信仰與學術關系的歷史考察
——楊仁山佛學教育思想的一個視角

黃 偉,趙立文

(1.宿州學院 思政部，安徽 宿州 234000；2.宿州學院 財務處，安徽 宿州 234000)

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信仰與學術關系的歷史考察
——楊仁山佛學教育思想的一個視角

黃 偉1,趙立文2

(1.宿州學院 思政部，安徽 宿州 234000；2.宿州學院 財務處，安徽 宿州 234000)

本文考察了楊仁山的理性精神，指出理性精神決定了佛教的身心實證，進而闡明了佛教對生命本質的追求。由這一歷史經(jīng)驗可以得出如下結論：社會實踐是“學術(學)”的現(xiàn)實目標，也是實證“佛教信仰(證)”、實現(xiàn)神圣精神的必然環(huán)節(jié)。

佛教問題；楊仁山；社會實踐

1889年虛云和尚初到雞足山時，目睹了當?shù)胤鸾掏降膩y象：僧徒不識戒律，日常用行無異常人，“更有招貼四布，扇誘蠱惑，買賣戒師，不尊壇處，淫祠杜宇，血食宰割之區(qū)，亂為壇地，彼此迷惑，竊名網(wǎng)利，襲為貿(mào)易市場”[1]。這些佛教亂象在一百年后的今天漸有整頓，但仍然沒有解決百余年來佛教面臨的難題。現(xiàn)代學者王雷泉慨嘆道：“佛教主體軟弱，神圣性資源流失嚴重”，“團契精神淡漠，凝聚不起必要的教育資源”，“教育范圍狹窄，學制管理失序”以及“評價權威缺席，未形成吸引人才的環(huán)境和機制”。[2]這些問題促使人們思考佛教面對的“現(xiàn)代化與現(xiàn)代性轉變的問題”、“如何處理佛教信仰與理性知識與世俗化文化的關系”、“如何處理僧俗關系在教育中的角色”以及“佛教教育如何處理信仰(證)與學術(學)的關系”。[3]在這些問題中，佛教信仰(證)與學術(學)是佛教發(fā)展最核心的問題，是當代佛教面對的主要挑戰(zhàn)。

一、近代佛教的理性精神

信仰(證)與學術(學)的理論張力隨近代西學傳入而日漸明顯，接受近代西學的知識分子嘗試將西方理性精神及其理論知識(即學術)運用到佛教研究中。正如樓宇烈先生所說，“把佛學與西方近代自然科學的實證知識加以比較，希圖把兩者結合起來?！盵4]楊仁山是這群知識分子中的杰出代表，在19世紀后期已經(jīng)意識到這一問題。因此，考察楊仁山的佛教思想是解決信仰(證)與學術(學)關系的重要線索。

現(xiàn)代學者非?？隙钊噬綄ν砬宸鸾贪l(fā)展的貢獻，贊頌他“興辦教育，講述佛學，培養(yǎng)人才”，“搜羅刊刻佛經(jīng)，廣為流通”，“研治佛學，教宗賢首，行在彌陀，融會各宗，但擇有所重”，“關注現(xiàn)實，關注人生，志在救教”，“聯(lián)絡各邦友人，增進交流”。[5]這一觀點影響了不少學者。張華提出了與之極為相似的觀點，指出楊仁山對佛教振興有四大貢獻，即“搜羅佛典，刻經(jīng)流通為佛教振興的首務和基礎”，“興辦學堂，培養(yǎng)僧材為佛教振興之重”，“以研治佛學，弘揚佛法為佛教振興的關鍵”，“以加強中外佛教文化交流為佛教振興的援輔”。[6]除此之外，胡曉提到了“開辦祇洹精舍，培養(yǎng)弘法人才”以及“奠定居士道場，說法闡教研學”[7]。這些成就描述了歷史的事實，卻沒有揭示它們與信仰(證)與學術(學)的關系。有鑒于此，李向平指出，解決這些問題需要普及佛教基本知識、倡導學修并重、貫徹人間佛教思想以及完善佛學學歷教育體系等。[8]這一建議明確了“學修并重”，但仍然有待深入闡明信仰(證)和學術(學)之間的內在關系。

事實上，楊仁山具有近代理性精神及近代理論知識，這與他所處的徽州文化有密切關系。楊仁山生在池州，此地深受徽州文化的影響?；罩菸幕瘞в袧夂竦睦硇跃?，在清代順治、康熙年間，宣城梅文鼎研治中歐歷法與數(shù)學，深刻地影響了江永和戴震。江永“好學深思，長于步算、鐘律、聲韻，尤深于禮?！盵9]作為江永的學生，戴震有“《考工記圖》、《勾股割圓記》、《測算》、《聲韻考》、《歷問》、《水地記》、《戴氏水經(jīng)注》”[10]等傳世?；罩菘萍季⒌目茖W研究及其精神深刻影響了楊仁山，他“不喜舉子業(yè)”、“音韻、歷算、天文、輿地以及黃、老、莊、列，靡不領受?！盵11]楊仁山的理性精神在考察歐洲的實踐中得到強化。1878年，他隨曾紀澤出使英、法。1886年，他隨團“考察英國政治制造諸學，深明列強立國之原”[11]。他明確指出：“斯世競爭，無非學問。歐洲各國，政教工商莫不有學。”[11]

理性精神及近代理論知識使楊仁山偏愛佛教唯識學。他將唯識學與華嚴學作為認識佛教的基本工具。梁啟超明確指出：“文會深通‘法相’、‘華嚴’兩宗，而以‘凈土’教學者，學者漸敬信之?！盵13]唯識學和華嚴學成為詮釋凈土宗的基本理論。楊仁山明確要求桂伯華要學習因明學和唯識學，他說：“專心研究因明、唯識二部。期于徹底通達，為學佛之楷模，不至顢頇籠統(tǒng)，走入外道而不自覺，實振興佛法之要門，且于凈土道理深為有益?！盵11]唯識學和華嚴學也是楊仁山詮釋儒學的工具。他說：“子貢聞一以知二者，即從對法上知一貫之旨也。若顏子聞一知十者，乃證華嚴法門也。經(jīng)中凡舉一法，即具十門，重重無盡，名為圓融法界。子貢能知顏子造詣之深，復能自知修道分齊，故孔子印其弗如而與之也?！盵11]在“顏淵問仁”的解釋中，他則明確指出：“己者，七識我執(zhí)也。禮者，平等性智也。仁者，性凈本覺也。轉七識為平等性智，則天下無不平等，而歸于性凈本覺矣?！盵11]

二、理性精神推動實證生命本質的過程

楊仁山明確指出，佛法與西洋哲學根本不同。他說：“近時講求心理學者，每以佛法與哲學相提并論”[11]。他深信佛教與西洋哲學有根本的差別，說：“佛法大旨，在引導世人出生死輪回。蓋使人生不知來，死不知去。靜言思之，何以忽而有我？未生以前，我在何處？”“有智慧者，在自性內體究，破妄顯真，忽如夢覺，六通具足，得知過去世曾經(jīng)無量生死”，“遍觀一切眾生，頭出頭沒，無有了期，遂發(fā)大愿，修菩薩道，自度度他，福慧圓滿，得成佛果?！盵11]與佛教解決人的生死問題不同，西方哲學家難以解決生命的終極關懷問題。他說：“西洋哲學家數(shù)千年來精思妙想，不能如期堂奧。蓋因所用之思想，是生滅妄心，與不生不滅常住真心全不相應，是以三身四智、五眼六通非哲學家所能契機也。”[11]

楊仁山對佛教性質及其目標的認識源自于他的實踐經(jīng)驗，在給鄭觀應的書信中寫道：“鄙人學佛以來，近四十年。始則釋道兼學，即得長生而修佛法，方免退墮之虞。兩家名宿，參訪多人，證以古書，互有出入，遂舍道而專學佛。如是有年，始知佛法之深妙，統(tǒng)攝諸教而無遺也。蓋道家重命功，佛家直須命斷根，則當下無生，豈有死耶？”[11]他的實踐經(jīng)驗增強了他的吸引力。黎端甫曾致信楊仁山，問詢佛教修證的下手處。楊仁山在回信時寫道：“曇鸞法師有無后心、無間心，信內光景易移，早辦前程等語，是有后心也。人明仔呼吸間，何能存此后心？無論千念萬念，只用當念一句以為往生正因，前句已過，后句正出，亦在當念。如是，則行不緣過去，不緣未來，專注當念一句，是謂事一心。無論何時，可以往生，久久純熟，當念亦脫，便入理一心，生品必高。其無間心，即是無后心之純一境界也。”[11]

此種境界需要依照佛教經(jīng)典的純正見解，證得生命本性(有無同一)。楊仁山在《答廖迪心偈》中寫道：“猶如虛空花，復結虛空果。翳目者妄見，凈眼無所有。惟知無所有，而不住斷滅。真性離有無，如如而應現(xiàn)。不瞋亦不貪，不取亦不舍?！盵11]楊仁山對生命本質的認識使他視孔子為“大空王如來”，寫道：“《論語》一書，能見孔子全體大用者，惟此章耳。夫無知者，般若真空也。情與無情，莫不以此為體。雖與劣機，一以本分接之。蓋彼夫所執(zhí)，不出兩端，所謂有無、一異、俱不俱、常無常等法?？鬃舆灯鋬啥耍咂渫?，則鄙夫當體空空，與孔子之無知何異哉？”[11]見證生命的本質離不開服務社會的實踐。楊仁山曾力勸桂伯華投身社會建設，他說：“足下嫌俗事為累，難得一心，鄙見當以四宏愿為本，時時研究佛法深義，徹見六塵境界當體空寂，一切繁雜世務，無非菩薩行門，念念回向凈土，信口稱佛一句，孤孤另另，無依無傍，即是往生之捷徑也。若必待屏除萬緣，方能修行，則佛法不普，恐千萬人中難得一二矣?！盵11]

三、生命本質的實現(xiàn)需要社會實踐

楊仁山實證生命本質贏得了人們的信任，梁啟超說：“凡有真信仰者率皈依文會”[12]。這表明楊仁山成功融會了近代理性與佛教實證，實現(xiàn)了二者的同一。他將理性及其理論知識稱為“俗諦”，而將傳統(tǒng)佛教信仰稱為“真諦”。他指出：“真諦俗諦，如車兩輪。”[11]“更有凈土一門，不假勤修，不廢俗諦，一念精心，頓超彼岸，可為方便中之大方便，直捷中之最直捷矣?！盵11]楊仁山堅信二者是人的生命活動中兩個不可或缺的因素，具有共同的本性。他曾將近代理論知識和傳統(tǒng)佛教目標的關系比喻為“漚”和“水”的關系。他說：“真性如水，世事如漚。有何漚不由水起，有何事不由性起？”[11]

楊仁山將近代理論知識與傳統(tǒng)佛教融會在一起，有其內在邏輯。從楊仁山的思想和行動來看，它包括佛教信仰、近代理論知識和服務社會的實踐。在三者之間的關系中，佛教信仰是最根本的追求，關乎個人身心世界的終極超越。實現(xiàn)這一目標的重要條件是積極投身社會建設，積極服務社會的實踐活動。楊仁山堅信，近代理論知識是服務社會的實踐工具，近代科技知識的應用是為服務社會而存在的。楊仁山將這一信念付諸實踐，深得譚嗣同的稱頌。譚嗣同在給歐陽中鵠的信中寫道：“幸有流寓楊文會者，佛學、西學，海內有名，時相往還，差足自慰?！盵11]這并非譚嗣同的吹噓之辭，據(jù)《楊仁山先生年譜》記載，當年他隨曾紀澤出訪歐洲，“考求法國政教生業(yè)甚詳。精究天文顯微等學，制有天地球圖并與圖尺，以備將來測繪之需?！盵11]

將以理性為核心的近代理論知識(包括科技知識)運用到服務社會的實踐中去，彰顯了楊仁山“即事顯理”的思想。他在與釋幻人討論事相與性理的關系時，提到：“鄙見事相即是性理，事相說透，性理全彰?！盵11]楊仁山重申，事相與性理本為一體。他指出，任何事相都是生命本性的現(xiàn)象，它們充分彰顯了生命本性。他說：“若正式向，轉變自由，一一無非真如妙諦，有何相而不破，有何性而不顯耶！”[11]這一“即事顯理”的思想將充分證明，人是生命生活中的終極目標，而近代理論知識是人實現(xiàn)自身意義的重要力量。這一思想得到了當代自然科學家們的支持。姚慶海和楊學功曾明確指出：“科學的發(fā)展離不開人的目的的參照，人的問題的真正解決也離不開耳穴之光的照耀”[14]。黃健、王東莉也贊同這一觀點，他們在《科學理性的人文反思》中寫道：“將科學理性所構筑的精神，與人的創(chuàng)造精神，追求真理的精神緊密聯(lián)系在一起，這就是科學理性能夠擺脫狹隘的功利主義的糾纏，與人類的終極目標——追求真善美，追求人的自由與全面發(fā)展保持內在的一致性”[15]。

四、結語

楊仁山以佛教信仰融會了近代理論知識，將佛教信仰(證)與學術(學)緊密結合起來，揭示了近代佛教發(fā)展的必由之路，即運用近代理性及其生產(chǎn)的理論知識服務社會，為社會發(fā)展做出積極的貢獻。這是佛教信仰(證)在現(xiàn)實生活上的必然選擇與追求，是佛教走向社會與人間的關鍵環(huán)節(jié)。作為這一思想的實踐者，楊仁山以社會實踐作為聯(lián)系佛教信仰(證)與學術(學)的橋梁，達到二者之間的溝通與平衡，從而把握生命的現(xiàn)實意義與精神超越。這一結論為當代佛教的健康發(fā)展提供了基本的歷史經(jīng)驗，即將佛教置于生命的根本問題上，回歸佛教理論和實踐的初心。這是理解佛教信仰(證)的出發(fā)點，構成了佛教慈悲價值觀的基礎，進而推動服務社會的實踐活動，勘驗佛教理論的存在意義。然而，如果忽略了佛教理論的本意，那么佛教就失去了實踐慈悲價值的動力。它在現(xiàn)實中的實踐必然被名利引導而走向歧途，從而導致佛教亂象的紛紛擾擾。

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2016-05-25

宿州學院博士科研啟動基金項目“楊仁山佛學教育思想研究”(2012jb07)。

黃偉(1978- )男，講師，博士，從事中國近現(xiàn)代哲學研究；趙立文(1982- )，女，助教，從事中國古典文獻學研究。

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2095-7602(2016)11-0018-03