路紅芳

(吉林大學哲學社會學院暨哲學基礎理論研究中心，吉林長春130012)

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現(xiàn)代自我的資本批判
——現(xiàn)代價值危機與《資本論》

路紅芳

(吉林大學哲學社會學院暨哲學基礎理論研究中心，吉林長春130012)

[摘要]啟蒙運動對“人的解放”籌劃失敗，后果是塑造了以“情感的自我”為典型特征的“現(xiàn)代自我”。貫穿著馬克思“解放”理想的《資本論》的首要任務就是揭示 “現(xiàn)代自我”這一價值主體的虛構性，從而呈現(xiàn)“現(xiàn)代自我”的現(xiàn)實面目——“資本的自我”。站在馬克思主義的立場來看，基于“情感的自我”的價值個體主義缺少現(xiàn)實的依托，只是一種觀念的虛構，價值理想的重建依靠個人的力量是無法完成的，只有深入社會生產(chǎn)深處尋找現(xiàn)實根源，才能解構現(xiàn)代自我的現(xiàn)實邏輯，真正實現(xiàn)人的自由與解放。

[關鍵詞]價值危機；現(xiàn)代自我；情感主義的自我；資本的自我；《資本論》

現(xiàn)代人生活意義的嚴重危機，使得價值倫理問題成為哲學的中心問題之一，馬克思主義哲學無疑在這一新格局中占有重要地位。作為馬克思一生中最重要的著作，《資本論》包含深邃的精神文化價值思想，蘊含著馬克思對現(xiàn)代性的深刻洞察。

一、“解放”的陷阱：沒有自由的“自由”

在麥金太爾的名著《追尋美德》(又名《德性之后》)中，他舉出三個例子即“戰(zhàn)爭是否具有正義性”、“人工流產(chǎn)是否道德”、“私立學校與私人醫(yī)療行業(yè)的存在是否正當”來說明現(xiàn)代道德所處的尷尬境地。從事例分析看出，當人們訴諸于不同的價值標準，就會得出不同的道德判斷且無法調和。由此可以看出，若道德標準的設立以個人為基礎，則每一個論證在邏輯上都有效，每一個立論在概念上具有不可公度性，不同的價值標準之間充滿分歧且沒有得到公眾認可的終極標準以供參考，如此就不可能尋求到普遍的道德主張，道德名存實亡。麥金太爾稱之為“惱人的個人獨斷的現(xiàn)象”[1]10，并將做出判斷的道德主體稱作“現(xiàn)代自我”，又稱“情感主義的自我”。

“情感主義的自我”是基于英美情感主義的主張?zhí)岢龅?，但這一概念顯然已經(jīng)超出了情感主義的原本涵義，只取了其最核心的觀點，即所有的評價性判斷都無非是個人偏好、態(tài)度或情感的表達，沒有任何客觀標準。換句話說，“情感主義”指的就是價值個體主義。從這個意義上來說，現(xiàn)代人的所思、所言和所為正是在踐行著情感主義的主張，正如麥氏所言，情感主義已經(jīng)具體體現(xiàn)在我們的文化中了。進一步來說，“情感的自我”并非只作為道德主體而存在，而是支配現(xiàn)代人在科技、文化等方面作出價值選擇的價值主體。應該說，“情感的自我”是近代以來啟蒙運動試圖捍衛(wèi)個體自由的結果，但它造就的“現(xiàn)代自我”并不能承擔“人的解放”的重任，反而以“自由”的名義埋葬了意義，葬送了自由。麥金泰爾認為，這標志著“一種嚴重的文化的沒落”。[1]27韋伯則形容為 “諸神之爭”，“這里有不同的神在無休止的相互爭斗，那些古老的神，魔力已逝，于是以非人格力量的形式，又從墳墓中站了起來，既對我們的生活施威，同時他們之間也再度陷人了無休止的爭斗之中”。[2]40-41

西方哲學的傳統(tǒng)是要為人尋求一種有明確目的和意義的生活。只有人生獲得意義，人的本質才能得以實現(xiàn)。實現(xiàn)的途徑是人通過理性通達彼岸的理念世界。西方哲學自蘇格拉底以來一直存在理性主義的傳統(tǒng)，也就是說“理念世界”和人生意義需要經(jīng)過理性的反思才能確認。隨著近代哲學反思思維方式的確立，西方哲學理性主義的傳統(tǒng)得到了發(fā)揚光大，在獨斷論哲學的前提中，主體性原則得到確立。近代哲學奠基人笛卡爾提出，一切都值得懷疑，只有“‘我思想，所以我存在’這條真理是這樣確實，這樣可靠，連懷疑派的任何一種最狂妄的假定都不能使它發(fā)生動搖，于是我就立刻斷定，我可以毫無疑慮地接受這條真理，把它當作我研求的哲學的第一條原理”[3]54。雖然笛卡爾哲學最終在“我思”中確證了上帝的存在，但“上帝”與“我”的關系已經(jīng)發(fā)生了根本性的轉變。之前“我”必須通過“上帝”才能獲得價值和意義，現(xiàn)在“上帝”則只能經(jīng)由“我”才能獲得明證性。此后，“我思”不僅被設定為真理的基礎，實際上也成為價值的基礎。黑格爾將主體性原則定義為現(xiàn)代社會的本質，他說：“說到底，現(xiàn)代世界的原則就是主體性的自由，也就是說，精神總體性中關鍵的方方面面都應得到充分的發(fā)揮?！盵4] 20這種自由的核心是個人(個體)主義。這意味著“我”取代“上帝”成為價值判斷的基礎，成為道德、文化、科學甚至宗教信仰的合理性標尺，以及生活意義的來源與人的自由和解放的基石。這個“我”實質上就是以“價值個體主義”為主要特征的“現(xiàn)代自我”。

這種獨特的“現(xiàn)代自我”正是現(xiàn)代性的核心特征，它表征著自由權利的意識在現(xiàn)代已經(jīng)深入人心，人們不再甘心受傳統(tǒng)社會各種神圣形象的束縛，試圖將個體從權威統(tǒng)治中解脫出來，獲得自由。但“現(xiàn)代自我”賦予人選擇的自由或者說是明晰的自由意識，卻無法為人生提供意義，也無法提供真正的自由。

首先，“現(xiàn)代自我”所標榜的“自由選擇”是一種沒有標準的選擇。根據(jù)麥金太爾的分析，“現(xiàn)代自我”的特點是他缺乏任何終極的標準，可以持任何立場，并從這個立場對萬事萬物任意評價，任何價值和原則對于情感主義的自我來說都沒有絕對的約束力，因為個人選擇價值標準的自由先于任何標準和原則。你的選擇與我的選擇，不過是我們偏好的不同，不存在對錯與高尚低劣，這樣，傳統(tǒng)社會中道德原有的責任感、崇高感不復存在?！拔摇笨梢宰杂蛇x擇，但“我”到底該如何選擇？失去終極標準的原因在于人們失去了作為人生意義的終極價值。啟蒙運動將“上帝”納入“我思”的范圍，而一旦經(jīng)過“我”的反思，意義就成了問題，陷入“自由與意義的二律背反”：當人們普遍獲得自由的權力，價值理想就失去了號召力。價值理想的缺失是現(xiàn)代人最根本的遭遇，信仰世界崩塌，現(xiàn)實世界失去了意義來源。

其次，“現(xiàn)代自我”所實現(xiàn)的“自由”并非真正的自由，而是一種“沒有自由”的“自由”。在傳統(tǒng)社會人們感覺到“上帝”如“憲兵”如“警察”，時刻監(jiān)視、規(guī)范和裁決著人的行為。經(jīng)過啟蒙運動，“現(xiàn)代自我”打碎了神圣形象?？藸杽P郭爾這樣描述現(xiàn)代人的處境：“在工業(yè)化的城市中，一個真正的人竟被視若塵埃而微不足道?，F(xiàn)代人‘迷失’在人群中，離開了人群就‘不知所措’。”“現(xiàn)代人是靈魂空虛的、默默無聞的、不能獨立自主的人，既不能掌握自己的命運，也不能與眾不同地采取行動?！盵5]17海德格爾將之稱為此在的沉淪，此在淪為常人，“常人”就是沒有主見、受群眾意見統(tǒng)治的人。現(xiàn)代性造就的危機是“諸神逃遁，大地毀滅，人類大眾化”；雅斯貝爾斯則認為現(xiàn)代人 “為技術、機器、群眾所統(tǒng)治”；馬爾庫塞將現(xiàn)代人定義為“單向度的人”?？傊霸谶@個戴著面具的世界中，人們醉生夢死地生活，不負責任地生活，卻將此叫做‘自由’”。[6]46

從歷史來看，以“情感主義的自我”為主要特征的“現(xiàn)代自我”主張的自由并不能付諸現(xiàn)實，正如麥金太爾所言：“要決定性地駁斥一種道德哲學也就是要表明它所解釋的那種道德作用本身永不能體現(xiàn)在社會中”。[1]29“情感主義的自我”恰恰脫離了社會歷史語境，它沒有任何社會內容與社會身份，“可以是任何東西，可以扮演任何角色、采納任何觀點，因為它本身什么也不是、什么目的也沒有”，[1]40麥金泰爾稱其為“幽靈般的我”[1]41。因此，基于這一價值主體的“人的解放”的理想只能落空，人的自由本質只能表現(xiàn)為一種“沒有自由”的“自由”。

可見，“現(xiàn)代自我”無法實現(xiàn)人的解放的理想。啟蒙運動的初衷是解放人，結果卻是失去了人自身。這是現(xiàn)代哲學共同的理論話題，也構成馬克思與西方哲學對話的重要理論空間。通過這一共同話題，馬克思對現(xiàn)代自我的資本批判有十分獨特的內涵和深刻的現(xiàn)實意義。

二、“資本的自我”與“情感的自我”：現(xiàn)實的“我”與觀念的“我”

基于馬克思的立場來看，“情感的自我”只是一種個體主義的虛構，是一種沒有現(xiàn)實基礎的空洞的自我意識。馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》開篇就指出：“就德國來說，對宗教的批判基本上已經(jīng)結束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提。謬誤在天國為神袛所作的雄辯一經(jīng)駁倒，它在人間的存在就聲譽掃地了。一個人，如果想在天國這一幻想的現(xiàn)實性中尋找超人，而找到的只是他自身的反映，他就再也不想在他正在尋找和應當尋找自己的真正現(xiàn)實性的地方，只去尋找他自身的映像，只去尋找非人了?！盵7]1這既是馬克思對黑格爾的批判，也是對以黑格爾為代表的西方傳統(tǒng)形而上學的批判。天國的幻想不過是人將自我的本質異化給上帝的結果，試圖在彼岸實現(xiàn)人的本質是不可能的，找到的只能是“非人”。真正的批判必須從“自己的真正現(xiàn)實性的地方”開始，而 “人就是人的世界，就是國家，社會”。[7]1只有訴諸于人的現(xiàn)實存在，“自由意志”才有可能成為現(xiàn)實，脫離現(xiàn)實的“自由意志”只能是觀念中的虛構和假定。因此，“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務”[7]2。

在資本主義的生產(chǎn)模式下，“資本的邏輯”是一個無所不在的“權力場”?！百Y本的邏輯”所控制的世界是最真實的“此岸世界”，是現(xiàn)代人最“現(xiàn)實的歷史”?！顿Y本論》作為馬克思最重要的著作，首先開展的就是對人“現(xiàn)實歷史”的批判。通過這一批判，馬克思所揭示出的事實是：在以資本為本質根據(jù)的現(xiàn)代社會中，資本原則已經(jīng)成為價值的標桿，以個人為價值合理性基礎的“情感的自我”只是觀念的虛構，“資本的自我”才是現(xiàn)代社會現(xiàn)實的價值主體。

“資本的自我”形成的首要原因是社會變革帶來的時代精神轉變的結果。工業(yè)革命以來，在啟蒙思想極力張揚個體自由的同時，資本卻作為一只 “看不見的手”支配著現(xiàn)代人的價值選擇，給人和人的世界帶來一場新的奴役。以本體論形而上學為理論核心的傳統(tǒng)社會，形成了以“至善”“上帝”為“最高支撐點”的社會價值規(guī)范體系，在這個體系中，個人的存在需要通過終極價值才能獲得意義，而各種倫理道德戒條引導人們從現(xiàn)實狀態(tài)向這一目標前進。“上帝”作為一種外在權威，成為人的“生命中不能承受之重”?？萍及l(fā)展和生產(chǎn)力的提高使人們有了“自由選擇”的現(xiàn)實基礎，在這個大背景下，啟蒙運動解構了“上帝”，試圖在現(xiàn)實生活層面確立人的自由，但人們發(fā)現(xiàn)啟蒙的理想不過是一個神話，人陷入了一場新的奴役。恩格斯在研究英國工業(yè)革命后得出的結論是“它的第一個結果就是利益被升格為對人的統(tǒng)治。利益霸占了新創(chuàng)造出來的各種工業(yè)力量并利用它們來達到自己的目的；……個人的或國家的一切交往，都被溶化在商業(yè)交往中，這就等于說，財產(chǎn)、物升格為世界的統(tǒng)治者”[7]35。在馬克思看來，金錢(資本)作為世界的新任統(tǒng)治者，與上帝非常類似，“在那里，人腦的產(chǎn)物表現(xiàn)為賦有生命的、彼此發(fā)生關系的并同人發(fā)生的關系的獨立存在的東西。在商品世界里，人手的產(chǎn)物也是這樣”[8]90。他將資本的統(tǒng)治稱為“拜物教”?？梢哉f，資本作為“拜物教”的領袖，就是現(xiàn)實世界的“上帝”，是新世界人們行為的目的和最根本的生活原則。人失去自我，淪為資本增殖的工具。在資本邏輯的支配下，雖然人人喊著個性自由的口號，但實際卻遵循著同一個模式，人人的精神和行為都不自覺地奔向著同一個目標：金錢。如西美爾所言：我們相信金錢的全能，就如同信賴一條最高原則的全能。[9]1

其次，“資本的自我”產(chǎn)生于資本的具體運作中。資本表現(xiàn)為一定的社會力量，是資產(chǎn)階級社會“支配一切的經(jīng)濟權力”，這一支配是通過社會分工的方式實現(xiàn)的。商品交換形成社會分工，在社會分工中，個人勞動只生產(chǎn)單方面的產(chǎn)品，但每個人有多種產(chǎn)品的需求，所以只有使自己的產(chǎn)品轉換成社會公認的等價形式——貨幣，才能實現(xiàn)交換。因此，“為了把貨幣吸引出來，商品首先應當對于貨幣占有者是使用價值，就是說，用在商品上的勞動應當是以社會有用的形式耗費的，或者說，應當證明自己是社會分工的一部分。但分工是自然形成的生產(chǎn)有機體，它的纖維在商品生產(chǎn)者的背后交織在一起，而且繼續(xù)交織下去”[8]127。在這個有機體中，每個人看似都是獨立的生產(chǎn)者，但每個人又通過自己的產(chǎn)品與他人產(chǎn)生千絲萬縷的聯(lián)系，這使得每個人的生產(chǎn)都不可能是自由生產(chǎn)，都受資本這一只 “看不見的手”控制。這種生產(chǎn)方式形成了人獨特的生存方式：以物的依賴關系為基礎的人的獨立性。由于人的獨立性是以物的依賴性為基礎的，個體首先要滿足的是社會的需要，社會的需要就是資本增殖的需要，因此，對于每個個人來說，他的意義只在于他是社會需要的奴隸，也就是資本的奴隸。資本主義生產(chǎn)不斷制造和生產(chǎn)欲望，感性文化、大眾文化是在刺激著我們的欲望。這表面上是文化的解放，實際上恰恰是資本統(tǒng)治的全面勝利。如此看來，“情感的自我”與“資本的自我”形成了一個鮮明的對照：“情感的自我”是個體性的，而“資本的自我”則是社會性的。在馬克思看來，個體自由的實現(xiàn)不可能脫離社會現(xiàn)實，在資本邏輯的統(tǒng)治下，“我”的選擇不可能是自由的，“情感的自我”只能讓位于“資本的自我”。只有通過變革社會制度，“推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”[7]10，才能真正解構“資本的自我”，在現(xiàn)實層面獲得“人的解放”。

由此，在馬克思看來，在資本所標識的現(xiàn)代社會中，人雖然獲得一定的獨立性，但這種獨立性畢竟是以物的依賴性為基礎的，人仍受“抽象”統(tǒng)治，且這種統(tǒng)治雖然無形，卻更加霸權。所以，盡管資本主義社會給人們帶來更加豐富的物質生活，但從人的真正價值來說，仍然是一場“人的本質的災難”。

三、人的本質的災難與價值的顛倒

“資本的自我”——即現(xiàn)實的“現(xiàn)代自我”——作為“我”的一種異化，它遮蔽了人的真正本質，是真正的人又一次淪陷。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思將人的本質定義為“類存在物”，“人把自身當作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，因為人把自身當作普遍的因而也是自由的存在物來對待”。[10]56綜合來看，馬克思所言“人的本質”體現(xiàn)為一種“超越性”，它有以下兩個特點：

第一，人的“超越性”體現(xiàn)為一種否定的意識。與動物的生命活動性質比，人的“類生活”是一種自己規(guī)定自己的自由的有意識的活動?！皠游锖妥约旱纳顒邮侵苯油坏?，人則把生命活動本身變成自己的對象”。[10]57列寧說：“動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是自己的生命活動。世界不會滿足人，人決心用自己的行動讓世界滿足自己?！盵11]235人的活動是一種有意識地否定現(xiàn)實、實現(xiàn)理想的過程，因而是蘊含否定意識的活動。

第二，人的“超越性”體現(xiàn)為一種創(chuàng)造的力量。與動物的生命活動性質比，人的“類生活”是一種超越生存需求的創(chuàng)造性活動。動物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人則自由地面對自己的產(chǎn)品，在一代一代的生產(chǎn)中創(chuàng)造自己的歷史。動物只能按照自己的物種的尺度生產(chǎn)，而人既能夠按照任何物種的尺度去生產(chǎn)，又按照人的內在本質的、固有的尺度生產(chǎn)。作為合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一，人的活動是不斷創(chuàng)造自然、創(chuàng)造自我的過程。

由此可見，馬克思對“人的本質”的定義是屬于形上范疇的。在資本主義生產(chǎn)方式下，人的生產(chǎn)活動被資本所規(guī)定，資本成為價值的標準，資本作為形而下的價值遮蔽了人的形而上的價值，使人成為“物化”的存在，失去了“真正的人”的否定性和創(chuàng)造性。

首先，人的價值從屬于資本價值：“是什么”從屬于“有什么”。

在前現(xiàn)代時期，人的價值是天授的。舍勒、松巴特等保守主義者以及麥金太爾通過研究后都認為，在這樣的歷史時期內，每個人都覺得自己的“位置”是上帝安置好的，擁有確定的角色與地位，“他必須在給自己安定的位置上履行自己的特別義務，這類觀念處處支配著所有的生活關系。他的自我價值感和他的要求都只是在這一位置的價值的內部打轉”[12]21。社會的基本價值是先定的，同樣個人的特權與義務也是先定的?！霸谶@樣一個社會里，一個人通過認識他在這些結構中的角色而知道自己是誰；而且通過這種認識，他還了解了他應盡何種義務(what he owes)以及每一其他角色與地位的占有者應對他盡何種義務(what is owed to him)?！盵1]153因為人的主體性意識還沒有被完全喚醒，所以人們在自己的位置上各司天命、安之若素，個人的價值就是完成自己的義務，其他人通過他的行為即德行給予他判定，“判斷一個人就是判斷其行為”[1]153。

在資本主義的生產(chǎn)方式下，人的價值取決于資本的價值，人成為資本實現(xiàn)增殖的工具。馬克思將資本表達為“對勞動及其產(chǎn)品的支配權力”[10]21。在社會分工中，個人的產(chǎn)品對他來說僅僅是交換價值，個人勞動的目的是為了把別人口袋里的貨幣吸引出來，因此，“商品首先應當對于貨幣占有者是使用價值，就是說，用在商品上的勞動應當是以社會有用的形式耗費的，或者說，應當證明自己是社會分工的一部分”[8]127。如此，一個人在社會體系中的位置就是他在社會分工中的位置，他的價值取決于他對社會生產(chǎn)的“有用性”，取決于他手里所擁有的可交換的東西，取決于他吸引貨幣的能力，也就是說，個人價值不是取決于自身，而是取決于他人、他人的需要，這個他人不是某個人而是資本，資本不是一種個人的力量，而是一種社會力量。

因此，對于個人價值的評價從中古時代的“是什么”變成“有什么”，“是什么”就是踐行彼時美德的行為，“有什么”就是生產(chǎn)交換價值的能力。以社會學的方法來考察的話，正因為價值評判標準的這一變化，才產(chǎn)生了麥金太爾所說的“道德的衰微甚至消失”，因為在現(xiàn)代社會中，對于個人價值的評判并不是以美德為標準、而是以“有用”為標準的。在舍勒看來，現(xiàn)代社會價值序列已經(jīng)發(fā)生了變化，其中最深刻的轉化就是生命價值隸屬于有用價值?！霸谵D化過程中，這種隸屬的程度日增，隨著工業(yè)精神和商業(yè)精神戰(zhàn)勝軍事和神學——形而上學精神日益深入到最具體的價值觀中。”[12]141在這種轉變中，商人和企業(yè)家從事事業(yè)的價值被抬高，甚至被抬高為“最高價值”，例如勤奮工作、遵守合約，勇氣、英勇、冒險精神則都處于從屬地位。從本質上來說，勤奮工作、遵守合約這些品質也都是為資本增殖服務的，因對資本增殖的“有用性”而獲得地位。馬克思也描述說：“古代社會咒罵貨幣是自己的經(jīng)濟秩序和道德秩序的瓦解者。還在幼年時期就抓著普路托的頭發(fā)把他從地心里拖出來的現(xiàn)代社會，則頌揚金的圣杯是自己最根本的生活原則的光輝體現(xiàn)。”[8]156如此，“人的勞動和精神財富都具有了‘商品’性”[13]37。

其次，個體價值從屬于社會價值：個體性從屬于同一性。

近代以來，一方面，科技和生產(chǎn)力的發(fā)展使人們有了在大眾層面享受自由的可能，個體性意識的覺醒也使人們追求個性化的生活方式；另一方面，人陷入普遍物化的“本質的災難”。作為現(xiàn)代精神困境的主要表現(xiàn)和核心問題，個體獨特的精神價值與社會模式化的矛盾構成了現(xiàn)代哲學出場的理論背景，批判同一性成為現(xiàn)代哲學的一大潮流。西方哲學家對同一性的批判集中地體現(xiàn)為對“理性同一性”原則的拒斥。在他們看來，傳統(tǒng)形而上學的“一元性”原則形成了獨斷主義的話語方式，壓制了人的個體性。在傳統(tǒng)形而上學看來，紛亂的感性世界不是真實的，超感性的“實體”世界不僅是認識上“真”的世界，也是價值上“善”的世界，它是人類終極價值的存在之所。哲學的核心任務是以知性概念的方式把握超驗的實體，實體是“一”，感性存在是“多”，形而上學的任務就是用“一”去統(tǒng)一、統(tǒng)攝雜多。阿多諾、利奧塔將這種哲學稱為“同一性哲學”?！巴恍哉軐W”代表的是一種話語獨斷，是極端理性化的結果，這是現(xiàn)代性的邏輯。在這種話語邏輯中，個體的豐富性和創(chuàng)造性被扼殺了。

對同一性的批判也是馬克思理論的重要內容。馬克思指出，形而上學者認為進行抽象就是進行分析，越遠離物體就是日益接近物體和深入事物，“既然如此，那么一切存在物，一切生活在地上和水中的東西經(jīng)過抽象都可以歸結為邏輯范疇，因而整個現(xiàn)實世界都淹沒在抽象世界之中，即淹沒在邏輯范疇的世界之中”[7]139。在馬克思看來，這種形而上學的邏輯范疇與現(xiàn)實的資本邏輯有某種同構性，黑格爾“概念的自我運動”形成的無所不包的形而上學體系表征的正是市場經(jīng)濟 “以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的獨特歷史形態(tài)。這一切的秘密都隱藏在商品這個看似簡單平凡，實則古怪、“充滿形而上學的微妙和神學的怪誕”[8] 88的東西身上。在商品交換中，商品的交換價值起著決定性作用，使用價值從屬于交換價值，使用價值蘊含個人的獨特勞動，交換價值則蘊含個人的社會勞動?！霸谏唐方粨Q關系中，只要比例適當，一種使用價值就和其他任何一種使用價值完全相等。”[8] 50只要交換價值相等，一種商品就同另一種商品一樣，體現(xiàn)在勞動產(chǎn)品中的有用性消失了，“各種勞動不再有什么差別，全都化為相同的人類勞動，抽象人類勞動”[8]51。也就是說個體勞動的產(chǎn)品只有轉化為社會勞動的商品對社會生產(chǎn)才是有意義的，個體只有從屬于社會生產(chǎn)才能獲得價值。資產(chǎn)階級社會的社會生產(chǎn)是一種拒斥差別的同一性生產(chǎn)，資本的邏輯控制著每一個個體，“一切東西都可以買賣。流通成了巨大的社會蒸餾器，一切東西拋到里面去，再出來時都成為貨幣的結晶。……正如商品的一切質的差別在貨幣上消滅了一樣，貨幣作為激進的平均主義者把一切差別都消滅了”[8] 155。

總之，在資本邏輯控制的世界里，普遍的物化使得事物的本己價值被遮蔽了。舍勒用“價值的顛覆”來概括這一深刻變化，他認為，在現(xiàn)代社會運動中，新的市民倫理逐漸取代傳統(tǒng)倫理，價值進入一種偏愛秩序，發(fā)生了價值的顛倒，由此形成的價值判斷并非真實的，而是基于價值假象的價值判斷，是“價值錯覺和與此錯覺相應的價值判斷”。[12]7馬克思總結道：“社會關系的物化，物質的生產(chǎn)關系和它們的歷史社會規(guī)定性的直接融合已經(jīng)完成：這是一個著了魔的、顛倒的、倒立著的世界?！盵14]940

應該說，馬克思哲學與其他現(xiàn)代西方哲學家最終的理論旨趣都是一樣的，那就是“人的解放”，進一步說，不僅是哲學，科技、文化、藝術等人類的文明形式也都不外乎是想要給人提供一種更好的生活，這個“好生活”最理想的狀態(tài)就是“解放”的狀態(tài)。在這個意義上來說，馬克思哲學批判的首要任務是要超越近代啟蒙運動以“我思”為基礎形成的“情感的自我”這一虛構性的價值主體，揭示現(xiàn)代自我的現(xiàn)實面目——資本的自我。所以馬克思在思考黑格爾的“邏輯”時才會認為，這一抽象觀念表達的是人類“最現(xiàn)實”的生存狀況：人受“抽象”(資本)的統(tǒng)治，“黑格爾的與形而上學‘合流’的辯證法，正是理論地表征了人們的社會存在——由‘資本’的邏輯所構成的人們的社會存在”[15]。所以同樣是拯救“人”，尼采給出的是一個個人化的解決方案，重估一切價值，個人為自己立法。而在馬克思看來，價值理想的重建依靠個人的力量是無法完成的，依靠觀念的力量也是不夠的，只有深入社會生產(chǎn)深處尋找其現(xiàn)實根源，才能解構現(xiàn)代自我的現(xiàn)實邏輯，真正實現(xiàn)人的自由與解放。

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[7]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M]. 北京：人民出版社，1995.

[8]馬克思.資本論：第 1 卷[M]. 北京：人民出版社，2004.

[9]西美爾.金錢、性別、現(xiàn)代生活風格[M].顧仁明，譯.上海：學林出版社，2000.

[10]馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[11]列寧.哲學筆記[M]. 北京：人民出版社，1974.

[12]舍勒.價值的顛覆[M].羅悌倫，等譯. 北京：三聯(lián)書店，1997.

[13]舍勒.資本主義的未來[M].曹衛(wèi)東，等譯.北京：北京師范大學出版社，2014.

[14]馬克思.資本論：第 3 卷[M]. 北京：人民出版社. 2004.

[15]孫正聿.辯證法：黑格爾、馬克思與后形而上學[J].中國社會科學，2008(3).

[責任編輯李長成]

Capital-critique of Modern Self — Modern Value Crisis and “Das Kapital”

LU Hong-fang

(School of Philosophy and Society, Jilin University, Changchun 130012, China)

Abstract:As the “human liberation” of the Enlightenment failed, the consequence was the creation of an “emotionalism self” as the typical characteristics of the “modern self”. With the liberation ideal running through, the first task of “KAPITAL” is to reveal the true face of “modern self”, which is Capital self. From Marxist standpoint, value individualism based on the “emotional self” lacks the support of reality, and it is just a fictitious notion. The reconstruction of value ideal can not be completed merely by individuals. Only by exploring the deep depths of reality to find the root cause of social production, can we deconstruct the reality logic of modern self, and accomplish the real human freedom and liberation.

Key words:value crisis; modern self; sentimentalist self; capital self

[中圖分類號]B108

[文獻標識碼]A

[文章編號]1001-6597(2016)01-0031-06

[作者簡介]路紅芳(1981-)，女，河北隆堯人，吉林大學博士研究生，研究方向：哲學基礎理論。

[收稿日期]2010-09-26

doi:10.16088/j.issn.1001-6597.2016.01.006