李春生

中國政治思想通史，劉澤華主編，中國人民大學出版社，2014

劉澤華先生在治學上一以貫之，自20世紀60年代矢志于中國政治思想史研究以來，就一直在此領域兀兀窮年，深耕厚植，從而建立了以“王權支配社會”為理論內(nèi)核的中國政治思想史學術體系，在國內(nèi)外影響甚巨。而在劉先生學術與人格的感召下，眾弟子追隨先生投身此域，從而積流成河，匯聚成今日影響日著的“王權主義學派”。眼前這套中國人民大學出版社新近出版的由劉先生總主編的《中國政治思想通史》，凡九卷，逾530余萬言，集“王權主義學派”30多年思想研究成果之大成，如此獨具個性、獨具特色、獨具視野的學術工程，足以嘉惠后學，啟迪來思。

“人是天生的政治動物”，人的政治本性，在以政教合一、實用理性為文明特點的中國古代社會，得到了特別充分的發(fā)育，從某種意義上說，政治是中國歷史社會的軸心，因而政治思想也就自然尊居于社會主導性話語和思想文化的“主干”地位。在晚近以來中西文明沖突、融合及由此導致的中國社會轉型中，這一特點繼續(xù)延續(xù)并得以強化，原因在于中國的現(xiàn)代化始終是政治牽引型的現(xiàn)代化。而中國政治思想史這門學科亦在響應時代興替與文化反思的訴求下應運而生。

20世紀初梁啟超篳路藍縷，率先以西方學術范式撰著《先秦政治思想史》，是為中國政治思想史學科之發(fā)軔。其后，蕭公權所著《中國政治思想史》對于中國政治思想的特質(zhì)有其獨到而規(guī)范的闡釋，從而成為中國政治思想史研究進入發(fā)展階段的代表作。而今劉澤華先生主編的這套《中國政治思想通史》，作為國內(nèi)首部完整、系統(tǒng)的中國政治思想通史著作，標志著此領域研究的進一步拓展與深化。

與先賢之作相比，劉著能以歷史線索為經(jīng)，政治問題為緯，以王權主義概念作為統(tǒng)攝性樞紐，呈現(xiàn)出一幅中國政治思想宏大而又縝密的歷史畫卷。該書系統(tǒng)展示了從先秦到近代2000多年來諸多思想家、思想流派、政治人物的政治思想、政治思潮及思想爭鳴，更凸顯出歷史格局中思想與社會、政治思想與其他思想、政治思想不同板塊之間相互激蕩、演變的脈絡和軌跡，并歸納出中國政治思想萬流朝宗的變遷大勢。與習見的政治思想史著不同的是，劉著絕不止步于歷史鋪陳，在范疇界定、學術架構和歷史結論諸方面均自出機杼，發(fā)人深思，體現(xiàn)了鮮明的本土性、原創(chuàng)性和學派特色，蘊涵了對中華文明整體的理論洞察和對現(xiàn)實與未來的深切的實踐關懷。

透過《中國政治思想通史》的敘述和闡釋，可以看到，探尋“以國家政權問題為中心，兼及各種政治現(xiàn)象，提出系統(tǒng)政治主張”的中國政治學說，如果不能深入古人的語境和問題意識，理解古人的言說方式和思維習慣，則勢必造成先入為主的誤讀，步入學術的旁枝歧路而不自知。

譬如，梁啟超、呂思勉諸氏早已指出，中國古人的腦識中其實并沒有明確的政體概念，但近代以來，受西學東漸的影響，歷史進化論和“治權在民”的民主成為世風，而與之相對的“治權在君”的專制就不再被視為一種價值無涉的政治制度安排，而是暗含不受限制的專權和落后原始治理形式的負面含義，從而飽受道德和學理上的批判。由之導致中華數(shù)千年文明史被文化激進主義者描摹成黑暗、落后、停滯的帝國；相反，文化保守主義者則意在重建民族自信心，奮而挖掘梳理中華文化內(nèi)里的民主基因。二者雖敘述有異，卻共享了以今人思維妄度古人思想的先驗背景。雖然雙方各執(zhí)一端，均能自圓其說，但終有“此亦一是非，彼亦一是非”之失。研讀劉著，或能恍然有悟，原來現(xiàn)代政治學的“專制”與中國古人的“專制”只具有“家族相似性”，中國古人一方面既普遍主張君主必須獨斷，從正面肯定“專制”；另一方面則又反對君主“獨治”而閉塞視聽，從而局部否定“專制”。此“獨斷”與“獨治”的細致分疏，根本肯定“專制”與局部否定“專制”的一正一反，正彰顯出中國古人固然沒有產(chǎn)生近代意義上的民主思想，但傳統(tǒng)專制制度文明仍然不失其彈性與活力。

中國傳統(tǒng)文化中的“混沌性思維”常令思想史研究者一籌莫展，但劉澤華先生則著力鑿破這種“混沌”，其“陰陽組合結構”就是顯例。此概念的要義在于：政治理論的邏輯既是二元的，又是一元的，一分為二而又合二為一，諸如“道高于君與君主體道”“民本與君本”“尊君與罪君”等一系列相互倚伏、互相牽制、相反相成的陰陽二元范式與命題。按照“陰陽組合結構”的思維模式，儒家綱常倫理既規(guī)范和批判了王權，也同時肯定和維護了王權；民本雖然備受強調(diào)，但終究附庸于君本；尊君是尊理想之君，罪君是罪現(xiàn)實之君，但無論尊君還是罪君皆離不開君。

上述政治思維模式的確吻合于中國古代社會“王權支配社會”的本相。劉澤華先生認為，“王權主義既不是指社會形態(tài)，也不限于通常所說的權力系統(tǒng)，而是指社會的一種控制和運行機制。大致說來又可分為三個層次：一是以王權為中心的權力系統(tǒng)；二是以這種權力系統(tǒng)為骨架形成的社會結構；三是與上述狀況相應的觀念體系”。需要指出的是，這里的“王權”雖然統(tǒng)攝了中國古代社會維護天子權威和家天下的本質(zhì)理念，但同時又作為“一種歷史的社會建構物”，勢必隨著歷史的發(fā)展日新又新，更新著不同的政治內(nèi)容和文化意蘊。這不僅僅意指從夏商周封建制下的“宗法等級式君主政體”到秦漢以降的郡縣制的“中央集權式君主政體”的丕變，即便是同一君主政體內(nèi)部也同樣隨著歷史境況的不斷改變而激發(fā)出不同的損益。類似的，王權對社會的支配亦不僅限于政治社會，而是全方位、多層面的滲透。因而，只有在王權主義理論的整體觀照下，才能突破學科的藩籬，描繪出古代社會真實而有機的圖景。

多年來，劉澤華先生的“王權支配社會”說在歷史學界有著廣泛認同，當然也引發(fā)了不少爭鳴、批評與誤讀。其中之一是將“王權支配社會”解讀為“王權絕對支配社會”，從而指斥劉先生忽視了中國古代社會的“民間自治”傳統(tǒng)。實際上作為一名熟諳中國史的專家，劉澤華先生從來沒有也不可能斷言王權可以包攬一切，細思其真義，所謂“支配”應當是絕對支配和相對支配的統(tǒng)一。所謂絕對支配，是指在名義上和理想狀態(tài)中王權處于國家體制上的最高端，因缺乏分權和制衡而具有無限意義上的權力，因而具有絕對支配整個社會的可能性。所謂相對支配，則是指在現(xiàn)實生活中，作為個體的君主不可避免地受到主客觀條件的制約，而無法把理論上無限的權力發(fā)揮到極致，故只能有限地支配社會。王權對于社會這種支配的不確定性意味著“王權恢恢，疏而不漏，它要管什么，就可以管什么；就某些人事而言，可以同它拉開一定距離，所謂‘不事王權，但不能逃離它”。王權對于土地和人身的最高占有，“有時名義上是虛的，但它隨時可以轉化為‘實，‘虛和‘實結合，以‘虛統(tǒng)‘實”。正因為如此，我們才能解釋中國古代社會普遍發(fā)生的悖論：一方面，民間社會的確存在著天高皇帝遠的散漫自由，以及缺乏法律與制度保障的有限的“鄉(xiāng)村自治”；另一方面，王權對于民間社會的橫征暴斂和由此引發(fā)的官逼民反現(xiàn)象亦俯拾皆是。

王權對社會的支配除了表現(xiàn)在土地和人身所有權之外，更深刻表現(xiàn)為對于人們思想和行為的控制力。劉先生將以王權主義為旨歸的政治哲學擬作王權體系的軟件。正是通過諸如“君權神授，君主是天人秩序統(tǒng)一的樞紐；圣王同謂，君主是盡倫盡制的權威；家國同構，君主是全社會的宗法大家長；乾綱獨斷，君主是法律和秩序的化身”等程序所編織的綱常之網(wǎng)籠罩住古人的大腦，從而使之視王權如日月經(jīng)天，自然而然。

這種政治哲學又進一步擴展成政治文化，經(jīng)由“血緣、文化、權威”認同浸入到中國古代社會的各個層面，即通過個體的道德修身來內(nèi)化王權主義價值觀；通過三綱五常的宗法倫理來穩(wěn)定王權主義下的社會秩序；通過察舉征辟和科舉制度來使得士人通習經(jīng)術為王權主義所用；通過清官思想、納諫制度、平均主義來作為王權主義的日常調(diào)節(jié)機制；通過“改朝換代”“與民更始”“新王改制”來實現(xiàn)以王權主義為永恒基調(diào)的政治革命與改新。在此之下，中國古典的人文主義顯然難以培育出具有獨立人格的平等之人；作為傳統(tǒng)人文主義思想載體的中國士大夫則更是糾結于既為君主的臣仆，又為理性和道德主體的雙重人格的分裂之中。

基于對中國古代社會王權主義本質(zhì)的整體判定，劉先生認為，傳統(tǒng)儒學構建的是君權至上、父權至尊和倫常神圣的政治價值結構，因而與現(xiàn)代社會所奉行的自由、民主、平等、法治等理念是根本相悖的。正如劉先生對王權主義所抱持歷史主義態(tài)度一樣，他對儒學的歷史定性并不意味著整體抹殺儒學的道德理想作用以及文化的相對價值意義，只是判定儒學的批判精神陷身于王權主義陰陽組合結構之中而無法抽象剝離。正因為如此，在遠沒有走出王權主義陰霾的當代中國，啟蒙仍是未竟之業(yè)，中國亟須一種法治的、人文的、具有普世價值的文化，而不是儒學的復興。劉先生希望，“應當在西學與國故之間有所揀擇，依據(jù)當代中國的實際狀況與實際需要，創(chuàng)造性地建構出現(xiàn)代社會的價值系統(tǒng)與社會政治秩序”。

很顯然，劉先生的觀點是針對當代文化保守主義者的言論有感而發(fā)的。劉先生認為，文化保守主義者傾向于對若干當代概念和社會現(xiàn)象做儒家價值的詮釋，同時對中國傳統(tǒng)社會的認知也過多地包含了其主觀意識與信仰價值的投射，從而使歷史與傳統(tǒng)蛻變?yōu)槌榭照鎸崈?nèi)容的文化浮游物。其結果，不但有害于客觀的歷史認知，對于當代中國的文化建設更是有百害而無一利。

相反，文化保守主義者則批評劉先生忽視了儒學的多樣性，夸大了儒學對王權的承認與支持，無視其對社會利益的表述與維護。盡管文化保守主義者對于儒學有著各自不盡相同的理解，但他們在中西思想文化碰撞的時代場景下，出于對民族文化生命的關懷與焦慮，表達了對西方話語霸權的拒斥和中國的文化主體性的堅守。他們認為，在當代文化建設和民族復興中，儒學在文化認同、政治重建和身心安頓等方面應該發(fā)揮其不可替代的主體建構作用。

以筆者謬見，劉先生所代表的“王權主義學派”與文化保守主義者的論戰(zhàn)是源于立足點的不同。前者奠基于文化的古今之爭，而文化保守主義者則強調(diào)的是文化的中西之爭。如果說古今之爭代表的是時間，那么中西之爭則象征著空間。正如時空本為一體難以獨存一樣，古今中西之爭自近代以來一直就縈繞于中國社會前進的每一步，并注定于未來的日子里繼續(xù)以不同的形式不斷重新上演。

注釋

[1]劉澤華主編：《中國政治思想通史·綜論卷》，中國人民大學出版社2014年版，第6頁。

[2]劉澤華：《王權主義：中國文化的歷史定位》，《天津社會科學》1998年第3期。

[3]林存光主編：《中國政治思想通史·秦漢卷》，中國人民大學出版社2014年版，第32頁。

[4]同[2]。

[5]同上。

[6]同[1]，第190頁。