楊東

（廣西民族大學(xué)文學(xué)院，廣西南寧　530006）

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“比德”自然審美觀與其文化成因

楊東

（廣西民族大學(xué)文學(xué)院，廣西南寧530006）

摘要：“比德”自然審美觀在中國(guó)古代美學(xué)中具有非常重要的地位，其產(chǎn)生的歷史文化基礎(chǔ)是多層面的，儒家、道家、”屈騷”、佛家都對(duì)“比德”審美自然觀貢獻(xiàn)了理論基礎(chǔ)或拓展了“比德”的疆域。儒家之“雅”、道家之“真”、”屈騷”之“情”與佛家之“禪”相互牽制、相互補(bǔ)充、相互轉(zhuǎn)化、相互融合，形成了“比德”自然審美觀這一有機(jī)整體。

關(guān)鍵詞：比德；自然審美觀；文化成因

“比德”說(shuō)是中國(guó)古代最有代表性、影響最大的自然審美觀之一?！氨鹊隆弊匀粚徝烙^自先秦發(fā)源，在漢朝時(shí)已較為成熟，在中國(guó)古代美學(xué)中的地位極為重要?！爸邩?lè)水，仁者樂(lè)山”（《論語(yǔ)·雍也》）和“子在川上曰‘逝者如斯夫，不舍晝夜’”（《論語(yǔ)·子罕》）等都常被用作“比德”的例子。葉朗對(duì)其解釋為：“自然物（山水）之所以美，雖然同自然物本身的某些特性有關(guān)，但決定的還是在于審美主體把自然物的這些特性和人的道德品質(zhì)聯(lián)系起來(lái)?！保?］58所謂“比德”，就是將審美主體的道德情操與審美客體（自然物）的某些自然屬性相勾連，使自然物成為人的道德美、人格美的象征，自然物的美丑也就沾染上了它比附的道德情操的因素。“比德”自然審美觀的理論建構(gòu)和審美實(shí)踐的主要體現(xiàn)在儒家的言論和著作中，而其文化成因主要是儒、道、屈、佛的合流，以及其他傳統(tǒng)文化因子的影響。

一、“比德”自然審美觀的產(chǎn)生

對(duì)于“比德”的理解，通常認(rèn)為，“比德”之“德”是指?jìng)惱淼赖禄蚓衿返拢弧氨取币庵赶笳骰虮葦M?！氨取笨梢岳斫鉃楸容^，突出二者之間的共同性質(zhì)，如《九章·涉江》中“與天地兮比壽，與日月兮齊光”；也可以理解為“比興”，以某一事物觸發(fā)而引起所要擬寫之物，如《毛詩(shī)·大序》中說(shuō)：“比者，比方于物，諸言如者，皆比詞也。比之與興，同附托外物，比顯而興隱?！?/p>

從審美觀念來(lái)看，“比德”審美觀在商周時(shí)就初具雛形。究其原因，首先是原始巫術(shù)思維的遺留。弗雷澤在《金枝》中認(rèn)為巫術(shù)賴以建立的思想原則其一就是“同類相生”的“相似律”，“相似律”使原始人類相信，通過(guò)模仿就可以占有他物的精神，實(shí)現(xiàn)任何想做的事。這種對(duì)“相似律”的信奉，很容易轉(zhuǎn)化為人對(duì)自然物內(nèi)在精神的感應(yīng)和聯(lián)想，早期的“比德”說(shuō)正是建立在這種感應(yīng)、聯(lián)想的基礎(chǔ)上。如《詩(shī)經(jīng)》中的《唐風(fēng)·椒聊》從花椒子繁多而祝?！氨似渲?，碩大且篤”，《周南·螽斯》對(duì)生命力極強(qiáng)的蝗蟲聯(lián)想到贊頌子孫繁盛的“宜爾子孫，振振兮”，《說(shuō)苑·建本》中記載商子稱橋木“竦焉實(shí)而仰”有如父道，梓樹“勃然實(shí)而俯”象征子道等，都體現(xiàn)出這種“相似律”引導(dǎo)下的簡(jiǎn)單聯(lián)想。其次是普遍的“萬(wàn)物有靈”觀?！霸谠既丝磥?lái)，自然力是某種異己的、神秘的、超越一切的東西。在所有文明民族所經(jīng)歷的一定階段上，他們用人格化的方法來(lái)同化自然力。正是這種人格化的欲望，到處創(chuàng)造了許多神?！保?］“萬(wàn)物有靈”觀使先民們相信自然物和人一樣有思想、有情感、有力量，是與人類對(duì)等的主體，先民們可以以己度之，想象自然物也擁有與人相似的情緒與精神。最后則因?yàn)橄筇旆ǖ氐恼軐W(xué)思維模式。人將自身視為小宇宙，是外在自然的內(nèi)在同構(gòu)，這也就是“天人合一”哲學(xué)思想（或稱天人合德、“天人相應(yīng)”）的萌芽。張岱年認(rèn)為，早在西周時(shí)期，天人合一的觀念已經(jīng)出現(xiàn)。他舉《詩(shī)經(jīng)·大雅·蕩之什》中的《烝民》“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”為例，指出這里含有人民的善良德性來(lái)自天賦的意義，孟子以此句說(shuō)明性天相通［3］。莊子說(shuō)：“夫王德之人……神之又神而能精焉，故其與萬(wàn)物接也?！币馑际钦f(shuō)，人可以通過(guò)“德”達(dá)到“精”的境地，最終與萬(wàn)物相接，“立德明道”?！疤烊撕弦弧币虼酥饾u成為“比德”自然審美觀的思想基礎(chǔ)，直到董仲舒明確提出“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)，才真正為“比德”自然審美觀奠基。

文學(xué)藝術(shù)中的“比德”，最早見于《詩(shī)經(jīng)》和《楚辭》，如《唐風(fēng)·椒聊》、《周南·螽斯》和《楚辭》中著名的“香草美人”之比。不過(guò)，周均平認(rèn)為：“在中國(guó)美學(xué)史上，最早從理論上對(duì)‘比德’進(jìn)行闡述的，應(yīng)推管仲。”［4］《管子·水地》、《管子·小問(wèn)》都和“比德”有關(guān)?！豆茏印に亍贩Q：“夫玉之所貴者，九德出焉，夫玉溫潤(rùn)以澤，仁也。鄰以理者，知也。”“何物可比于君子之德”，明確將自然物與人的道德品質(zhì)相聯(lián)系。

“比德”理論基礎(chǔ)的真正成熟，則是在漢朝。由于《詩(shī)經(jīng)》、《楚辭》、《管子》、《荀子》等的奠基，“比德”自然審美實(shí)踐的不斷積累，加上對(duì)屈原及《離騷》創(chuàng)作特點(diǎn)、主要意象的理論概括，在漢朝時(shí)“比德”審美觀的影響范圍進(jìn)一步擴(kuò)大，程度不斷加深，各種常見的自然事物都納入了“比德”的視野。漢朝《毛詩(shī)序》提出了“六義”之說(shuō)，一些文人從“比興”出發(fā)，對(duì)“比德”的主要命題、審美標(biāo)準(zhǔn)等作了理論上的闡釋和發(fā)揮，也揭示了“比德”和“比興”的共性。漢朝以董仲舒為首的儒生形成了以氣、陰陽(yáng)、五行、八卦、天人感應(yīng)等構(gòu)成的大一統(tǒng)的宇宙理論，為“比德”自然審美觀提供了更系統(tǒng)更成熟的支持。之后，“比德”成為一種主流的自然審美方式，對(duì)中國(guó)古代文學(xué)藝術(shù)產(chǎn)生了持久而巨大的影響。

二、以儒家為主導(dǎo)的“比德”自然審美觀

從“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”到“子在川上曰‘逝者如斯夫，不舍晝夜’”，儒家對(duì)“比德”自然審美觀的形成影響尤大。正是通過(guò)儒家學(xué)者的闡述，直接導(dǎo)致了“比德”自然審美觀的生成，確定了“比德”的審美規(guī)范，并賦予某些自然物以比較確定的“比德”意義。

孔子在《論語(yǔ)》中提到君子之處甚多，往往以山、水比德（《論語(yǔ)·雍也篇第六》：“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”）、以松柏比德（《論語(yǔ)·子罕篇第九》：“歲寒，然后知松柏之后凋也”）、以玉比德（《論語(yǔ)·子罕篇第九》：“子貢曰：‘有美玉於斯，韞櫝而藏諸？’”），將自然物的品質(zhì)、習(xí)性與君子的節(jié)操相聯(lián)系。自此，松柏、玉、水等自然物逐漸成為人格理想的范型，深刻影響了中國(guó)傳統(tǒng)文化。除了《論語(yǔ)》以外，孔子之后的儒家門人，對(duì)于“比德”說(shuō)亦多有貢獻(xiàn)。其中，《荀子》中第一次“比德”連用，并且完整地提出了“玉者君子比德”的命題，是“比德”術(shù)語(yǔ)的建構(gòu)者，基本上代表了先秦時(shí)期比德自然審美觀的最高認(rèn)識(shí)。后世儒家門人在“比德”自然審美觀上明顯受到了孔子的影響，如“歲不寒無(wú)以知松柏”（《荀子·大略》），還有一些是以孔子的名義來(lái)闡發(fā)或強(qiáng)化“比德”自然審美觀。如果說(shuō)《詩(shī)經(jīng)·秦風(fēng)·小戎》中的“言念君子，溫其如玉”（此處君子指從軍的丈夫）尚沒有明確將“玉”作為人格美的寄托，那么《禮記》記載的孔子回答子貢“敢問(wèn)君子貴玉而賤碈者”之問(wèn)，可以說(shuō)是后世“君子比德以玉”之開端。

在先秦時(shí)期就形成了一些有代表性的比德觀點(diǎn)，將自然物與某種固定的意義相聯(lián)系。比如以水比德，有春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期《孟子·盡心上》“流水之為物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達(dá)”，“劉向《說(shuō)苑·雜言》、韓嬰《韓詩(shī)外傳》等典籍都將水流無(wú)窮無(wú)盡、赴百仞之谷不懼等特征與義、道、勇等品德相聯(lián)系，闡述了以水比德的美學(xué)思想”［1］57。以蘭比德的例子有《荀子·宥坐》“生于深林，非以無(wú)人而不芳”，以及《孔子家語(yǔ)》記載孔子對(duì)子路的開導(dǎo):“芝蘭生于深林，不以無(wú)人而不芳；君子修道立德，不為窮困而改節(jié)”，等等。

“比德”自然審美觀的確定與流行，也受到了儒學(xué)大家董仲舒和朱熹的推動(dòng)。首先，董仲舒罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，推動(dòng)了儒家在思想上的統(tǒng)治地位，客觀上為“比德”說(shuō)創(chuàng)造了環(huán)境；其次，氣、道、陰陽(yáng)、五行等思想，在董仲舒的《春秋繁露》中融和成一個(gè)統(tǒng)一的、“天人感應(yīng)”的宇宙理論，既然天意可以與人事交互感應(yīng)，萬(wàn)物也互感互動(dòng)，這為“比德”自然審美觀提供了牢固的理論基礎(chǔ)。最后，董仲舒進(jìn)行了“比德”審美實(shí)踐。在《春秋繁露》中有大量關(guān)于“比德”說(shuō)的論述，如《春秋繁露·執(zhí)贄》中說(shuō)：“凡執(zhí)贄：天子用暢，公侯用玉，卿用羔，大夫用雁?！彼謩e論述為：“雁乃有類于長(zhǎng)者，長(zhǎng)者在民上，必施然有先后之隨”，羔則類好仁者、義、知禮者，因此卿用之?！坝駶?rùn)而不污，是仁而至清潔也”，有似君子，公侯用之。《春秋繁露·山川頌》還直接繼承了先秦以山比德、以水比德的思想，論述水“晝夜不竭，既似力者”，又似持平者、察者、知者、知命者、善化者、勇者、武者、有德者，被認(rèn)為“集先秦‘山水’比德思想之大成，又有創(chuàng)造性的發(fā)揮，比先秦更加全面系統(tǒng)，更加充分深刻，體現(xiàn)出既廣且深的特點(diǎn)”［4］。

朱熹則對(duì)“比德”說(shuō)的影響，則體現(xiàn)在兩個(gè)方面。一方面，朱熹非常重視從對(duì)事物的理性思考中獲得抽象的哲理，即所謂“格物致知”。他力求將“比德”自然審美觀與“格物致知”相統(tǒng)一，“格物致知”的目的是“窮推至事物之理”，而“且所謂天理，復(fù)是何物？仁義禮智，豈不是天理！君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，豈不是天理！”（《朱子文集》卷五十九）。仁義禮智都是對(duì)道德的要求，可見“格物”所欲致之“知”，正是“比德”所能“比”出之“德”。窮究事物，可以發(fā)現(xiàn)仁義禮智，從而知性通達(dá)，如《觀書有感》中，詩(shī)人從“半畝方塘”中悟出了“源頭活水”的人生哲理，這將“物”作為溝通人倫天理的橋梁，豐富了“比德”的含義，使“比德”說(shuō)得到了進(jìn)一步的發(fā)展。另一方面，朱熹《四書章句集注》對(duì)“仁者樂(lè)山，智者樂(lè)水”的解釋“知者達(dá)于事理而周流無(wú)礙，有似于水，故樂(lè)水，仁者安于義理而厚重不遷，有似于山，故樂(lè)山”，也成為一個(gè)經(jīng)典，是對(duì)以山比德、以水比德的理論總結(jié)。

三、道、屈、佛的對(duì)“比德”自然審美觀的影響

中國(guó)的傳統(tǒng)文化始終是多元的，幾乎每一個(gè)文學(xué)現(xiàn)象或?qū)徝缹?shí)踐，都是多方文化因素合力、共同作用的結(jié)果。這種特點(diǎn)也表現(xiàn)在“比德”自然審美觀的架構(gòu)過(guò)程。儒家雖然在“比德”自然審美觀的生發(fā)中占有主導(dǎo)地位，但是它并沒有完全拒斥道家、”屈騷”和佛家對(duì)于“比德”的滲入和改造，正是這四者的繼承與發(fā)揮，使“比德”自然審美觀成為中國(guó)古代自然審美的核心觀點(diǎn)。

（一）道家對(duì)“比德”自然審美觀的影響

道家作為與儒家共同綿延的一種文化傳統(tǒng)，與儒家的交互頻繁而且滲入，“比德”自然審美觀的建立與道家有非常重要的聯(lián)系。第一，在《春秋繁露》所建立的、直接影響“比德”自然審美觀根基的宇宙論中，很容易看到道家的影子?！独献印?、《莊子》中“道”、“氣”的思想，成為這個(gè)全面系統(tǒng)的宇宙論中具有本體論意義的內(nèi)容。沒有“氣”“道”的概念，就沒有董仲舒這個(gè)“天人感應(yīng)”的宇宙論。第二，道家也采用“比德”方式，且對(duì)儒家的“比德”空間有拓展之功。陳堅(jiān)指出：“儒佛道三家所談?wù)摰摹隆?，都不是指一般普通凡夫之‘德’，而是各自語(yǔ)境中理想人格之‘德’，如儒家君子之‘仁義禮智’，佛教佛菩薩之‘覺悟解脫’，道家得道者之‘自然無(wú)為’等?！保?］儒家的“比德”往往以自然物內(nèi)在精神比照倫理道德，而道家常常淡化其倫理維度，傾向于進(jìn)行形象上的比較，或強(qiáng)調(diào)簡(jiǎn)約玄澹之意。在南朝劉義慶的《世說(shuō)新語(yǔ)》中不乏以道家對(duì)“德”的理解、結(jié)合自然物來(lái)對(duì)人物的形象、品性進(jìn)行比照的例子，如“王公目太尉，巖巖清峙，壁立千仞”，“世目周侯，嶷如斷山”，又如“嵇叔夜之為人也，巖巖若孤松之獨(dú)立”。這些具有道家色彩的“比德”，體現(xiàn)出個(gè)體價(jià)值而非倫理意義，強(qiáng)調(diào)自然美本身的自然特性而非其代表的主體精神。第三，由于道家之“德”對(duì)儒家之“德”的拓展，使許多自然物“比德”意義的產(chǎn)生，是建立在儒、道的共同闡述之上的。如“天”的比德意義之建立，儒家以“天行健，君子以自強(qiáng)不息”（《周易》）強(qiáng)調(diào)君子以“天”比照其剛健有為，莊子則說(shuō)“天地有大美而不言……是故至人無(wú)為，大圣不作，觀天地之謂也?！保ā肚f子·知北游》），以“天”比照其博大恒久。儒家比德以玉，贊其高潔，《世說(shuō)新語(yǔ)》則以玉比照君子風(fēng)姿超越，如“太尉神姿高徹，如瑤林瓊樹”（《世說(shuō)新語(yǔ)·贊譽(yù)》）。

與儒家對(duì)“比德”自然審美觀的觀點(diǎn)來(lái)看，儒家注重的是社會(huì)情感、道德倫理，道家注重自然情感、自在無(wú)為；儒家是群體化的，道家是個(gè)性化的；儒家具有功利主義傾向，道家具有強(qiáng)調(diào)清靜無(wú)為之美的非功利主義傾向。正是這些差異，拓展了“比德”自然審美觀的比照空間，使“比德”獲得了更加豐富的蘊(yùn)涵。因此有學(xué)者指出：“如果因?yàn)榈兰宜枷氩灰灾苯拥娜藗惖赖聻橹笟w……我們就認(rèn)為道家思想在‘比德’思想及‘比德’文學(xué)發(fā)生的思想觀念——文化審美基礎(chǔ)性方面的或缺與空?qǐng)?，這是不符合歷史的，也是有失公允的?！保?］

（二）”屈騷”對(duì)“比德”自然審美觀的影響

用“比德”的審美觀塑造自然物的藝術(shù)形象，最早、最典型當(dāng)推屈原的《離騷》《橘頌》。在《離騷》中，漢代王逸在《楚辭章句·離騷經(jīng)序》中指出屈原賦予大量自然物以比德意義：“《離騷》之文，依《詩(shī)》取興，引類譬喻，故善鳥香草，以配忠貞，惡禽臭物，以比讒佞；靈脩美人，以媲于君，宓妃佚女，以譬賢臣；虬龍鸞鳳，以托君子，飄風(fēng)云霓，以為小人?！痹凇堕夙灐分?，屈原則以對(duì)橘樹的描寫展現(xiàn)自己的美好品德，如“受命不遷，生南國(guó)兮。深固難徙，更壹志兮?！K世獨(dú)立，橫而不流兮，閉心自慎，終不失過(guò)兮。秉德無(wú)私，參天地兮”。一方面，屈原將本人的道德情操藝術(shù)地轉(zhuǎn)化為橘樹這一高潔的自然物形象，把“比德”從政治、道德層面導(dǎo)引向?qū)徝缹用?；另一方面，受到屈原的影響，中?guó)古代出現(xiàn)了一系列以“橘”比德的文學(xué)作品，如漢代的《橘柚垂華實(shí)》：“委身玉盤中，歷年冀見食”，張九齡《感遇十二首》“江南有丹橘，經(jīng)冬猶綠林”等。

儒家以自然事物比君子之德，道家以自然事物比他人風(fēng)貌或浪漫不羈，而“屈騷”的首要影響則體現(xiàn)在：文人們往往以自然事物比自身際遇或自身品德，抒發(fā)逆境之中的抑郁、苦悶而不息之志，具體體現(xiàn)為托物言志的詩(shī)文。駱賓王的《在獄詠蟬》“無(wú)人信高潔，誰(shuí)為表予心”就是典型的例子。此外，還有于謙的《石灰吟》：“千錘萬(wàn)鑿出深山，烈火焚燒若等閑。粉身碎骨全不怕，要留清白在人間”，鄭燮的《竹石》“咬定青山不放松，立根原在破巖中。千磨萬(wàn)擊還堅(jiān)勁，任爾東西南北風(fēng)”，鄭思肖的《寒菊》“寧可枝頭抱香死，何曾吹落北風(fēng)中”，王冕的《墨梅》“不要人夸好顏色，只留清氣滿乾坤”等。由于儒家在“比德”自然審美觀中處于主導(dǎo)地位，因此”屈騷”傳統(tǒng)的“深情美麗”與儒家傳統(tǒng)的“溫柔敦厚”在“比德”中往往是互相交織的。一般來(lái)說(shuō)，儒家“比德”是理性的，出于規(guī)約，是自律與他律的結(jié)合，屈原式的“比德”則是感性的，多出于自憐，凸顯出自律的一面；儒家“比德”往往是對(duì)現(xiàn)有社會(huì)狀況的維護(hù)，屈原式“比德”則多少呈現(xiàn)出逆反狀態(tài)；儒家“比德”是指向未來(lái)的、理想的目標(biāo)，屈原式的“比德”則多指向過(guò)去和現(xiàn)在已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的內(nèi)容。

“屈騷”傳統(tǒng)對(duì)于“比德”審美層面的形成有開創(chuàng)之功，也導(dǎo)引了一系列自然物“比德”意義的建立。同時(shí)，屈原式的深情傷感和情感操守，也“一代又一代地培育著中國(guó)知識(shí)者的心魂，并經(jīng)常成為生活的和創(chuàng)作的原動(dòng)力量”［7］。這是有別于傳統(tǒng)的儒家“比德”自然審美觀。

（三）佛家對(duì)“比德”自然審美觀的影響

相比之下，佛教后起。佛教在漢朝已經(jīng)傳入中國(guó)，但是當(dāng)時(shí)力量比較微小，對(duì)于“比德”自然審美觀形成的影響不大。東晉后秦弘始三年（公元401年），姚興派人迎高僧鳩摩羅什至長(zhǎng)安，率弟子僧肇等八百余人譯出《摩訶般若波羅蜜多心經(jīng)》《中論》等經(jīng)論。佛經(jīng)彌漫中土，逐漸擴(kuò)大了影響力。

佛家對(duì)“比德”說(shuō)的影響，可以從“芭蕉”一例看出。魏晉南北朝時(shí)翻譯的佛經(jīng)中屢屢說(shuō)：“如芭蕉樹求實(shí)不可得，但有皮葉”（鳩摩羅什譯龍樹《中論》）；“一切諸法如芭蕉。無(wú)堅(jiān)實(shí)故。一切諸法如水沫。體性弱故”（僧伽婆羅《佛說(shuō)大乘十法經(jīng)》）；“一切法如芭蕉。以不實(shí)故。一切法如水沫。性無(wú)力故”（佛陀扇多《大寶積經(jīng)》）；“謂此五蘊(yùn)如聚沫。如水上泡。如陽(yáng)焰。如芭蕉。如幻如夢(mèng)。如空谷響。如影。如浮云。如境中像”（法護(hù)《佛說(shuō)大乘菩薩藏正法經(jīng)》），等等。以芭蕉比喻佛理，提高了芭蕉的文化內(nèi)涵，促進(jìn)了芭蕉作為藝術(shù)形象進(jìn)入文學(xué)領(lǐng)域。但佛教經(jīng)籍中以“芭蕉”作喻的含義是比較低下的，其基調(diào)類似邢筠《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)幢贊》“知聚沫之無(wú)堅(jiān)，視芭蕉之速朽”（見《全唐文》）。因此，芭蕉的“比德”意義被降低，對(duì)芭蕉的品格貶斥居多，以至于“芭蕉無(wú)心”的說(shuō)法被普遍接受。唐代王玄覽身為高道，卻遍研佛經(jīng)，《玄珠錄》說(shuō)：“諭論芭蕉，剝皮欲求心，得心會(huì)成皮，剝皮乃至無(wú)皮無(wú)心處，是名為正一?！扁仔旁凇稊M連珠》中也說(shuō)：“甘蕉自長(zhǎng)，故知無(wú)節(jié)。”白居易的《逸老》“筋骸本非實(shí)，一束芭蕉草。”這些以芭蕉作喻的文學(xué)作品，多少受到了佛教的影響。芭蕉就此蒙受不白之冤，而沒有和梅、蘭、竹、菊一樣形成影響力大、世所公認(rèn)的正面的植物意象。

與芭蕉一起被佛家影響比德意義的還有蓮花、菩提樹、蘆葦?shù)?。此外，自蓮花處可見解脫，如“一心念清凈，處處蓮花開”，佛家“覺悟解脫”也擴(kuò)展了“比德”自然審美觀的疆域，使禪機(jī)、清曠也成為自然物所能承載的精神內(nèi)容?？梢姺鸺以凇氨鹊隆弊匀粚徝烙^建構(gòu)中，所發(fā)揮的主要作用一則為某些自然物賦予有代表性的比德意義，二則提供了可作為“比德”象征的、可以客觀化的主觀思想感情基礎(chǔ)，即“覺悟解脫”之“性德”。

四、結(jié)語(yǔ)

“比德”自然審美觀的形成與完善是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，是多種文化因子共同作用的結(jié)果。相對(duì)而言，儒家強(qiáng)調(diào)入世，其對(duì)“德”的要求是社會(huì)性的、功利性的，而道家強(qiáng)調(diào)出世，其強(qiáng)調(diào)個(gè)體性與本真，”屈騷”傳統(tǒng)要求情深，佛教思想追求空幻。從歷史文化根源上看，中國(guó)的“比德”自然審美觀是指向不同功能的多種文化因子協(xié)調(diào)統(tǒng)一的系統(tǒng)整合，最終所形成一個(gè)有機(jī)整體。在儒家之“雅”、道家之“真”、”屈騷”之“情”與佛家之“禪”中，各家思想相互牽制、相互補(bǔ)充、相互轉(zhuǎn)化、相互融合，都滲透入“比德”自然審美觀，使“比德”自然審美觀所能夠體現(xiàn)出的主體精神可以成為理性與感性的統(tǒng)一，現(xiàn)實(shí)與未來(lái)的統(tǒng)一，倫理政治與個(gè)體精神、藝術(shù)形象等的統(tǒng)一。這樣文人們?cè)凇氨鹊隆睍r(shí)，能夠勾連其多層次的人生理想，使“比德”自然審美觀形成了一個(gè)豐富、多變的結(jié)構(gòu)，指導(dǎo)了上千年來(lái)文人們的文學(xué)創(chuàng)作與審美實(shí)踐。雖然在后期由于僵化比附而造成了“比德”自然審美觀的固定化、模式化與概念化等問(wèn)題，但總的來(lái)說(shuō)，幾乎綿延整個(gè)中國(guó)古代的“比德”自然審美觀對(duì)中國(guó)古代自然審美產(chǎn)生了重大意義。

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（責(zé)任編輯：雷文彪）

中圖分類號(hào)：B83-09

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：2096-2126（2016）03-0025-05

［收稿日期］2016-04-10

［作者簡(jiǎn)介］楊東（1982—），男，新疆庫(kù)爾勒人，廣西民族大學(xué)文學(xué)院博士研究生，研究方向：文藝學(xué)、美學(xué)。

On the“Moral Comparison”of Natural Aesthetics and Its Cultural Formation

YANG Dong
（School of Arts，Guangxi University for Nationalities，Nanning，Guangxi，530006 China）

Abstract:The“moral comparison”of natural aesthetics has very important position in Chinese ancient aesthetics，which is the histor?ical and cultural basis of multifaceted.Confucian，Taoist，Qu Sao and Buddhism all contribute the basis to the aesthetic in view of the “moral comparison”of natural aesthetics or expand the“moral comparison”territory.The“elegance”of Confucian，the“genuiness”of Taoist，the“emotion”Qu Sao and the“Chan”of Buddhism contain each other，complement each other，have mutual transformation，mutu?al confluence，which forms an organic whole of“moral comparison”natural aesthetics.

Key words:moral comparison；natural aesthetics；construction cultural formation