“積極自由”的危險。相反，他認(rèn)為哈耶克對自由的界定太過狹隘，不能充分反映這一價值的完整含義。

作為一名自由至上主義者，在一些很重要的方面，帕里斯仍然與哈耶克有著高度一致的看法。例如，他明確地把自由的含義限定為個人的“消極”自由，反對用民主決策和政治參與的權(quán)利來定義自由，也反對用擬人化的共同體的自由來定義個人自由[7]8-17，234-238。不過，他提倡的自由觀要比哈耶克的更為寬泛。他將哈耶克式的狹隘自由概念稱為“形式自由”(formal freedom)，而把自己的自由概念稱為“真正的自由”(real freedom)。兩者之間的區(qū)別在于，“形式自由”僅僅包含了安全(security)和自我所有權(quán)的因素，而“真正的自由”在此之外還包含了機會(opportunity)的因素。前者關(guān)系到“有權(quán)利去做某人想做的事情”，而后者則關(guān)系到“做成那些事情的手段”[7]4。雖然帕里斯承認(rèn)形式自由遠非不重要，但他更為強調(diào)在自由至上主義傳統(tǒng)中常常被忽略的“真正的自由”，因為人們?nèi)粝肽軌蜃龀扇魏问虑?更不用說“自由”地去做那些事情)，就必須涉及對自身之外的物體的使用，而單憑安全與自我所有權(quán)，是無法保障人們對那些物體的成功使用的[7]21。因此，對他來說，一個社會的成員如果能被算作是自由的，這個社會就必須滿足三項條件：

1.該社會必須具有能夠得到很好保障的權(quán)利結(jié)構(gòu)(安全因素)。

2.這一結(jié)構(gòu)必須使得每個人能夠擁有他自身(自我所有權(quán)因素)。

3.這一結(jié)構(gòu)必須使得每個人擁有最大限度的機會，以去做那些他可能想去做的事情(機會因素)[7]25。

顯然，對“自由社會”的這種界定，與傳統(tǒng)的自由至上主義觀點有著極大的不同。這一不同尤其體現(xiàn)在第三項條件上。在哈耶克看來，對自由的一大誤解，就是把自由等同于能力，進而等同于財富[1]37。然而，帕里斯雖然也反對把自由與能力混同[7]3，但他仍然認(rèn)為，財富的缺乏確實會導(dǎo)致自由的匱乏，因為財富的缺乏會導(dǎo)致機會的缺乏，而機會也是自由的組成部分之一[7]22。例如，如果我沒錢買票，以至于不能登上一艘準(zhǔn)備進行環(huán)球旅行的船舶，那么，我就確實缺少去進行環(huán)球旅行的自由，而不僅僅是缺少參加這一旅行的(經(jīng)濟)能力和手段[7]22。在這一例子里，私有財產(chǎn)制度約束了我的自由，因為他人的財產(chǎn)權(quán)導(dǎo)致我的機會受到了限制。同樣，假如我身無分文，瀕臨餓死，那么，當(dāng)有人給我提供了一份條件很差的工作時，我就不能被認(rèn)為有著拒絕這一工作的自由[7]22。相反，在哈耶克看來，即使一個人和他的家庭面臨著餓死的危險，因而不得不接受一份工資微薄、令人厭惡的工作，我們也不能斷定他的自由受到了限制[1]196。

四、結(jié)論：哈耶克自由觀的困境

從上面的論述中，我們可以看出，傳統(tǒng)的“右翼”自由至上主義和“左翼”自由至上主義者帕里斯雖然都對哈耶克的自由觀有所不滿，但兩者的立場并不一致。帕里斯反對把自由與能力截然分開的觀點，而哈莫威和羅斯巴德則不會為此而批評哈耶克。正是在這一問題上的分歧，使得傳統(tǒng)的自由至上主義與各種左翼思潮長期處于勢不兩立的狀態(tài)。不過，在對哈耶克的態(tài)度上，雙方也有共通的地方。這反映在他們對于一種更為“純粹”的消極自由觀的堅持上。

盡管把自由與金錢等同的看法一般被認(rèn)為是一種“積極”的自由觀，但正如柯亨所指出的，即使是按照某些傳統(tǒng)自由至上主義者的定義，如果我由于缺乏金錢，從而被法律禁止去做某些事情，那么，我的“消極”自由仍然受到了限制[8]。宣稱“金錢上的匱乏并未限制自由”的人，實際上并沒有真的堅持消極自由的概念，而是在使用一種“道德化”的自由觀——私有財產(chǎn)對行動造成的限制不被認(rèn)為是對自由的侵犯，因為私有財產(chǎn)制度被預(yù)先認(rèn)定為一種正當(dāng)?shù)闹贫萚8]206。正是在這層意義上，我們可以說帕里斯的自由觀比哈耶克的更具有“消極”色彩，因為前者把私有財產(chǎn)造成的行動限制也看作是對自由的限制。

對于哈莫威與羅斯巴德對哈耶克法治觀的批評，其實也可以從相似的角度加以理解。哈耶克認(rèn)為，在公開的、一視同仁的法律治理下，人們可以預(yù)測到自己行為的后果，從而避免強制，保有自由。因此，法治與自由是相容的。但這個結(jié)論建立在一個前提上，即進行統(tǒng)治的法律已經(jīng)被認(rèn)為具有正當(dāng)性。如果我們拒絕某條法律的正當(dāng)性(如羅斯巴德所說的，每隔三年就要輪換去做奴隸的法律)，則無論它如何符合哈耶克的標(biāo)準(zhǔn)，也不應(yīng)被認(rèn)為是與個人自由相一致的。哈耶克之所以能夠宣稱恰當(dāng)?shù)姆膳c自由不產(chǎn)生矛盾，是因為他使用了“道德化”的而非更為消極的自由定義。但同上一段中所提到的“道德化”定義一樣，這種定義也會面臨一個問題：它必然帶有很強的主觀成分。在把某種特定的財產(chǎn)制度(如純粹的私有財產(chǎn)制度)認(rèn)定為最正義的制度時，我們有什么客觀的或能令絕大多數(shù)人認(rèn)可的基礎(chǔ)呢？而在把某些特定的法律條文認(rèn)定為最正義的法律時，我們又能有什么客觀的或能令絕大多數(shù)人認(rèn)可的基礎(chǔ)呢？對這種基礎(chǔ)的尋求必然是充滿爭論與分歧的，但如果沒有這種基礎(chǔ)，則對自由的“道德化”定義就會在很大程度上淪為主觀偏好，從而缺乏說服力。任何對純粹意義上的消極自由觀的偏離，都會在不同程度上被迫面對這一問題。

當(dāng)然，無論是哈莫威、羅斯巴德還是帕里斯，也都并未采用真正的、徹底的“純粹”消極自由觀[7]239。但與哈耶克相比，在他們的自由概念中，“道德化”的色彩仍然是大大減輕了。這使得他們的理論在邏輯上能夠更加自洽，也能夠更好地避免定義自由過程中的主觀成分。與他們相比，在建構(gòu)自己理論的過程中，哈耶克更好地把握住了古典自由主義的兩個重要主題：對私有財產(chǎn)權(quán)利的維護，以及對法治的褒揚。然而，在政治哲學(xué)的當(dāng)代發(fā)展過程中，隨著更多帶有分析哲學(xué)色彩的精細論證的出現(xiàn)，把對私有財產(chǎn)和法治的辯護立基于自由之上(或把對自由的辯護立基于這兩者之上)的做法，已經(jīng)顯得越來越難以為繼。這一問題在哈耶克的自由理論中得到了突出的反映。哈耶克自由觀所面對的困境，實際上也部分地反映了整個自由主義傳統(tǒng)在當(dāng)今都要直面的一個難題：在不違反道德直覺的情況下，對“自由”作出客觀的、能為所有人普遍接受的定義。

[1]哈耶克.自由憲章[M].楊玉圣，譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1999：35-38.

[2]Hamowy Ronald.Law and the Liberal Society[J].Journal of Libertarian Studies,1978，2(4):296.

[3]羅斯巴德.自由的倫理[M].呂炳斌，等，譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011：289.

[4]伯林.自由論[M].胡傳勝，譯，南京：譯林出版社，2011：183-189.

[5]Vallentyne Peter and Steiner Hillel.Left-Libertarianism and Its Critics[M].Basingstoke:Palgrave,2000.

[6]柯亨.馬克思與諾齊克之間[M].呂增奎，譯，南京：江蘇人民出版社，2007：78.

[7]Van Parijs Philippe.Real Freedom for All[M].Oxford:Oxford University Press,1995.

[8]劉訓(xùn)練.后伯林的自由觀[M].南京：江蘇人民出版社，2007：205-206.

The Libertarian Critics of Hayek’s Concept of Liberty

CAO Qin

(Nankai University,Tianjin 300350,China)

Hayek is usually seen as one of the most important libertarian thinkers in the 20th century. However, even some of the other libertarians do not agree with him on the definition of liberty. Among these are both the “traditional” right-wing libertarians and the new left-libertarians. They all believe that Hayek makes mistakes which lead him away from the core ideas of libertarianism. Although their criticisms have some differences,all of them have made effort to define liberty in a more objective and “pure” way.

Hayek；liberty；libertarianism；left-libertarianism

10.16366/j.cnki.1000-2359.2016.02.009

2015-10-15

國家社會科學(xué)基金重大項目(13&ZD149)；國家社會科學(xué)基金項目(13BZZ011)；國家社會科學(xué)基金項目(14CZZ004)

B151

A

1000-2359(2016)02-0043-05

曹欽(1983-)，男，天津人，英國曼徹斯特大學(xué)政治學(xué)博士，南開大學(xué)哲學(xué)院講師，主要從事政治哲學(xué)與西方政治思想史研究。