丁文俊

（華東師范大學(xué) 中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)系，上海 200241）

記憶與對(duì)話：子安宣邦視域下的“交往共有體”

丁文俊

（華東師范大學(xué) 中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)系，上海 200241）

子安宣邦考察了日本戰(zhàn)后思想狀況，指出戰(zhàn)爭(zhēng)作為一種文化記憶，包含了現(xiàn)代性的擴(kuò)張欲望以及施暴、受辱體驗(yàn)，代際之間的矛盾導(dǎo)致了民族自我認(rèn)同的危機(jī)。由此，導(dǎo)致了“告發(fā)性敘述”與“辯解性敘述”兩種對(duì)立話語(yǔ)在戰(zhàn)后一代中產(chǎn)生，前者以絕對(duì)他者的視角批判戰(zhàn)爭(zhēng)一代，這是對(duì)責(zé)任的逃避；后者則以歷史虛無(wú)化的方式為戰(zhàn)爭(zhēng)一代辯護(hù)，反映出對(duì)帝國(guó)時(shí)代的幻想。子安宣邦提出了“交往共有體”的設(shè)想，通過(guò)引入外部視角，促進(jìn)代際之間的和解和對(duì)話，對(duì)受難者真切悲悼，進(jìn)而融入儒家文明圈這一更廣泛的共有體之中。

子安宣邦；文化記憶；告發(fā)性敘述；辯解性敘述；文化共有體

日本當(dāng)代思想家子安宣邦以“作為方法的江戶”作為切入近代歷史的問(wèn)題意識(shí)，通過(guò)揭示政治的擴(kuò)張欲望是如何在日本知識(shí)體系內(nèi)獲得認(rèn)可，對(duì)黑格爾歷史哲學(xué)、現(xiàn)代性視角以及民族國(guó)家合法性進(jìn)行了批判。他在《在“隱蔽”和“告發(fā)”之間——戰(zhàn)爭(zhēng)記憶與戰(zhàn)后意識(shí)》中對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)記憶主題的闡述，實(shí)質(zhì)上是將戰(zhàn)爭(zhēng)記憶解釋為一種關(guān)于文化的集體記憶，筆者將這種話語(yǔ)分析置于代際矛盾這一特殊視野下，考察文化記憶是如何塑造日本戰(zhàn)后一代對(duì)身份、歷史時(shí)間的認(rèn)知。

一、作為文化記憶的戰(zhàn)爭(zhēng)

《在“隱蔽”和“告發(fā)”之間——戰(zhàn)爭(zhēng)記憶與戰(zhàn)后意識(shí)》一文的寫(xiě)作背景是發(fā)生于1982年的“教科書(shū)”問(wèn)題，子安宣邦將戰(zhàn)爭(zhēng)歷史視為當(dāng)代的文化記憶，考察了國(guó)家與民間力量等諸話語(yǔ)勢(shì)力是如何介入對(duì)歷史的敘述，并探討因此而形成的告發(fā)與辯解兩種話語(yǔ)如何在戰(zhàn)后日本思想界相互競(jìng)爭(zhēng)。子安宣邦的批判建立在獨(dú)特的文化語(yǔ)境之下，即戰(zhàn)爭(zhēng)記憶在代際之間的流動(dòng)與變異。

日本發(fā)動(dòng)的“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”寄寓著文化擴(kuò)張的欲望，戰(zhàn)爭(zhēng)不僅是一種軍事行動(dòng)，而是與“世界史的哲學(xué)”這一文化議題緊密結(jié)合在一起?！笆澜缡氛軐W(xué)”認(rèn)為，“國(guó)家是理念的現(xiàn)實(shí)態(tài)”［1］16，戰(zhàn)爭(zhēng)肩負(fù)著傳播絕對(duì)精神的使命，被浪漫化地?cái)⑹鰹橐环N針對(duì)新的文化共同體的詩(shī)性文化實(shí)踐。在日本近代思想的源頭《文明論概略》中，福澤諭吉將“文明”的概念解讀為“不僅在于追求衣食住的享受，而且要礪智修德，把人類提高到高尚的境界”［2］51，在盡可能廣闊的領(lǐng)域傳播文明理念，在停滯的地區(qū)實(shí)現(xiàn)啟蒙，成了發(fā)動(dòng)“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”的借口，甚至被美化為侵華戰(zhàn)爭(zhēng)的唯一目的。與戰(zhàn)爭(zhēng)相伴隨的是知識(shí)界“近代的超克”的議題，在文化層面超越西洋的近代性，建立一個(gè)區(qū)別于歐洲文化圈的“大東亞共榮圈”，是戰(zhàn)時(shí)日本知識(shí)界的共同使命。而戰(zhàn)爭(zhēng)的對(duì)手中國(guó)也將戰(zhàn)爭(zhēng)看成是文化層面的輸入與抵抗的較量，胡適1942年在美國(guó)的演講中，就將抗日戰(zhàn)爭(zhēng)的文化意義定性為對(duì)日本皇道信仰的抵抗，肩負(fù)保護(hù)中國(guó)傳統(tǒng)文化的使命［3］。

另一方面，戰(zhàn)爭(zhēng)作為一種文化現(xiàn)象，在戰(zhàn)后30年中不斷地變換著被表征的形式，成為一種關(guān)于民族命運(yùn)的隱喻，存在于國(guó)民的記憶之中。子安宣邦在該文的引言中借用了弗朗索瓦·利奧塔的一段文字：“單一者（自己）無(wú)法駕馭的欲望在此發(fā)生激烈的運(yùn)動(dòng)，反駁過(guò)去（壓抑者）使其變形，甚至能夠給過(guò)去以某種形態(tài)，將‘心智裝置’回歸到最適合的體制去”［1］224。這是《海德格爾與“猶太人”》的內(nèi)容，講述的是近半個(gè)世紀(jì)猶太人針對(duì)受害歷史的記憶方式。利奧塔認(rèn)為過(guò)去的歷史是一種“缺場(chǎng)但卻能被感受到的記憶”，是一種“哲學(xué)層面的無(wú)意識(shí)”，具體表征在“現(xiàn)象學(xué)、認(rèn)識(shí)論與政治學(xué)”層面之上［4］?！叭眻?chǎng)”的受害經(jīng)歷以形而上的哲學(xué)方式存在于猶太人的民族記憶之中，幸存者的后代嘗試回避卻依然體驗(yàn)到了民族的歷史，記憶通過(guò)沉默的方式在民族內(nèi)部反復(fù)循環(huán)。日本作為戰(zhàn)爭(zhēng)的發(fā)起國(guó)與戰(zhàn)敗國(guó)，有著類似的文化體驗(yàn)。施暴與受辱的體驗(yàn)并存于民族記憶中，戰(zhàn)爭(zhēng)記憶在戰(zhàn)后“反復(fù)循環(huán)”并不斷“變形”，本質(zhì)上這是一種文化再生產(chǎn)實(shí)踐，這不僅僅發(fā)生在戰(zhàn)爭(zhēng)一代的內(nèi)部，并以類似猶太人群體的沉默方式傳遞到了戰(zhàn)后一代，新的關(guān)于歷史想象的產(chǎn)生往往發(fā)生在代際之間的過(guò)渡、斷裂之處。

德國(guó)學(xué)者加布麗埃·施瓦布認(rèn)為，施暴者的后代將是“脫離時(shí)空的存在——沒(méi)有歸屬的存在，甚至不屬于自己”［5］145。戰(zhàn)后一代無(wú)法改變施暴的歷史，甚至無(wú)法確切地通過(guò)與長(zhǎng)輩對(duì)話的方式知曉歷史。像猶太人的后代一樣，賦予過(guò)去“以某種形態(tài)”，成了戰(zhàn)后一代唯一可慰藉心靈的方式。隱匿過(guò)去、告發(fā)長(zhǎng)輩罪行、為犯罪辯護(hù)的一系列行為不僅僅在文化政治領(lǐng)域進(jìn)行話語(yǔ)競(jìng)爭(zhēng)，而且展示一個(gè)關(guān)于集體無(wú)意識(shí)在民族內(nèi)部流傳與變異的命題?！案姘l(fā)性敘述”與“辯解性敘述”兩種對(duì)立的話語(yǔ)構(gòu)成了日本戰(zhàn)后意識(shí)，代際矛盾的存在導(dǎo)致了日本戰(zhàn)后一代對(duì)歷史的不同認(rèn)知。這種現(xiàn)象反映了文化身份認(rèn)同的困境，施暴的戰(zhàn)爭(zhēng)回憶作為一種潛意識(shí)的道德譴責(zé)，瓦解了民族共同身份的建構(gòu)根基。

二、告發(fā)性敘述：他者的視角

本多勝一的《中國(guó)之旅》是以中國(guó)受害者為視角，以證言的方式重述被害體驗(yàn)的記錄，子安宣邦視其為“告發(fā)的修辭法構(gòu)成的報(bào)告書(shū)”。子安宣邦認(rèn)為其一方面表達(dá)對(duì)殺戮的悔過(guò)，體現(xiàn)了戰(zhàn)后一代對(duì)長(zhǎng)輩戰(zhàn)爭(zhēng)施暴行為的悔罪意識(shí)，另一方面是對(duì)忘卻歷史行徑的舉報(bào)，即是對(duì)修改歷史的國(guó)家行為的舉報(bào)。告發(fā)行為體現(xiàn)了戰(zhàn)后一代對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)罪行的承認(rèn)立場(chǎng)，拒絕原諒長(zhǎng)輩的施暴行為，以避免日本民族因掩蓋歷史而“罪上加罪”［1］231。

這是建構(gòu)一種新的歷史文化觀的嘗試，是一種責(zé)任轉(zhuǎn)移的行為。從起源上看，“告發(fā)”話語(yǔ)因隱蔽歷史行為而產(chǎn)生，是一種事后反應(yīng)。因此，“告發(fā)”話語(yǔ)的動(dòng)機(jī)并非純粹出于道義，是為了避免戰(zhàn)后一代的“罪上加罪”，隱含著通過(guò)舉報(bào)祖輩的罪行，在代際之間實(shí)現(xiàn)決裂之義，并使自己及后裔得以從累積疊加的戰(zhàn)爭(zhēng)責(zé)任中解脫。大衛(wèi)·卡羅爾提到，猶太人的受害記憶將在沉默的代際傳播中疊加與變得復(fù)雜化，受害者后代無(wú)法用語(yǔ)言表述已經(jīng)形變的歷史，構(gòu)成了再次受害的體驗(yàn)［6］。類似的回憶也將發(fā)生在施暴者的后裔身上，戰(zhàn)敗的歷史象征著日本帝國(guó)夢(mèng)幻的徹底破滅，挫敗感與施暴的罪惡感阻礙了代際之間對(duì)歷史的交流，戰(zhàn)后一代獨(dú)自承受著文化意識(shí)與政治體制的巨大變遷，青少年時(shí)期耳熟能詳?shù)挠⑿凼论E成為了消解民族自尊心的陰暗戰(zhàn)爭(zhēng)回憶，潛意識(shí)中戰(zhàn)后一代自己也幻化成為記憶中的施暴者。假如任由國(guó)家對(duì)歷史的掩蓋，這種施暴意識(shí)將在民族潛意識(shí)中世代延續(xù)。通過(guò)悔罪與告發(fā)，戰(zhàn)后一代企圖通過(guò)明示祖輩的施暴行為，與施暴歷史切割，以昭示自身沒(méi)有殺戮行為，避免罪惡感的持續(xù)傳播。

這是一種以中國(guó)視角重塑民族身份的方式。子安宣邦意識(shí)到告發(fā)的證詞并不具有絕對(duì)客觀性，存在著“根據(jù)‘告發(fā)’的意圖來(lái)剪輯”［1］231，反映了戰(zhàn)后一代改變身份認(rèn)同的迫切心理。戰(zhàn)后一代冀望通過(guò)轉(zhuǎn)移歷史罪責(zé)，擺脫民族國(guó)家內(nèi)部代際延續(xù)中負(fù)載的沉重罪惡感。受害國(guó)中國(guó)承載著戰(zhàn)后一代重新恢復(fù)前近代的文化狀況并且獲得戰(zhàn)爭(zhēng)寬恕的期待，這是戰(zhàn)后一代重新建構(gòu)民族認(rèn)同的立足點(diǎn)。但是，由于日本在歷史文化層面執(zhí)行去中國(guó)化的教育，而加上戰(zhàn)后殖民體制與冷戰(zhàn)意識(shí)形態(tài)合謀，中國(guó)視角僅僅是幻想出來(lái)的“中國(guó)像”。本多所言“被害者如果忘記這一切，那是他們的自由”，表示對(duì)中國(guó)放棄進(jìn)一步追究自己長(zhǎng)輩戰(zhàn)爭(zhēng)責(zé)任的失望，從另一個(gè)角度證明了“中國(guó)像”與真實(shí)存在差距。

因此，以他國(guó)立場(chǎng)為立足點(diǎn)的“告發(fā)”敘事，是建構(gòu)在戰(zhàn)后一代臆想的“中國(guó)像”基礎(chǔ)上重構(gòu)民族身份的行為。戰(zhàn)后一代通過(guò)認(rèn)罪的方式，將罪責(zé)完全歸咎于長(zhǎng)輩，因此他們不可能形成發(fā)自內(nèi)心的對(duì)“大東亞”話語(yǔ)的反省，實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)了戰(zhàn)后一代對(duì)自身責(zé)任的逃避。

三、辯解性敘述：回憶的文學(xué)化

對(duì)過(guò)去進(jìn)行“辯解”的話語(yǔ)，產(chǎn)生的原因是戰(zhàn)后一代的另一部分人在潛意識(shí)上對(duì)告發(fā)行為的抵抗。子安宣邦對(duì)鈴木明的論作《“南京大屠殺”的虛構(gòu)》進(jìn)行了批判，指出鈴木明把戰(zhàn)爭(zhēng)回憶作小說(shuō)化處理，屠殺的景象被堂而皇之地篡改為一段小說(shuō)式的悲劇題材，使現(xiàn)代時(shí)間與戰(zhàn)前對(duì)接，帝國(guó)主義與皇道記憶的幽靈重現(xiàn)，成為對(duì)抗戰(zhàn)敗國(guó)身份的另一個(gè)文化根源。

由于告發(fā)的話語(yǔ)完全從被害者的視角出發(fā)，引起部分日本國(guó)民擔(dān)憂在反思罪責(zé)過(guò)程中，在思想層面遭受“后殖民”?！捌鄄m修辭法”是60年代社會(huì)運(yùn)動(dòng)在思想界的延續(xù)。60年代日本與西方社會(huì)同時(shí)爆發(fā)了對(duì)資本主義制度的抗?fàn)?，加布麗埃？施瓦布指出，德?guó)的抗?fàn)幓顒?dòng)有著兩層的額外含義，一是對(duì)德國(guó)作為“劣等國(guó)家意識(shí)的內(nèi)化”的不滿，二是將“大屠殺的罪責(zé)歸咎于父母一代”［5］187-188。這種內(nèi)涵相似地表現(xiàn)于日本60年代的社會(huì)革命中，日本安保條約導(dǎo)致了大規(guī)模的社會(huì)抗議，竹內(nèi)好將之稱為“五月十九日的政變”［7］。在日本戰(zhàn)后的文化領(lǐng)域，知識(shí)分子表現(xiàn)了對(duì)被“后殖民”的恐懼，“后殖民”表現(xiàn)為西方文化以民主、自由的名義掌握話語(yǔ)權(quán)，并瓦解本土傳統(tǒng)觀念?！吨袊?guó)之旅》的告發(fā)視角，在國(guó)民擔(dān)心被西方文化“后殖民”的語(yǔ)境下出現(xiàn)，加劇了國(guó)民對(duì)民族信仰虛無(wú)化的憂慮，另外，告發(fā)證詞建立在被害者的心理意象上，因此不具有絕對(duì)的中立性，鈴木明據(jù)此將其定義為“對(duì)事實(shí)的歪曲”，為侵略歷史辯解，以重建對(duì)帝國(guó)、神道的回憶。

子安宣邦認(rèn)為鈴木明的敘述策略是“欺騙的修辭法”，鈴木明質(zhì)疑采訪過(guò)程的客觀性與真實(shí)性，為“斬百人”事件主角辯護(hù)，認(rèn)為采訪報(bào)道是小說(shuō)敘事而非真實(shí)的事件。從表面上看，這是一種為長(zhǎng)輩辯護(hù)的策略，認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)中的不正當(dāng)行為源自新聞?dòng)浾叩奶摌?gòu)，被處死的長(zhǎng)輩僅僅是文學(xué)體裁的主人公，而非真實(shí)存在的施暴者。然而，事實(shí)上這是對(duì)長(zhǎng)輩戰(zhàn)敗導(dǎo)致戰(zhàn)敗國(guó)身份的追究，長(zhǎng)輩的印記在民族國(guó)家歷史的發(fā)展中逐漸模糊化、虛構(gòu)化。戰(zhàn)后一代從民族國(guó)家的線性發(fā)展歷史中抹去“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”戰(zhàn)敗的痕跡，把自己及后裔從戰(zhàn)敗的幽靈中解放出來(lái)，重建民族共同體的尊嚴(yán)。虛化戰(zhàn)爭(zhēng)的行徑同樣得到了戰(zhàn)爭(zhēng)當(dāng)事人的支持，施暴者自述歷史時(shí)候通過(guò)否認(rèn)罪責(zé)或者記憶模糊的應(yīng)答，將自己與事件在歷史中“虛”化，造成20世紀(jì)30—40年代仿佛不曾存在的假象。

虛化歷史的“辯解”話語(yǔ)具有“回歸‘戰(zhàn)前’的濃厚色彩”［1］225，隱匿過(guò)去最終是為了與戰(zhàn)前的帝國(guó)歷史連結(jié)在一起。帝國(guó)回憶被移置于當(dāng)代，帝國(guó)正當(dāng)性的建構(gòu)直接表現(xiàn)為刪除“野蠻化”等形容戰(zhàn)爭(zhēng)歷史的詞組，重提黑格爾視野是主導(dǎo)二戰(zhàn)的文化之源，“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”在“全球視野”下應(yīng)由各方共同承擔(dān)責(zé)任，不應(yīng)由戰(zhàn)敗國(guó)獨(dú)立承擔(dān)道德、法律責(zé)任，神道論因而重新興起。子安宣邦解釋了“神國(guó)日本”在當(dāng)代的演變趨勢(shì)，戰(zhàn)后日本經(jīng)歷了由“一神”（即天皇）向“諸神”的演化，“諸神之國(guó)”是“人與神連續(xù)為前提”的狀況，建構(gòu)了一個(gè)區(qū)別于中國(guó)與西方的共同體想象，這是一個(gè)意在重塑日本現(xiàn)代政治地位的設(shè)想［1］108-112。

然而，1945年的戰(zhàn)敗明示了“一神”論的破產(chǎn)，“諸神之國(guó)”本質(zhì)上是建基于“一神論”基礎(chǔ)上的解釋性話語(yǔ)，“神道日本”從“一神”向“諸神”的轉(zhuǎn)變并非順理成章的自然演變，而是與戰(zhàn)敗密切相關(guān)。但是，這一重要的事實(shí)已經(jīng)被預(yù)先“小說(shuō)化”。而通過(guò)欺騙修辭建構(gòu)起來(lái)的“諸神論”共同體，繼續(xù)回避了對(duì)“皇道日本”歷史的檢討與反省，因而共同體的想象是殘缺的，僅僅是戰(zhàn)后一代對(duì)往昔帝國(guó)日本的自我幻想。

四、“交往共有體”的實(shí)現(xiàn)：對(duì)話與悲悼

“告發(fā)性敘述”與“辯解性敘述”作為日本戰(zhàn)后意識(shí)形態(tài)下的一組對(duì)抗的敘事，子安宣邦對(duì)其產(chǎn)生的根本緣由歸結(jié)為日本社會(huì)對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)議題的沉默——“這又絕非可以通過(guò)公開(kāi)議論來(lái)追究的現(xiàn)代史問(wèn)題?！保?］228

重提歷史并告發(fā)罪行、為歷史辯解均是在充滿著吊詭的語(yǔ)境之下出現(xiàn)，并相互對(duì)立。由于戰(zhàn)爭(zhēng)議題在戰(zhàn)后體制下保持沉默，因而“告發(fā)”與“辯解”的敘事之間缺乏明晰的對(duì)話與溝通的可能，兩種話語(yǔ)陷入了無(wú)休止的攻擊與拒斥的循環(huán)，構(gòu)成了“封閉性運(yùn)動(dòng)的日本戰(zhàn)后話語(yǔ)空間”［1］236，直接表現(xiàn)為代際之間面對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)議題的沉默。趙京華認(rèn)為，殖民邏輯與文明/落后的二元對(duì)立邏輯因?yàn)閬喼蘖α吭诙?zhàn)審判的缺席以及東西方意識(shí)形態(tài)的論爭(zhēng)而沒(méi)有得到根本的清算，帝國(guó)主義的思維方式與無(wú)意識(shí)觀念依然在全球傳播［8］。戰(zhàn)爭(zhēng)一代在戰(zhàn)爭(zhēng)是否合法的悖論中掙扎，戰(zhàn)后一代則因長(zhǎng)輩曾參與殺戮而對(duì)其不信任，戰(zhàn)敗國(guó)的身份帶來(lái)的屈辱感使兩代人不約而同地回避了對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的討論。以文化場(chǎng)域?yàn)槔蹶乜疾炝巳毡緫?zhàn)后的電影史，認(rèn)為：“日本國(guó)內(nèi)的‘二戰(zhàn)’題材電影，作為微型權(quán)力運(yùn)作的場(chǎng)域，最好地展演了這種‘不以作惡為罪，唯以受罰為恥’的文化心態(tài)是何以展演、復(fù)制自身，進(jìn)而蠱惑、操控民眾的?！保?］

西方的近代理念沒(méi)有得到徹底檢討與反思，而近代性又與后殖民的語(yǔ)境具有同謀的關(guān)系，二戰(zhàn)后的司法審判反而更多被視為外在勢(shì)力執(zhí)行對(duì)戰(zhàn)敗者的懲罰，日本因而一直無(wú)法建立一種奠基于反思、悔罪基礎(chǔ)之上的國(guó)族身份認(rèn)同。

對(duì)于日本這一民族國(guó)家的未來(lái)，子安宣邦從儒家文明圈的視野出發(fā)，提出批判性的解決思路，以建立在解構(gòu)主義思潮上的“共有體”取代以實(shí)體化為特征的“共同體”。參見(jiàn)他在接受臺(tái)灣學(xué)者劉紀(jì)蕙的訪談時(shí)的論述：“‘共同體’是具有實(shí)體化的性質(zhì)，而‘共有體’則是一個(gè)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程，也可以說(shuō)，運(yùn)動(dòng)是不斷地重構(gòu)‘共同體’的運(yùn)動(dòng)。重構(gòu)‘共同體’，則需要一個(gè)‘外部’的視點(diǎn)。所謂外部，是被排除于構(gòu)成同一性的‘共同體’的他者。采取他者的視點(diǎn)，才能暴露出共同體的內(nèi)部成員之間看不到的問(wèn)題。從外部的批判性介入，是打開(kāi)‘共同體’的內(nèi)部領(lǐng)土，而將它重新置入開(kāi)放性的運(yùn)動(dòng)過(guò)程中。然而，這外部的他者是無(wú)法實(shí)體化的，因?yàn)槿绻且粋€(gè)實(shí)體化的外部他者，那就會(huì)另外形成一個(gè)‘對(duì)抗的共同體’?！保?0］

“共有體”理論具有兩重意義：其一，引入外部他者的視角，對(duì)自我的“共同體”模式進(jìn)行反思，推動(dòng)“共同體”的重構(gòu)，發(fā)掘被遮蔽的話語(yǔ)；其二，把外部的他者也視為一個(gè)“共有體”，視其為一個(gè)包含了諸多非同質(zhì)話語(yǔ)的匯合體，從而以多元開(kāi)放的視野重組自我與他者之間的關(guān)系?！肮灿畜w”理論還原到具體的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境，日本如何將自身從具有軍國(guó)主義傳統(tǒng)的共同體轉(zhuǎn)化為一個(gè)容納多種理性聲音的“共有體”，則需要回到儒家文明圈中進(jìn)行思考，引入中國(guó)、韓國(guó)等國(guó)家作為文化的他者，一方面以此激發(fā)內(nèi)部的代際對(duì)話，認(rèn)清自身的歷史，另一方面則在廣義的儒家文明圈中重構(gòu)一種區(qū)別于黑格爾視角的身份認(rèn)同模式，終結(jié)“告發(fā)性敘述”與“辯解性敘述”兩種有失偏頗的認(rèn)知話語(yǔ)，辯證地把發(fā)生在共有體內(nèi)部及諸共有體之間的對(duì)話，與悲悼戰(zhàn)爭(zhēng)受害者的歷史哲學(xué)結(jié)合起來(lái)。

具體而言，日本的侵略戰(zhàn)爭(zhēng)是對(duì)儒家文明圈內(nèi)的東亞諸國(guó)的侵犯，由此反思近代理念，必須首先否定國(guó)家主義至上論，這可以從子安宣邦解讀《文明論概略》中得到啟示。子安宣邦揭示了內(nèi)在于日本近代理念中的帝國(guó)主義邏輯，文明是服從于國(guó)家獨(dú)立的次等要素，國(guó)家主義杜絕了一切文化對(duì)話的可能，并演化為“以‘商業(yè)與戰(zhàn)爭(zhēng)’為原則的近代主權(quán)國(guó)家”［11］。所以，不否認(rèn)根深蒂固的國(guó)家主義論，日本就無(wú)法真正從戰(zhàn)爭(zhēng)的幽靈中解脫，諸共有體之間的文化對(duì)話就無(wú)從談起。日本對(duì)新東亞的參與應(yīng)該建立在對(duì)沉重歷史體驗(yàn)進(jìn)行反省的基礎(chǔ)之上。從文化根源的角度看，戰(zhàn)后一代需要批判近代性理念，反省黑格爾的東洋視角，選擇對(duì)話的多元敘事方式，超越民族國(guó)家的狹隘視野。對(duì)話與交往首先發(fā)生在民族國(guó)家內(nèi)部，通過(guò)建立一個(gè)代際對(duì)話的空間，打破戰(zhàn)后話語(yǔ)空間的封閉性狀態(tài)，戰(zhàn)后一代與長(zhǎng)輩實(shí)現(xiàn)和解，將集體無(wú)意識(shí)中流動(dòng)的施暴記憶公之于眾，對(duì)歷史的不幸事件進(jìn)行公開(kāi)悲悼，并進(jìn)而與受害國(guó)進(jìn)行對(duì)話，獲得針對(duì)新的東亞地域共有體發(fā)表見(jiàn)解的機(jī)會(huì)，最終建立植根于地域文化共有體之上的民族自我認(rèn)同，這是一個(gè)以區(qū)域文明之間多向交流為基礎(chǔ)的“交往共有體”。

這正是子安宣邦所提出的理論視角——“方法論的東亞”，該視角區(qū)別于“實(shí)體性的東亞”，這是一種“多元文化互動(dòng)的傳統(tǒng)”［12］，子安宣邦以儒學(xué)為文化根源，尊重各地區(qū)多樣的、多層次的儒學(xué)發(fā)展?fàn)顩r，東亞地區(qū)通過(guò)內(nèi)部的平等的文化對(duì)話與交往，批判一元化的帝國(guó)主義話語(yǔ)，構(gòu)建一個(gè)超越民族國(guó)家地理空間范圍的“交往共有體”，這是一種植根于東亞地區(qū)文化根源的身份敘事模式。

五、結(jié)語(yǔ)

總的來(lái)看，子安宣邦認(rèn)為，只有回歸“方法論的東亞”視角，通過(guò)代際的對(duì)話，對(duì)隱匿的戰(zhàn)爭(zhēng)回憶進(jìn)行公開(kāi)的悲悼與反省，承擔(dān)施暴者的倫理責(zé)任，當(dāng)代日本才能擺脫西方意義上的“東洋”身份，回歸一個(gè)超越民族國(guó)家邊界的多元的儒家文化共有體，這正是作為公共知識(shí)分子的子安宣邦對(duì)日本乃至東亞區(qū)域的美好愿景。對(duì)中國(guó)知識(shí)界而言，子安宣邦一方面提供了超越西方現(xiàn)代性觀念的反思性視角，即“其實(shí)立足點(diǎn)的更換無(wú)非是從新的角度重新認(rèn)識(shí)歷史和我們自身的需要，因此展示出歷史的多樣性本身就是對(duì)現(xiàn)代性的反思和對(duì)所謂出路的思考。”［13］另一方面，子安宣邦對(duì)歷史記憶進(jìn)行了批判性闡釋，體現(xiàn)了對(duì)代際之間如何有效溝通、對(duì)話這一問(wèn)題的重視，為我們當(dāng)代學(xué)人在文化研究領(lǐng)域?qū)鹘y(tǒng)文化的傳承與嬗變、歷史記憶的挪用等領(lǐng)域的研究，提供了可供借鑒的闡釋路徑。

［1］ 子安宣邦.東亞論：日本現(xiàn)代思想批判［M］.趙京華，編譯.長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2011.

［2］ 福澤諭吉.文明論概略［M］.北京編譯社，譯.北京：九州出版社，2008.

［3］ 胡適.中國(guó)抗戰(zhàn)也是要保衛(wèi)一種文化方式［M］//嚴(yán)云受.胡適學(xué)術(shù)代表作（下卷）.合肥：安徽教育出版社，2007：186-194.

［4］ Lyotard J.Heidegger and“the jews”［M］.Minneapolis：University of Minnesota Press，1997：11.

［5］ 加布麗埃·施瓦布.文學(xué)權(quán)力與主體［M］.陶家俊，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011.

［6］ Carroll D.The Memory of Devastation and the Responsibilities of Thought：“And let’s not talk about that”［M］//Lyotard J.Heidegger and “the jews”.Minneapolis：University of Minnesota Press，1997：vii-viii.

［7］ 竹內(nèi)好.近代的超克［M］.李冬木，等譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2005：285.

［8］ 趙京華.殖民邏輯與東亞戰(zhàn)后體制［J］.讀書(shū)，2009（4）：82-86.

［9］ 王曦.日本歷史反思何以缺場(chǎng)七十年：日政拒不認(rèn)罪的一種電影史視角［J］.名作鑒賞，2015（22）：121-125.

［10］ 劉紀(jì)蕙.他者視點(diǎn)與方法：子安宣邦教授訪談［J］.文化研究（臺(tái)灣），2008（2）：208-220.

［11］ 子安宣邦.福澤諭吉《文明論概略》精讀［M］.陳瑋芬，譯.北京：清華大學(xué)出版社，2010：148.

［12］ 黃俊杰.子安宣邦對(duì)東亞“近代性”的再思考［M］//子安宣邦.東亞儒學(xué)：批判與方法.陳瑋芬，譯.臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2004： 102.

［13］ 邱喚星.子安宣邦日本現(xiàn)代思想批判的啟示［J］.文學(xué)評(píng)論，2009（3）：27-31.

Memory and Dialogue：Perspective from K0YASU Nobukuni on the Community of lntercourse

DlNG Wen-jun

（Department of Chinese Language and Literature，East China Normal University，Shanghai200241，China）

KOYASU Nobukuni observes the ideological condition of the after-war period in Japan，and points out that the war as a kind of cultural memory，contains the desire of expansion and violence，the shame experience，the contradiction among the generations，leading to the crisis of national identity.Therefore，two opposing discourses that are the discourse of denunciation and the discourse of exculpation，have arisen in the post-war-generation.The former criticizes the war-generation in the perspective of the absolute other，reflecting that the post-war-generation attempts to avoid the responsibility.While the latter exculpates the war-generation with thinking of the history as illusory，reflecting the illusion of the post-war-generation about the era of the empire.KOYASU Nobukuni puts forward the conception about the Community of Intercourse，adding the external view，promoting the reconciliation and communication inside the intergeneration，mourning the dead really，so that Japan can integrate into the Confucian civilized zone，which is amore wide community.

KOYASU Nobukuni；cultural memory；the discourse of denunciation；the discourse of exculpation；cultural community

I109.5

A

1009-0312（2016）02-0044-05

2015-11-05

丁文?。?988—），男，廣東東莞人，博士生，主要從事文藝美學(xué)和西方文論研究。