王思遠

(中國人民大學(xué)　哲學(xué)院，北京　100872)

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儒學(xué)終極關(guān)切的理性闡釋
——崔大華論儒學(xué)與宗教

王思遠

(中國人民大學(xué)哲學(xué)院，北京100872)

[摘要]崔大華運用結(jié)構(gòu)的和歷史的方法探討了儒家思想成為中華民族傳統(tǒng)文化之主體的原因，即儒學(xué)及其建構(gòu)的生活方式。他承續(xù)程朱理學(xué)，進而延續(xù)了新儒家的宗教思想，認為儒家對人類終極關(guān)切給予了一種理性的回答，儒家思想坦然面對人的死亡和恐懼、苦難，有著超越人之有限個體生命的永恒的追求，它指向了人倫道德的完成。他明確區(qū)分儒學(xué)與宗教，又正視儒學(xué)的宗教性功能和儒學(xué)對宗教的寬容性，以期儒學(xué)與西方文化進行合理的溝通和對話，提升儒家學(xué)說在世界文化中的地位。

[關(guān)鍵詞]崔大華，儒學(xué)，宗教

崔大華(1938-2013)，是當代中國著名哲學(xué)史專家，1981年碩士畢業(yè)于中國社會科學(xué)院研究生院歷史系，之后在中國社會科學(xué)院歷史研究所工作將近一年，于1982年調(diào)入河南省社會科學(xué)院哲學(xué)所并工作至1998年退休。由于崔大華對儒家未來影響世界的期許和信心，對宗教問題的關(guān)注，就是崔大華在探討儒家現(xiàn)代命運這一主題時，必然要涉及的重要部分。雖然沒有相關(guān)專著，但是在他哲學(xué)研究過程中，相繼發(fā)表了數(shù)篇與宗教相關(guān)的論文，包括《“儒教”辯》、《論理學(xué)之消化佛學(xué)》、《儒家社會生活中的宗教寬容》等。雖然崔大華明確表示儒學(xué)不是嚴格意義上的宗教，但是關(guān)于儒學(xué)與宗教關(guān)系的討論，在他的著述中和當今學(xué)界都處于開放狀態(tài)。由于能力所限，筆者無法妄加評論崔大華研究成果的得失，僅努力綜述其著述之中的宗教觀，分析其所理解的儒家與宗教的關(guān)系。

一、儒學(xué)建構(gòu)的生活方式及其終極關(guān)切

儒家文化以民族基因的特性蘊藏于民間，依然具有強大的生命力。儒家文化的傳統(tǒng)就是儒家思想及其建構(gòu)的儒家生活方式。崔大華指出，儒學(xué)是在殷周宗教觀念被突破和西周宗法觀念蛻變基礎(chǔ)上形成的，其基本特質(zhì)是倫理道德的思想體系。儒家在漢代以降的發(fā)展過程中，逐漸形成了具有自己特征和內(nèi)涵的儒家文化類型和生活方式，具體有以下幾點特質(zhì)：

第一，以理性的、世俗的倫理道德為主要內(nèi)涵。儒家以細密的倫理關(guān)系之網(wǎng)和道德規(guī)范構(gòu)筑了具有封閉性特征的周延的道德生活世界，每一個獨立的個體都被嵌定在一個或者多個網(wǎng)絡(luò)位置上，很少有獨立個體存在和活動的空間，個體的每種行為幾乎都有道德規(guī)范規(guī)約著。儒家倫理之網(wǎng)以家庭為原點和中心建立起來，家庭是最基礎(chǔ)的倫理共同體，國家是家庭的同構(gòu)放大，是高于家庭的更大倫理共同體。高于家庭的倫理共同體還有兩種形式，即氏族和民族。秦漢以后，民族(中華民族)和國家(中國)在外延上已經(jīng)完全重合，于是就形成了籠罩所有個人的儒家最高、最完整的倫理共同體。儒家思想建構(gòu)的另一個重要因素，是發(fā)達的倫理道德觀念和細密的禮儀準則。崔大華把這些規(guī)范、規(guī)則概括為三個方面：一是“五禮”的典章制度，即社會生活的五種禮儀行為規(guī)范，包括吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮。二是“五倫”的人倫行為規(guī)范。孟子把“五倫”界定為：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。(《孟子·滕文公上》)三是日常生活行為規(guī)范，如朱子《小學(xué)·敬身》把這些規(guī)范總結(jié)為“心術(shù)之要”、“威儀之則”、 “衣服之制”、“飲食之節(jié)”四項共四十六章內(nèi)容。

第二，儒家的行為和思維方式注重經(jīng)驗性的實踐結(jié)果，缺乏知識的邏輯推究過程。崔大華指出，在儒家倫理和道德之網(wǎng)籠罩下的人們，其道德的實踐是最重要的生活實踐，而孝與忠則是被廣泛地認同和踐行的生活行為[1]87。人們都把忠孝的價值觀念、人格目標作為自己的道德原則，通過在細密的倫理關(guān)系中獲得的自我認同和道德實踐，進而獲得充實、幸福等人生意義。這種道德的實踐已經(jīng)內(nèi)化為儒家生活本身的固然，即儒家的生活方式。儒家的道德人格，表現(xiàn)出了具有真誠而強烈的道德義務(wù)感和社會責任感的倫理精神和行為。從孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)到張載的“民吾同胞，物吾與也”(《正蒙·乾稱》)，可以看出，儒家的道德實踐由己及人、由人及物，內(nèi)蘊著巨大的精神力量，進而能夠產(chǎn)生以天下為己任的社會責任感。對儒家的傳統(tǒng)思想來說，人是沒有靈魂的，也沒有肉體的不朽，但有立德、立功、立言的“三不朽”，道德理想的實現(xiàn)高于肉體的死亡。

第三，儒家社會生活中存在著儒家倫理道德籠罩不住的生活空間，也蘊藏著巨大的寬容性。崔大華指出，儒家封閉的道德生活世界，因不斷受到從儒家自身生活中生長出來的一些方面的撞擊而破損。包括儒家自身道德生活的合理性出現(xiàn)危機，儒家的道德規(guī)范內(nèi)在的沖突，還有儒家在心性的、社會的和超越的三個方面表現(xiàn)出來的缺失。

崔大華認為，儒家道德合理性的危機主要表現(xiàn)為在社會生活的歷史進程中，儒家倫理的固有意蘊被禮儀程式所吞噬和道德踐履的理性自覺被權(quán)力服從所扭曲[1]90這兩方面。第一方面是指儒家的行為規(guī)范過于形式化，其應(yīng)該蘊涵的內(nèi)在精神被模糊了。儒家細密的禮儀規(guī)則是“仁之貌也”(《禮記·儒行》)，是倫理道德借以展現(xiàn)的載體，但是在長期的社會生活實踐中，一些道德行為規(guī)范已經(jīng)失去了它起初的歷史情境和精神根源，如“喪禮”所規(guī)定的一些禮儀動作就過于程式化，于是這些道德規(guī)范就會日益被質(zhì)疑和否定。第二方面， “禮”、“仁”都應(yīng)該是一種道德的自律，如果這種道德實踐被權(quán)力因素介入，強迫人們來遵守，那么這種權(quán)力就有可能削弱甚至置換其自律、自覺的成分。

儒家社會生活的內(nèi)在沖突，崔大華詳細分析了忠孝、禮法這兩個范疇之間的沖突。他指出，孝之道德規(guī)范內(nèi)蘊的是一種血緣至親間完全自然的愛的道德情感；忠是一種非血緣倫理間具有理性內(nèi)容的對他人盡心盡力的道德承諾，對國家、民族的忠是其最高表現(xiàn)。孝和忠的沖突往往會出現(xiàn)在比較極端的事情發(fā)生的時候，比如父親犯法，作為人臣的兒子如何處置的問題，一般這種道德選擇的結(jié)果是國家高于家庭、忠重于孝。

第四，終極關(guān)切指向人倫道德的完成，儒學(xué)具有宗教性功能，但宗教性超越的信仰和皈依觀念淡薄。人之生命的最終結(jié)局和精神的持久安寧的問題，是人類終極關(guān)切的核心問題。崔大華認為，一般的宗教對這個問題的回答都有一個共同點：相信一個行善的、能踐履教義的個體生命，可以在來世或末日獲得永生，可以擺脫恐懼、苦難、罪惡而獲得永久的精神安寧[1]146。他進一步指出，與宗教不同，儒家對人類終極關(guān)切給予了一種理性的回答，它指向了人倫道德的完成。儒家思想坦然面對人的死亡和恐懼、苦難，能以自己短暫的生命創(chuàng)造出影響久遠的輝煌——立德、立功、立言，能將人生的苦難和不幸視為命運所賜予的成長機會。雖然，崔大華明確地把儒家思想和宗教進行了區(qū)分，不過他認為，儒家對“知命”和“三不朽”的終極關(guān)切，有著超越人之有限個體生命的永恒的追求，具有整合社會和塑造精神的宗教性功能。當然，由于這種宗教性功能沒有宗教傳統(tǒng)的“來世”、“復(fù)活”等觀念，是一種接受死亡、承認未知的健康人生態(tài)度，僅僅是能夠?qū)Ω鱾€宗教超越的信仰和皈依觀念表示寬容。

二、儒學(xué)與宗教的關(guān)系

崔大華認為，宗教是對某種超越的、具有神靈性的神圣對象的信仰，并從中獲得生活的意義。他指出宗教的三項要素：一是宗教信仰的對象，必須是神靈性的，通常是超越的人格神。二是宗教接近或達到神靈對象的方法，必須是信仰的。三是宗教給人生一種解釋，創(chuàng)造出一種生活意義和形態(tài)，是一種文化類型或生活方式的精神核心。從上面的論述可以看出，崔大華認為儒學(xué)與宗教有明顯的區(qū)別。不過，兩者也不是涇渭分明，儒學(xué)本身既有一定的宗教性功能，又對宗教具有寬容、同情的態(tài)度。

1.儒家理性的終極關(guān)切

崔大華探究儒家與宗教區(qū)別的切入點，是“命”的觀念。儒家思想不信仰超越的人格神，但也試圖對人生給予合理的解釋，具有理性的終極關(guān)切，即“命”的觀念。崔大華指出，“命”的觀念是儒家對人生終極的嚴肅思考，是儒家思想中最深刻的、能將其和其它宗教最終區(qū)別開來的那個方面、那個關(guān)鍵之處。[2]他歸納分析了儒家思想歷史上消解“命”之異己性的理論演進之路，指出儒學(xué)一般把“鬼神”解釋為人死后“氣”的一種存在狀態(tài)、性能，是自然發(fā)展的一個階段，不具有超自然性。如《禮記·祭義》謂：“眾生必死，死必歸土。此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土。其氣發(fā)揚于上，為昭明，焄蒿凄愴，此百物之精也，神之著也?！彼矎娬{(diào)了“命”是儒學(xué)所確認的唯一具有超越性質(zhì)的客觀實在。不過，在儒學(xué)這里，“命”這種外在的超越對象，逐漸被轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N可被理智體認的對象，進而內(nèi)化為了人的道德本性。首先，“命”的基本內(nèi)涵，在孔孟那里就已經(jīng)確定下來了，即它潛存著某種在人之外的、超驗的客觀必然性。不過，孔子有“五十而知天命”的經(jīng)典表述，即人們可以通過生活經(jīng)驗的積累和理性的分析認識或體驗“天命”。隨后，《中庸》進一步確認，“知天命”是在體認和踐行道德實踐中實現(xiàn)的。最后，宋代理學(xué)家將“天命”詮釋、內(nèi)化為人的道德本性本身，消解了“命”的異己性。如“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也”(《河南程氏遺書》卷十八)。

崔大華將儒家這種理性的終極關(guān)切、把“命”消解在人生實踐中的思想與儒家的生活方式緊密聯(lián)系起來，認為人生終極的此種理性自覺，是儒家生活方式具有永遠生命力的精神因素[2]。孟子曾曰：“莫非命也，順受其正；是故知命者不立乎巖墻之下?！?《孟子·盡心上》)生動的詮釋出儒家回應(yīng)“命”之基本方式——遵循物理地生活。儒家回應(yīng)命的這種理性態(tài)度，在宋代理學(xué)中進而被凝聚成兩個重要命題：一是“唯義無命”，二是“人事盡處便是命”。前者將義的實現(xiàn)置于“命”之上，以對倫理道德的自覺實踐，來回應(yīng)必然性。后者將“命”消解在人生實踐中，“命”就是人生實踐本身，體現(xiàn)了儒學(xué)回應(yīng)“命”之必然的一個最積極主動的態(tài)度，在“盡人事”中體味使心靈得到安寧、安頓的終極關(guān)切。

2.儒學(xué)的宗教性功能

崔大華關(guān)注了儒家思想觀念中的三個核心范疇“仁”、“禮”、“命”，還關(guān)注了儒學(xué)超越層面的“三不朽”，指出儒學(xué)雖然不是宗教，但卻有能為人們生活提供人生意義的宗教性功能。他指出，“不朽”是儒者所終極向往的事業(yè)成就，是超越人之個體生命有限性的永恒的追求，這種人生終極的關(guān)切是宗教所固有的情懷，而儒學(xué)在此所顯示出的整合社會和塑造精神的理論功能可被判定為是一種宗教性功能。

“不朽”的宗教性功能，也可以從歷史情懷的角度予以解釋。文天祥有“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”的名句，表達的是只要能在歷史中留下千秋萬代的美名，就是所謂的不朽。歷史的主要對象是人，可以說歷史是活著的與死去的人之間的聯(lián)系，個人可以通過文化的遺傳作用來起到超越個體生命、終極關(guān)切的作用。另外，儒家強烈的家庭倫理觀念和祭祀祖先的傳統(tǒng)，也能起到一定的宗教性社會功能。中國人通過祭祀與祖先實現(xiàn)溝通,一方面減少了對死亡的恐懼，另一方面將終極關(guān)切放在家族延續(xù)和自己后嗣的延續(xù)之上，而不用一定要到宗教中去尋求解脫。

隨著國內(nèi)對宗教的理性研究和西方宗教的人學(xué)化趨勢，儒學(xué)的“宗教性”一直是現(xiàn)代新儒家所關(guān)注的問題。自從張君勱等人發(fā)表《為中國文化敬告世界人士宣言》，開始正視儒學(xué)的宗教性，唐君毅和牟宗三使用“道德的宗教”、“人文教”來表達儒家思想的宗教性。新一代的儒家學(xué)者面對西方文化的影響和對宗教本身理解的客觀性，開始肯定儒學(xué)的宗教性功能。杜維明對儒學(xué)的宗教性比較認同，曾將儒家的宗教性認為是儒家人文精神的本質(zhì)特征。值得強調(diào)的是，儒家學(xué)者認同儒學(xué)的宗教性，其目的并不是要為宗教正名，而是要提升儒學(xué)本身在世界文化中的地位。西方文化以基督宗教為基本動力，新儒家把宗教抬高到可以與儒家思想進行對話的地位，肯定儒家思想的宗教性，是為了把儒學(xué)說成是超越東西方宗教的學(xué)說。崔大華在“終極關(guān)切”的意義上論說了儒學(xué)的宗教性功能，他的這種論說，與新儒家肯定儒學(xué)宗教性的目的相同，也是為了提升儒學(xué)自身的地位，并進一步論述儒家思想對現(xiàn)代性問題的回應(yīng)。

3.儒學(xué)與宗教的辯分

儒家對“命”觀念的理性態(tài)度，是把儒學(xué)與宗教區(qū)分開來的重要環(huán)節(jié)。另外，儒家關(guān)于“鬼神”、“彼岸”等的解釋也與宗教有很大區(qū)別。孔子說“事鬼神”、“祭神如神在”、“非其鬼而祭之，諂也”(見《論語》)。崔大華指出，這里的“鬼神”仍然是一種人間的力量采取了超人間的力量的形式的宗教觀念。但是，這種形式的宗教觀念，在理學(xué)中受到了哲學(xué)的改造，理學(xué)家不再把“鬼神”理解為一種超人間的力量，而是和宇宙萬物一樣，是“理”(“天道”)的具體產(chǎn)物或其作用的表現(xiàn)。[3]他進一步指出，宋明理學(xué)主張“格物窮理”，除了是道德修養(yǎng)方法外，也有認識論的內(nèi)容，是反對蒙昧主義的，與宗教超人間力量這一形式是不相同的。關(guān)于“彼岸”觀念，也即是宗教給予人們的終極關(guān)切，它使人得到一種歸宿和希望。儒家對“命”的理解，是在接受死亡、強調(diào)人生道德實踐這一基礎(chǔ)之上的。崔大華指出，“彼岸”觀念是宋明理學(xué)所不認同的，理學(xué)家對拋棄現(xiàn)世倫理而尋求彼岸的佛道教進行了激烈的攻擊，就中國而言，理學(xué)的影響超過一切宗教，宗教是作為封建倫理的附屬而出現(xiàn)的。

如前所述，儒家社會生活中存在著儒家倫理道德籠罩不住的生活空間，特別是在超越層面上，儒家思想雖然對人類終極關(guān)切給予了理性的回答，但理性有時也不能代替非理性。首先，對于普通民眾而言，有“鬼神”、“彼岸”、“來世”這些觀念，更符合人們固有的害怕死亡、希望永福的心理。并且，普通民眾很難分清楚儒家和宗教的“鬼神”等概念。其次，一些儒家人物，會因為自身儒學(xué)造詣達不到“人事盡處便是命”的境界，或者在遇到巨大挫折時，產(chǎn)生對宗教的迫切需求。關(guān)于此點，崔大華以王安石等為例來予以說明，王安石變法之前一直意氣風(fēng)發(fā)、雄視自信，變法失敗以后，時常誦詩說佛來消弭痛苦。不過，崔大華強調(diào)，這些出身儒學(xué)的士宦階層人物，雖然借助宗教來緩解人生的苦難，但他們并沒有寄希望于超自然的存在，而是大多仍在踐行著儒家的倫理道德規(guī)范。這也充分說明了儒學(xué)與宗教的嚴格區(qū)別。

三、論儒學(xué)對宗教的包容性

各大宗教在中國的歷史上雖也時有沖突，但整體上是有序互融的發(fā)展的。崔大華給出了自己的解釋，他指出，儒家認為自己的倫理道德理想，是人類共有的具有普遍性質(zhì)的真理，認為最高的本體、終極對象，能被人類理智分析和認知。所以儒家可以對不同的宗教信仰作出理性的觀察和同情的理解。對儒學(xué)包容性的理解，進一步表明崔大華研究宗教的目的在于深入闡釋儒學(xué)的價值，進而提升儒學(xué)在世界文化之林中的地位。

1.儒釋道三教融合

儒家與佛教、道教之間的關(guān)系，學(xué)界的基本觀點是：儒道、道佛基本是和平共處，儒佛之間在沖突中共同發(fā)展。儒道、儒佛的發(fā)展是在互融互動的過程中進行的，這也正是儒家思想包容性的體現(xiàn)。崔大華認為，三教并存、互容的局面，可以說是中國傳統(tǒng)的儒家文化對世界文化的一項偉大貢獻。

談及儒道關(guān)系，崔大華認為雖然儒家并不認可道教“長生”的目標，但道教基本上認同、接受儒家的倫理觀念和道德規(guī)范，并且道教與儒家在倫理道德觀念和實踐上基本一致，使儒學(xué)與道教之間沒有出現(xiàn)過大的沖突。在思想觀念上，道家思想和儒家思想顯然是有差別的，某些方面甚至是對立的，但是就整個中華文化傳統(tǒng)來說，兩者又是互補的。以儒家思想為主流而建構(gòu)起來的古代中國的精神世界，常常為道教所吸收和借鑒；而當儒家倫理道德實踐發(fā)生危機時，儒士們有時會援藉理性的道家思想，特別是莊子的思想來消解這種危機。也就是說，儒家思想在道家思想的補充和支持下，既化解了導(dǎo)向超理性的宗教選擇的那種精神危機，又有利于建構(gòu)更加自洽、更加周延的、有其生命深度的倫理生活方式。

道佛關(guān)系。首先，在魏晉南北朝時期，佛教在中國逐漸興盛，但其許多概念都是中國傳統(tǒng)思想所沒有的，佛學(xué)常援藉莊子的思想把它翻譯、表述出來。如慧遠解釋“涅槃”為“法性”，形容為“至極”(《高僧傳》卷六《慧遠傳》)，此“至極”乃《莊子·天下》對老子“道”的終極性的描述。僧肇表述“涅槃”為“物我玄會，歸乎無極”(僧肇：《涅槃無名論·通古》)，一種根本的、無限的“空”的狀態(tài)。之后，佛教完成了從印度佛學(xué)向中國佛學(xué)的理論軌道的轉(zhuǎn)變，這個過程中，也是以莊子思想提供的觀念、概念為最多。崔大華指出：“在中國佛學(xué)離開印度佛學(xué)傳統(tǒng)而援依中國固有思想的獨立發(fā)展中，莊子思想起了重要的作用。這是中國文化改造、消化異質(zhì)文化的一次卓越表現(xiàn)，也是中國文化發(fā)展史上的一次巨大收獲?！盵4]雖然道教和佛教在歷史上也發(fā)生過尖銳的沖突。例如發(fā)生在唐宋時期的，在誥制文書中兩者位置排序的變遷充分說明他們斗爭的激烈。然而佛教、道教都不是社會的精神基礎(chǔ)，這也使得他們間的沖突，僅僅停留在思想理論領(lǐng)域。

關(guān)于儒佛關(guān)系，崔大華在文章和著作中多次提及儒佛的互融互動。我國歷史上出現(xiàn)過幾次大的排佛事件，其主要原因大體在于：一是認為佛家的出世觀念給社會倫理秩序帶來影響；二是在某一時期佛教過度膨脹，已經(jīng)危及了國家的經(jīng)濟生活。在思想方面，儒家自漢末以來也從未停止對佛教思想體系的批判，宋明理學(xué)之后，理學(xué)家把儒佛的差異和對立提到了更高的理論層面。崔大華將儒佛理論層面上的差異歸納為三個方面：一，佛教理論中諸如實相、法界、佛性等本體思想和心性理論在思維水平上高于在思想觀念上異于中國傳統(tǒng)思想的內(nèi)容；二，佛教理論創(chuàng)造了一個使人心有所歸屬的境界，這是佛教的一個重要的成功；其三，佛教經(jīng)過長期的中國化，逐漸融入了中國的社會，有利于消解中土人士接受、信仰佛教的心理上的障礙。值得指出的是，崔大華既看到了中國傳統(tǒng)中儒佛的矛盾，也看到了這一矛盾的有限性，即儒家對佛教的反對、抨擊，僅僅停留在思想理論的領(lǐng)域，很少出現(xiàn)儒學(xué)憑借自己曾經(jīng)作為國家意識形態(tài)的優(yōu)勢地位來迫害佛教的情況。

正是由于儒佛、儒道、道佛之間的矛盾基本是限于思想領(lǐng)域，就為三教在觀念和思維方式上相互融攝、消化吸收提供了基本保障。崔大華認為，宋明之際是三教相互融合的關(guān)鍵時期。他指出，佛教自印度傳入中國后，從魏晉六朝至隋唐時期，佛學(xué)有一個中國化的過程，這個過程是從印度佛教理論發(fā)展的固有邏輯向中國思想的理論思維道路的轉(zhuǎn)移。宋代以后，佛學(xué)的理論創(chuàng)造力已趨衰弱，開始廣泛滲入儒家倫理觀念，并最終融入中國文化，藉助、吸納道家和儒家思想，是中國佛教形成和發(fā)展的重要條件。同時，“作為古代儒家思想最高發(fā)展的宋明理學(xué)，它的那種有別于傳統(tǒng)儒學(xué)的理論特色或質(zhì)量，也正是消化佛學(xué)、道家的形上思想而形成?！盵5]

2.明末儒者的“補儒易佛”

當帶有濃厚西方文化色彩的基督教與產(chǎn)生于東方文化土壤的儒學(xué)碰撞到一起時,沖突在所難免，既有理論層面的世界觀、人生觀等差異，也有實踐層面的禮儀、習(xí)俗等不同。不過，耶儒之間也存在著很多相通之處，特別是在倫理道德方面，如都強調(diào)愛的重要作用。

耶儒之間的實質(zhì)性接觸，應(yīng)該是明末利瑪竇等傳教士的東傳，此次碰撞贏得了徐光啟、李之藻、楊廷筠等儒家人物的皈依，并提出了“補儒易佛”的口號。如果16世紀到達中國的耶穌會士所帶來的只是上帝創(chuàng)世、基督復(fù)活等中國從來沒有接觸過的的故事，那它不會吸引象徐光啟這樣富有學(xué)識和理性精神的知識分子。利瑪竇等耶穌會士出身正統(tǒng)，具有豐富的科學(xué)和神學(xué)知識，他們能集科學(xué)、哲學(xué)、神學(xué)于一體，也即是說，“西學(xué)”的神學(xué)本體論之中包涵著更深刻的神學(xué)認識論，它蘊含著經(jīng)院哲學(xué)的托馬斯主義的特色，即蘊含著豐富的亞里士多德的哲學(xué)思想。另一方面，明末之際，程朱理學(xué)趨于僵化，逐漸演變成了的意識形態(tài)；陽明心學(xué)的信奉者在缺乏對儒家思想、道德規(guī)范的深刻理解和具體實踐的情況下，很難達到王陽明“良知”中的的儒家精神，進而容易趨同佛老。由于明末儒學(xué)所面臨的衰頹危機，明士大夫喪失了“知行合一”的精神，天主教的進入就滿足了他們的憧憬和精神期望。

崔大華在論述明末儒者選擇天主教這一思想運動時，進一步指出了儒學(xué)在超越層面的缺失和儒學(xué)的寬容性，他指出：“儒家思想之具有較強道德理性質(zhì)量而缺弱宗教性品性的特質(zhì)，……又使它對于世俗層面上民眾尋覓人生終極皈依的心理的、情感的需求，未遑給予充分的滿足?！粌H如此，明代晚期徐光啟、李之藻、楊廷筠等人對天主教的選擇，也可以從這里獲得一種深度的理解和詮釋?！盵5]值得指出的是，崔大華這里強調(diào)的并不是儒家思想的缺失，而是明末皈依天主教的儒者自身理論上的不足和他們試圖擺脫、挽救儒學(xué)的衰頹危機的努力。他們由于自身儒學(xué)理論的不足，沒有達到朱學(xué)本體論的理論深度，無法詮釋世界的根源和儒學(xué)對人的終極關(guān)切給予的理性回答，只能從天學(xué)信仰的角度作出解釋。從根本上說，他們?nèi)耘c儒家的傳統(tǒng)倫理思想保持一致，甚至試圖用天學(xué)來維護、增強這個傳統(tǒng)。

崔大華提出的儒學(xué)生活方式，是他多年研究哲學(xué)的心得，也是對后學(xué)的期望。了解崔大華對宗教的態(tài)度，是從終極關(guān)切的角度理解崔大華的哲學(xué)思想和他對儒學(xué)的信心與期望。我們應(yīng)該汲取其哲學(xué)智慧，進一步學(xué)習(xí)儒學(xué)，深入了解宗教，致力于提升儒學(xué)的世界地位。

參考文獻：

[1]崔大華.儒學(xué)的現(xiàn)代命運-儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡釋[M].人民出版社，2012.

[2]崔大華.人生終極的理性自覺[J].孔子研究，2008,(2).

[3]崔大華.儒教辯[J].哲學(xué)研究,1982,(6).

[4]崔大華.莊子思想與中國佛學(xué)的發(fā)展[J].中國社會科學(xué)，1991,(1).

[5]崔大華.儒家社會生活中的宗教寬容[J].諸子學(xué)刊,第一輯，2007,(12).

[責任編輯：張林祥]

[收稿日期]2016-04-04

[作者簡介]王思遠，河南省社會科學(xué)院哲學(xué)與宗教研究所助理研究員，中國人民大學(xué)宗教學(xué)博士研究生，研究方向為馬克思主義宗教。

[中圖分類號]B222

[文獻標識碼]A

[文章編號]1003-4307(2016)04-0049-05