[美]Ben K.Hammer (孟巍隆)

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文化比較的思想誤區(qū)
——兼評安樂哲“儒家角色倫理”

[美]Ben K.Hammer (孟巍隆)

摘要：東西方之間的文化比較乃是一百年來的學術焦點，迄今仍有熱烈討論。文化比較有著多種多樣的具體模式，但大體都具備一個共同特點：文化比較者均將東、西方對立起來加以比較，將二者分別推向兩個相反的文化極端，構成人為的而非自然的對峙狀態(tài)，在這個對峙的基礎上進而給予定義、分析與價值判斷。這種人為的對立狀態(tài)造成了文化比較研究中的思想誤區(qū)。從歷史角度對此現象進行考察，可以發(fā)現“兩極化”的錯誤思想貫穿了百年來的文化比較工作。由于“兩極化”的文化比較研究屬于人為的思想框架，并不代表各個文化之間的現實情況，所以此種思想模式造成很大的誤導，不利于實事求是的科學觀察與比較研究。兩極化思維是人類普遍的心理學現象，文化比較中的兩極化思維，有其認識論根源。近年來流行于世的“儒家角色倫理”這一學說，充分地體現了此種思想誤區(qū)。

關鍵詞：東西方文化比較；兩極化思維；儒家思想；“角色倫理”；安樂哲

一、極端對立——東西方文化比較中的共同偏見

從事文化比較的學術工作者們都追求實事求是、客觀的研究態(tài)度和成果，不過完全客觀是很難做到的，研究者多多少少都會帶著自己的一些成見。不承認自己成見的存在，自稱完全客觀，乃是不現實、不成立的立場。美國著名哲學家希拉里·普特南犀利地批評這種極端的唯實論，說這種態(tài)度“試圖從‘無視角’來觀察世界，這是不可能的”，他聲明：“我們不可能具有不反映著自己利益和道德是非標準的世界觀?！雹侔矘氛芟壬凇度寮医巧珎惱怼芬粫袑Υ吮硎举澇伞?/p>

人們認為文化比較必定帶有偏見，一般指的是一種文化對其他文化的偏見，即甲國人有甲國人的偏見，乙國人有乙國人的偏見等等，而筆者想指出的是：不同文化背景下的人也會持有相似的偏見。本文所要探討和批判的就是文化比較工作者們普遍具有的一個偏見，那就是東方與西方文化的極端對立。

①Hilary Putnam,RealismwithaHumanFace(Cambridge, MA: Harvard University Press,1990), 28,178. 中文為筆者所譯,下同。

中國的學者也深受其影響。馮友蘭的名著《中國哲學史》，開宗明義第一章首句便是：“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之?！?馮友蘭：《中國哲學史》上冊，上海：華東師范大學出版社，2006年，第3頁。他緊接著闡明哲學的定義，陳述一系列諸如宇宙論、人生論、知識論之類的西哲詞匯范疇并給予說明。其部分結論如下：

中國哲學家之哲學，在其論證及說明方面，比西洋及印度哲學家之哲學，大有遜色。*馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第7頁。

中國哲學亦未以……知識問題(狹義的)為哲學中之重要問題?！谥袊说乃枷胫?，迄未顯著的有“我”之自覺，故亦未顯著的將“我”與“非我”分開，故知識問題(狹義的)未成為中國哲學上之大問題。*馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第8頁。

哲學家不辯論則已，辯論必用邏輯……[在中國]亦少人有意識地將思想辯論之程序及方法之自身，提出研究。故知識論之第二部——邏輯，在中國亦不發(fā)達。*馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第8頁。

中國哲學，又以特別注重人事之故，對于宇宙論之研究，亦甚簡略。故上列哲學中之各部分，西洋哲學于每部皆有極發(fā)達之學說；而中國哲學，則未能每部皆然。*馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第8頁。

胡適持有相似的看法：“近代中國哲學(筆者按：指唐代以來)，與科學的發(fā)展曾極大地受害于沒有適當的邏輯方法?，F在，中國已與世界的其他思想體系有了接觸，那么，近代中國哲學中缺乏的方法論，似乎可以用西方自亞里士多德直至今天已經發(fā)展了的哲學的和科學的方法來填補?！?胡適：《先秦名學史》，《胡適全集》第5卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，“導論”第10頁。

總言之，在以西方哲學特征為標準的東、西比較研討中，中國哲學必定顯得處處不如西方哲學的高深和完備。

當時，類似馮氏、胡氏的這種新視角的確比較先進甚至具有革命的意味，可作為事后諸葛亮的我們，不難看出這類自愧不如的心態(tài)也是一種方法論的弊病。近現代漢學家們意識到了這個問題，于是致力將中國哲學思想從西方學術框架中挽救出來，進而重新建立中國哲學自有的特征，打造一個更為客觀的平臺來進行文化比較和對話。換言之，即以儒還儒，以孔注孔。安樂哲的《儒家角色倫理》通篇多次立定此目標*Ames, Confucian Role Ethics, 35, 212, 257.。安氏之其他專著例如《通過孔子而思》、《漢哲學思維的文化探源》等，顧名思義，也都具有這樣一個明確的宗旨。

然而物極必反，目前，漢學和國學研究仿佛走到了另一極端。漢學家們?yōu)榱私o中國哲學或者儒家思想構建一個合乎中國國情與中國歷史文化實際的解釋框架，而致力于拋棄一切西方哲學與西方文化的因素。這種用意固然好，但容易造成一個大問題：在從中國哲學里拋棄一切西方因素的過程中，他們實際上拋棄了過多的東西，無意中也在拋棄一部分中國自有的哲學元素。這是為什么呢？因為這種方式把東、西方兩個文化兩極化和對立化了：每當遇見雙方共有的特征，便硬把它歸納到其中一邊去，使其成為其中一方的獨有特色，其后果是，如若本文化具有某一個特征，對方的文化就不得有之，那只好把相左、相反的特征嫁接到對方文化身上。事實上，東、西方兩個或者多個文化傳統(tǒng)具有不少相通、相同之處，而正是這些共同處，極容易被文化比較的工作者所忽視，甚至被抹殺掉。

我們舉兩個例子予以說明?！斑壿嫛弊鳛橐环N合理、非奇幻性的思維能力，乃全人類共同具備之功能；作為純哲學的概念，也是東、西方古老文明均探索過的學問*就“中國古代有邏輯”這一命題，見梁啟超《墨子之論理學》、胡適《先秦名學史》、周云之《中國邏輯史》。至于中國古代之有邏輯思維及相關的研究，參見張斌峰：《中國古代究竟有沒有邏輯？》，http://www.guoxue.com/?p=1738。。它在西方學術史上倍受重視，甚至演變成一門獨立學科，成為西方哲學最具代表性的特征之一，而在東方學術史上卻未受到相應的高度關注?！爸袊糯鷽]有邏輯學，而只有邏輯理論的萌芽，后來也沒有得到發(fā)展。邏輯萌芽見于先秦諸子的名辯學”*程仲棠：《邏輯要與中國現代文化接軌》，《社會科學戰(zhàn)線》1996年第4期。，因此，它就被海內外學者們視為西方哲學的獨特因素，而中國文化則被說成“沒有邏輯”或者邏輯思想甚不發(fā)達的文化*王國維、郭沫若、牟宗三、唐君毅、徐復觀、楊振宇等人俱論述中國古代沒有邏輯學、邏輯思維。參見程仲棠：《近百年“中國古代無邏輯學論”述評》，《學術研究》2006年11期。。這種對立化的說法只能代表一種人為的分界線，而并不代表現實情況。

這種文化兩極化的思想在20世紀鴻儒梁漱溟的比較哲學工作中得以充分表述。他曾引用過李大釗的說法，寫道：“東西文明有根本不同之點，即東洋文明主靜，西洋文明主動，是也?！?梁漱溟：《東西文化及其哲學》，北京：商務印書館，2012年，第34頁。梁氏本人接著列舉了許多東、西方文化之間的異點去補充說明：

這類文化評估令人深感東方文化的一切特征是相對于西方而建立的，同時西方文化的特征又是相對于東方而建立的。

作為一種固定不變、放諸四海而皆準的規(guī)則，西方哲學一直很重視“一般原理”，即universal principles。從柏拉圖到康德再到約翰·羅爾斯，西方哲學家們很少提倡“因人制宜”之類的主觀道德規(guī)范。這一點應該沒有很大爭議。但是把原理認定為西方哲學的特征，這是不是意味著原理是西方哲學獨有的東西，而中國哲學便不能有之？中國哲學必須與此相反？答案當然是否定的，可是“儒家角色倫理”正是如此表態(tài)。我們閱讀安先生的原文便會發(fā)現，作者每當提及“principles”，都會刻意回避或者否認它與中國哲學有任何關系。其原文如下：

儒家思想不求助一套客觀原則，反而試圖通過行仁而在家庭、社會中度過完整又道德的日子。*Ames, Confucian Role Ethics, 165.

儒家主義者還認為“原理”只不過是從成效行為中歸納出來的文化的、主導性的一般說法，而不是先于實際的、可以放諸四海而皆準的規(guī)則。*Ames, Confucian Role Ethics, 180.

或有人以為《論語》5.12、12.2、15.24的否定式“黃金法則”(golden rule)，即“己所不欲，勿施于人”，正是一般原理?？晌覀儍A向于認為，這條更應該視為一個籠統(tǒng)的態(tài)度，指導我們在自己的關系中選擇最適宜的行為和措施，并不是一個放諸四海而皆準的固定原理。*Ames, Confucian Role Ethics, 297, note 10.

據他詮釋，唯獨西方哲學方能有固定不變的原理，而儒家思想的真理與美德都是相對的、因人因事而異的、看具體情況而暫定的。

這種思路過程由幾個遞進的前提組成：1.其立論目標為建立一種原汁原味的、不包含西方哲學因素的中國哲學(儒學)；2.西方哲學非常重視普適原理；3.所以，必須否認儒家學說中的一切普適原理，從儒學體系中挑出并去掉“一般”的與“普適”的東西，把儒家學說描述成因人制宜的角色倫理，認為唯有如此，重構的儒家倫理學才能免受西方哲學的干擾和污染。

這個結論讓人難以接受，且未必能成立。如傅斯年就對中國傳統(tǒng)學問恰好持相反的看法。傅氏議論中國學術之根本弊病，其中一條便是：“中國學人，不認時間之存在，不察形勢之轉移。每立一說，必謂行于百世，通于古今?！袊鴮W者，專以‘被于四海’、‘放之古今’為貴?！?傅斯年：《中國學術思想界之基本誤謬》，《中國古代思想與學術十論》，桂林：廣西師范大學出版社，2006年，第191頁。傅斯年的評估或許夸大其詞，但安樂哲的看法處于另一個極端，也難站得住腳。安先生等人毫無疑問都是善意地嘗試為儒家思想建立一個適切的、腳踏實地的中國式解釋框架，比起過于抽象的西方哲學更能照顧到人類的實際情況，但如此“拯救”孔儒哲學，將儒家思想說成沒有放諸四海而皆準的道德規(guī)范，實際上有矯枉過正之嫌。

上述誤區(qū)正是由兩極化的思維方式衍生而來的：既然認定一般原理是西方哲學的重要元素，于是把原理從孔儒思想體系中切除掉，剩下來的中國元素，同西方哲學的元素呈現迥異，如此就創(chuàng)造出人為的對峙狀態(tài)。

我們還可以從另外一個角度來論證這類“對立狀態(tài)”在現實中并不成立。倘若兩個物體——個別人也好，整體文化也好——存在長久又密切的接觸，那么二者之間勢必會深深地互相影響，互相作用，在成長過程中很可能發(fā)展出相對立的特征。如一起長大的親兄弟倆，往往呈現性格方面的區(qū)分化，即一個外向，一個內向；一個喜好讀書，一個喜好體育；一個具有要強心理，一個具有矜持心理等等。需要強調的是，這一對對構成對比的性格特征是相對于彼此而形成的，即二者形成類似陰與陽的互補關系，各自特點均相對于對方而得到定義。我們也可以使用更科學的案例來說明這一論點：“如果我們觀察一個穩(wěn)定部落中的社會性差異——例如新幾內亞島部落中的兩性差異，會發(fā)現僅只斷言一種性別的生活習性、性格構建與另一性別迥異是不夠的。重要的一點是，一種性別的生活習慣與另一方的生活習慣是相互吻合的，一方的行為塑造了另一方相應的行為習慣。我們還發(fā)現了兩性之間的一些互補模式，例如旁觀表演、統(tǒng)領服從、付出依賴，或者這幾點的結合，而我們從未曾發(fā)現這些團體之間互不相關?！堰@些基本原則應用到共同存活的群體之間的差異上，也并無不妥之處?！绻f兩個不同的群體能夠共存于一個社群之中而毫無相關聯(lián)的特性，實在令人難以信服?！?Gregory Bateson, “Morale and National Character,” Steps to an Ecology of Mind (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 9091.此道理是顯而易見的。我們還可以從反面來運用此種邏輯，以證明中、西方文化兩極化實為一個思維誤區(qū)：如果二體之間不存在上文所描述的相輔相成的共同發(fā)展路線，那么其各自特征便不應當呈現顯著、對稱的互補關系。中國古老文明與西方古老文明皆是獨立于彼此之外而形成民族傳統(tǒng)，雖曾有零散來往交流，但絕不至于達到相輔相成的程度。這兩種文化個體不應當顯示陰陽類型、相互定義的文化特征。正因為此，我們回頭再看前述梁漱溟那段具有代表性的話，便感到十分別扭。

從梁漱溟到安樂哲，他們心目中的中、西方民族文化即是那樣完全對立的、相互定義的陰陽文化。這種觀點，只能說代表著他們兩極化的世界觀，并不代表雙方文化的本質。

二、兩極化思維所造成的思想誤區(qū)

20世紀著名歷史學家陳垣寫過一部小書叫《史諱舉例》，其自序里直截了當地聲明：“避諱為中國特有之風俗，其俗起于周，成于秦，盛于唐宋，其歷史垂二千年?！?陳垣：《史諱舉例》，北京：中華書局，2004年，第1頁。陳先生對于國內避諱歷史與方法的考證工作固然是一流的，但就避諱歷史在國與國、文明與文明之間的比較，卻沒有研究過。事實上，中國以外的文明也曾出現過避諱的史例，甚至人類歷史上所有主要文明中都出現過避諱的現象*參見王建：《中國古代避諱史》，貴陽：貴州人民出版社，2002年，“序言”。。在不考查真相的情況下，陳先生想當然地認為，凡是中國文化有的東西，理應也是中國獨有的東西，于是遽然作出錯誤的結論。這就是兩極化思想的結果——刻意尋找不同文化之間的相左之處，加以擴大與對峙。可是繼續(xù)深入鉆研，哲學的與文化的比較會揭露出一些更重要的、深層的重疊和交叉。原來以為自己文化、自己民族獨享的表征與現象，實則其他文化、其他民族也有，甚至他們這一方面的特色不一定亞于自己的。

如果使用不恰當的思維模式，即兩極化思維去從事文化比較，那么兩極化思維就不僅僅是理論上的無害謬論，而必定對學界與讀者們留下后患。具體而言，兩極化的思維誤區(qū)具有三方面的弊端：1.它是不能反映實際情況的錯誤描述，被比較的文化個體的真實面貌被扭曲，學者難以就其文化本質獲取全面、綜合的認識；2.兩極化思維將個別文化內在的復雜情況過于簡單化，將每一文化個體視為清一色的獨塊巨石；3.兩極化的敘述會產生失調的價值判斷。

第一個弊端即是，兩極化思維是對文化整體的誤傳。所謂誤傳通常表現為片面的刻畫。經過比較，兩個文化都會失去一部分固有元素，以便于同對方文化構成干凈利落的對照。這種做法的理由是顯而易見的：將兩個物體陪襯起來，通過對照而突出各自的異處，從此更清楚地展現各自的特色。在心理學中這叫“對比效應”(contrast effect)。但是苛求過于“干凈”的對比會導致人為的襯托，也致使文化特征被歪曲、誤傳和掩蓋。我們可以舉個來自日常生活的道德問題作為例證。《儒家角色倫理》第四章有一節(jié)專門探討《論語》中知名的倫理寓言：“父為子隱，子為父隱，直在其中?！边@個故事講的是兒子隱護其父，安樂哲先生就此舉了一個相類似的例子，并加以自己的說明：

假如家長發(fā)現自己的孩子在商店里行竊，應當如何處理才好？一個可能的做法便是撥110，報警抓賊，然后聯(lián)絡媒體機構，告知以真相。如此既能證明自己作為家長是無辜的，也可以讓犯罪的孩子依法受到懲處。這樣無疑對保護法令、懲一儆百最具效力，畢竟盜竊屬于違法行為。但哪有家長居然會這樣做呢？

安先生正確地指出，哪里也沒有家長竟會投訴自家的孩子，但安書的前后語境均明確表述，這種具有“想象力的解決方法”是獨屬儒家的處理辦法，只有儒家的“角色倫理”才會考慮到人際關系與感情，西方哲學卻是一套冰冷的、機械的客觀規(guī)則，只懂依法懲處和抽象是非。其實西方思想，尤其是西方社會的百姓都沒有那么無情，一般都會采取折中的、隨機應變的辦法去對待如此富有私人感情的困境和矛盾?？墒侨绻姓J中、西方文化的人對此種道德困境會采取相類似的辦法，那么安先生就不好作比較，更不好突出儒家文化的美德和優(yōu)點。于是，經過兩極化模式的文化比較，西方社會的道德感成了犧牲品。這種描述便是兩極化思維的結果，也是一種人為的對立，是一個走極端的表現，是一個誤區(qū)。

誤傳文化特性，還存在另一方面的問題，就是兩極化思維是個自我維持的惡性循環(huán)。就是說，兩個文化之間劃分鴻溝，被套上了互相對立的兩極特征，從此以后每次再接觸碰撞時，雙方文化都顯示出越發(fā)兩極化的行為和反應。換句話說，在彼此面前，東方人表現得越發(fā)東方化，西方人表現得越發(fā)西方化。這種現象稱作schismogenesis，從字面上可譯為“分裂創(chuàng)始”。英國著名人類學家、社會科學家格列高里·貝特森(Gregory Bateson)將其定義為“漸進分化”(progressive differentiation),他解釋說：“這個分裂創(chuàng)始，假如不受限制，會在兩個群體的成員之間導致性格特點的不斷前進的單邊扭曲，這個又會轉而導致雙方間的相互敵對感，最后的結果必定是整個體系的瓦解?！?Bateson, “Cultural Contact and Schismogenesis,” Steps to an Ecology of Mind, 68.漸進分化屬于惡性循環(huán)，其危險在于，不僅學術性的文化比較會產生兩極化的對立狀態(tài)，而且這種看待對方的心態(tài)與視角亦會直接對人與人之間的跨文化接觸和交流造成負面影響。

第二個弊端是把文化內在的復雜性予以簡單化。在使用兩極化思維模式進行文化比較時，我們也將各個文化內部的多元性與多樣性抹殺掉，強求文化特征的統(tǒng)一性，以便于同對方的(統(tǒng)一)文化進行對比。畢竟我們比較的對象，不僅是相對立的文明、相對立的生活方式與思維方式，而且首先是相對立的概念：“東方”文化與“西方”文化。光看一個東一個西，從本質上想必是相反的、相對立的物體，那么其所包含的一切內容想必也是相反的，相對立的。這貌似是個合乎情理、不言而喻的結論。但正是這種理所當然的兩極化思維最需要防備，因為它往往引導我們得出過于簡單化的謬論，且維持成見。心理學家布魯爾(Marilynn Brewer)解釋說，“一般來說，我們偏向于認為內團體的成員與成員之間彼此相類似”*Marilynn B. Brewer and Wendi Gardner, “Who Is This ‘We’? Levels of Collective Identity and Self Representations,” Journal of Personality and Social Psychology 71(1)(1996), 86.，又“隨著個體與團體之間的分界線縮小，個別人更有可能使用簡單化了的社會性范疇意識去跟他人交流，也對相類似的人與非類似的人辨別得更加敏感”*Brewer and Gardner, “Who Is This ‘We’,” 91.。愛德華·薩義德(Edward Said)從歷史的角度闡明這個現象：“‘歐洲’與‘亞洲’或‘西方’與‘東方’之間古老的區(qū)分將所有可能的人性類型聚集在一個非常寬泛的標簽之下，并且在此過程中將其簡化為一兩個終極的、一般性的抽象形式?！?[美]愛德華·薩義德：《東方學》，王宇根譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第200頁。有基于此，文化比較尤其是兩極化文化比較的研究理所當然認為中國人與中國人互相之間都呈現相同或相似特性，東西南北，自古至今，其人與其文化皆具備一組固定、標配的特征，是一個人品和一種文化的理想型。美國人與美國人之間，甚至西方人與西方人之間亦被視為相互類似，都來自一個鐵板一塊的整體文化模板。惟其如此，“對比效應”方能最顯著，方能將兩種文化看得最“清楚”?？擅恳晃幕膹碗s內部情況都因被忽略而被誤傳。

第三個弊端是，兩極化的描述產生不公正的價值判斷。這一論點與上文第一點有著遞進關系。文化比較的第一層是告知讀者，文化與文化之間存在哪些異同點，顯示哪些具體特征。在此基礎上，作者以及讀者都可以作出價值判斷，而在錯誤的特征描述上，只能作出錯誤的價值判斷。

令人費解的是，如此明顯，如此極端的思維弊病，竟然還如此普遍。持續(xù)這么長久又頑固的思想誤區(qū)，必有其根深蒂固的原因，下面專門探究此問題。

三、兩極化思維誤區(qū)的認識論根源

以上實例充分地體現了兩極化思維所帶來的惡劣后果，值得特別指出的是，上述扭曲的價值判斷并不總是兩極化思維的后果，也可能是它的前因。“個人總會受一套存在論與認識論方面的前提之束縛，而這些前提(不管是對是錯)在一定程度上對他成為自我應驗的世界觀?！?Bateson, “The Cybernetics of Self,” Steps to an Ecology of Mind, 314.現代心理學研究表明，集體身份的認同深深地影響著我們的世界觀及是非判斷。特定團體的成員總看本團體及其成員順眼，認為其他團體及其成員不如本團體及成員健全和完美。以這種下意識的心態(tài)作為出發(fā)點，文化比較的研究成果便會處處表現出偏心和偏見。從心理學的角度而言，布魯爾解釋，“毀損外團體這一做法，同我們集體自信感有著直接關系”，“社會性范疇化及內團體偏心的研究皆表明，對其他個體的正面評估與好感可以歸納為一個簡單的知識點，即你我之間共享集體身份。即便就對方的人品一無所知，我們還會偏心內團體的人而不偏心外團體的人”*Brewer and Gardner, “Who Is This ‘We’,” 91,86.。上文所述熊先生的論斷便是一種民族團體偏心的表現：通過文化比較將中、西文化對立起來，論證兩方自古具備相左的文明特點與相反的精神傾向，從而推論中國發(fā)展出了“內圣外王”的現代社會，美國則發(fā)展出“富不知足”、“強不能安”的霸道大帝國的世界觀。

兩極化思維是人類心理學的自然現象，并且是普遍的心理學現象——學子如此，非學子亦如此。至于兩極化思維心理的第一層面，首先要說明它是一個認知世界的問題。世界的本質，包括各個文化的本質及其特色，是獨立于個別觀察者之外而存在的，那么我們如何去認識它呢？貝特森描述了這一基本哲學命題：

兩極化思維的誤區(qū)便是認識論上的問題。在認識世界與事物過程中，“比較”是常用的方法，亦即通過對照兩個事物之間的差異而突出各自的特點，從而更清楚地認識這兩個事物，這當然不算誤區(qū)，成問題的是使用人為的、誤傳事實的思想框架進行比較，將事物之間的差異過度突出，推向相反的極端并賦予其對峙的特征和對立的價值。貝特森又提醒我們說，雖然不一定正確，但我們“有習慣構造抽象概念，用來指名比較物體的模式”*Bateson, “Experiments in Thinking About Observed Ethnological Material,” Steps to an Ecology of Mind, 79.。

在此必須說明，雖說此現象或習慣屬于人類的自然趨勢，但仍然可以列為一種思維誤區(qū)。哲學與其他理論性較強的學科主要宗旨是指出人類行為與思維應當如何，而社會學、心理學卻旨在描述人類行為與思維本是怎樣，這二者之間極容易出現抵牾。例如倫理學，從儒道創(chuàng)始人孔夫子到今日的儒家學者，從耶穌基督到現代基督教徒，一律都講如何探求理想社會，如何過理想生活，如何達到完美道德，但歷史經驗與心理學研究屢屢證實，由于人類的自私自利、偏心貪心等本性，上述種種學說都難以實現*本文不談“性善”、“性惡”之論，唯上述的自我偏向、對自己人和自己財產的偏心等大概是不可否認的事實。。這個矛盾未必意味著其理論與學說都錯，但若欲實現，則務必意識到人本性的局限及心理的自然現象所帶來的障礙，然后對此作出相對應的調整與克服。本文談論的“兩極化”思想誤區(qū)正屬于這一類矛盾。我們主張積極認清此種誤區(qū)并加以消除，但在做到這一點之前，首先需要認清：它在很大程度上乃是自然現象，處在人的潛意識中，即是不加思考而常犯的謬誤思路。

這種分割化的心理趨向也不足奇怪。我們將文化特征推向兩個極端的主要原因之一，無非是一個正名和定位的問題。出發(fā)點總是對比一個“西端”同一個“東端”，其結果也必定會反映出這種二端思維。在《東方主義》這一部劃時代的著作里，薩義德曾指出過這種現象：

當人們使用東方人和西方人這樣的范疇作為學術分析、研究和制定公共政策的出發(fā)點和最終目的時……其結果通常是將這一區(qū)分兩極化——東方變得更東方，西方變得更西方——并且限制了不同文化、傳統(tǒng)和社會之間的相互接觸。簡而言之，從一開始直到現在，現代東方學作為一種處理異國的思維形式典型地表明了“東方”與“西方”的僵化區(qū)分所產生的下面這一令人遺憾的趨勢：將思維硬塞進一個西方的或東方的狹小的車廂內。*[美]愛德華·薩義德：《東方學》，第57頁。

作為這類現象的實例，不妨引用一位19、20世紀之際的英國軍人和東方主義代表克羅默的表述：“能夠注意到下面這一事實，我感到很滿足：一般來說，東方人的行為方式、說話方式和思維方式與歐洲人完全相反?！?Edward Said, Orientalism (New York: Vintage Books, 2003), 39. 筆者譯文參考了王宇根所譯的《東方學》。我們先不管克羅默所指的是中東的東方人，也不管他那種高高在上的語氣，這種思維方式，一直到當前為止，在東、西方文化比較的學術圈子內仍然盛行。讀者們對于此類說法都耳熟能詳：西方人的思想是理性的，東方人是感性的；西方人分析，東方人綜合；西方人講究個體，東方人講究集體；西方人征服與破壞自然，東方人尊重與順應自然；西方人從里往外看問題，東方人從外往里看問題等等。我們倘若堅持運用這種思路來引導文化比較工作，則結論總是一樣的：東、西雙方文化不僅僅事事都存在差異，而更有甚者，在各個方面上還務必是相反的。

為了進一步認清此種自然的心理現象，還可以將此誤區(qū)剖析為兩個層面。其一，即人在從事比較工作時有自然傾向，將二物體間，尤其是你我雙方之間加以嚴格區(qū)分，重異輕同，進而將既已區(qū)分的東西進一步對立。如此比較下去，則愈演愈烈，兩方進入對峙狀態(tài)，且逐漸邁向各自的極端位置。其二，即對差異之處進行機械的價值判斷。關于第一點，即對被比較的物體先加區(qū)分后加對立，上文已論述過。第二點是就對立比照給予價值判斷，這便是說比較兩個文化，發(fā)掘其中相異之處，把相異特點對立起來，然后劃分上下優(yōu)劣。這種褒貶的判斷或是有意的，或是無意的，最起碼可以說不是惡意的，關鍵是這種主觀的價值判斷同樣會影響到文化比較的客觀性和科學性。英國哲學家羅素(Bertrand Russell)聲明：“在對自然進行科學的調查研究中，我們發(fā)現道德價值和美學價值的干擾一直是探索的障礙?！?，根據我們所能發(fā)現的來說，我們看到自然對于我們的價值觀念是漠不關心的，我們也只有撇開我們自己有關善與惡的觀念才能了解自然?！?[英]伯特蘭·羅素：《人死而靈魂長存嗎？》，《為什么我不是基督教徒》，沈?？底g，北京：商務印書館，1982年，第73頁。羅素原文本義是討論宗教，但所說道理卻也適用于文化比較領域。若客觀對待文化比較問題，那么文化的差異和文明的特征應該只是事實的表述，而不存在價值的沖突。但歷來東西方的學者們大多難逃這一誤區(qū)：其文化比較研究的結論之所以將西方描述成一個極端，將東方描述成另一個極端，便是因為其思路與論斷賦予了價值的判斷。比如，我們西方人是虔誠的宗教信徒，而他們東方人既然不一樣，同我們相左，因此只好把他們說成無上帝、無信仰的野人；又如，我們東方人十分重視孝道及對長輩的尊敬愛護，而他們歐美人既然不一樣，同我們相左，因此可以放心地把他們說成不重視家庭、缺乏親情的文化。一發(fā)現西方哲學史具有推理的喜好，那就必須把中國的思想傳統(tǒng)套以“感悟”的特點。將二者對立起來便顯得干凈利落，可以達到完美相襯的效果。一發(fā)現中國思想方式對某一問題采取總體、綜合的態(tài)度，那分析與解剖便必然成為西方哲學的特點?？梢圆还苡卸嗌傥鞣秸軐W家試圖采用綜合視野看待世界，建立綜合哲學體系；可以不管中國史上的哲學家能夠將一個問題分析得多么細，鉆研得多么透徹，因為如此劃分各自哲學傳統(tǒng)，看上去是如此面面俱到，各得其所。這就是上文提出的“對比效應心理”的體現。兩種文化已經落入對立狀態(tài)，已經被兩極化了。

有比較心理的時候，一般人有較強的褒己貶人傾向，讓對方人、文化、文明等顯得相形見絀?！霸诩w認同最突出的時候，內團體-外團體的區(qū)分法成為評估他人的最重要標準”，“結果是，在缺乏個體人間的接觸或者吸引的情況下，內團體的偏心就會出現”*Brewer and Gardner, “Who Is This ‘We’,” 91,86.。在文化比較的領域中則表現為，對方文化不如我方博大精深，不如我方錯綜復雜。近現代文化比較研究仍然顯示出這類心態(tài)和偏見。上述熊玠的文化比較結論便是典型例證。他所建立的文化對比有夸張之嫌，通過兩極化的比較方法去傳達其價值觀。這種比較方法或刻意或無意，但無論如何兩極化思維都是誤傳真相并難以消除的自然心理現象。

美國作家埃里克·霍弗(Eric Hoffer)在其代表作《狂熱分子》中指出過：“有一種傾向，即通過一個種族、民族或任何獨特群體中那些最卑微的成員來對其加以判斷。”*Eric Hoffer, The True Believer (New York: Harper Perennial, 2010), 24.與之相對，安樂哲及其他一些學者則更樂于僅僅通過那些最好的元素來評判中國，比如自先秦時期一直傳承至今的理想化的儒學，抑或在理論上將所有家庭成員置于持久和諧之中的孝道。但對于文化比較而言，這樣做與通過最壞的元素來評判一個國家，同樣是非常不客觀而且?guī)в姓`導性的。英國著名的經濟學家、政治社會學家白芝浩(Walter Bagehot)提出：“為了說明一個原理，你必須夸張許多并忽略許多。”這或許是個真理，但并不是無害的真理。我們也必須得反問，假如真需要夸張和省略許多方能表明某個原理，那么這個原理究竟在多大程度上是正確的？安樂哲的“儒家角色倫理”把中國儒學視為西方價值觀、西方制度的一個可行性替代方案，但他對兩種文明的比較也包含著許多夸張和省略。他實際所做的是對兩千多年以前理想型的儒學與當今西方社會的混亂狀態(tài)加以比較，換言之，他比較的是儒學設想之美好和西方理念身陷之困境。他的比較沒有考慮到，像許多人認為的，儒學已然成為一種僵化(即“博物館化”)的哲學*[美]列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，北京：中國社會科學出版社，2000年。本編中以“博物館化”(museumization)一詞喻指儒家學說的狀態(tài)，斷定儒家傳統(tǒng)業(yè)已死亡。胡適也指出，“儒學已長久失去它的生命力”，參見胡適：《先秦名學史》，合肥：安徽教育出版社，2006年，第7頁。和國家標語*Richard Wolin, “Under Western Eyes: Critical Reflections on the Confucius Revival,” Journal of Chinese Humanities 2(1)(2015).；沒有考慮到今天絕大多數中國人仍在踐行并經歷的宗法性孝文化之沉重與壓抑*關于孝的壓抑性與負面影響，參見Ci Jiwei, “The Confucian Relational Concept of the Person and Its Modern Predicament,” Kennedy Institute of Ethics Journal 9(4)(1999);胡平生：《孝經譯注》，北京：中華書局，1999年; Walter Slote, “Psychocultural Dynamics Within the Confucian Family，” in Confucianism and the Family, ed. Walter Slote and George DeVos (Albany: State University of New York Press, 1998); Margery Wolf, “Beyond the Patriarchal Self: Constructing Gender in China,” Self as a Person in Asian Theory and Practice, ed. Roger Ames, Thomas Kasulis, and Wimal Dissanayake (Albany: State University of New York Press, 1994). 筆者按：在安樂哲《儒家角色倫理》所論述“孝”的數十次當中僅有一處略微提及孝道自古迄今的負面因素(第19頁)，并將此負面的影響歸因為對“孝”之真諦的誤解和歪曲。但其《孝經》英文譯著之序言卻對此爭論有詳細介紹，參見Henry Jr. Rosemont and Roger Ames, The Chinese Classic of Family Reverence: A Philosophical Translation of the Xiaojing (Honolulu: University of Hawai’i Press, 2009).；同樣沒有考慮到兩千多年前柏拉圖、亞里士多德等西方哲學家即已宣揚的有關社會和諧、家庭和諧的理想。

這一切論斷謬誤和思想偏見是兩極化思維的后果。安氏將中國文化與西歐文化作對比，刻意突出相異之處，加以嚴格區(qū)分，進而造成一種對峙的狀態(tài)，在此基礎上給予價值判斷。他將中國傳統(tǒng)文化加以理想化，戰(zhàn)略性地忽視掉現代社會的種種弊端，使西方哲學及道德規(guī)范頓時相形見絀。

四、解決問題的可能渠道

認清問題不易，解決問題更難。本篇提出的“文化比較中兩極化思維”這一命題之所以特別難解，原因在于它是自然的心理學現象，亦即我們思考問題的一個默認心態(tài)。通常在學術研究中，對既存理論作出破壞、解構以后，還得進一步建設和重構。既然已經否定掉了舊模式，那就必須找出一種新的模式取而代之。然而在這個問題上，在筆者看來，不必要強求替代品，因為新的人為模式也未必勝于舊的。

本文已致力解構文化比較領域中的一種過于嚴格的思想框架及隨之而來的范疇化，提出那些固定的條條框框無法真實反映一個錯綜復雜文化的實際面貌。如果提出一種新的框架和范疇套裝以取代之，那么從方法上就不能取得進步了。盡管特定的思想框架有益于組建思路和梳理原資料，但它也會產生約束自由思維的副作用。貝特森宣稱：“我想強調的是，等我們以發(fā)現更新、更嚴格的思維方法或闡述方法而感到自豪的時候，等我們堅持運用操作主義(operationalism)或象征性邏輯，或者過于堅持任何一種基礎性的思路系統(tǒng)的時候，我們就失去能力想出新的思想。……依我所看，科學思想的進度來自于靈活思維與嚴格思維的組合，而這種組合才是科學領域最可貴的工具?！?Gregory Bateson, “Experiments in Thinking about Observed Ethnological Material,” Steps to an Ecology of Mind, 75.

那么，我們的立場就是保持靈活的思路，科學的態(tài)度，可這種答案令人十分不滿意。筆者曾在會議上發(fā)表論文，立說“漢學”作為一種治學方法范疇即將消失，因為西方的漢學與中國國內的國學及其各自特色已經不存在曾有的對立、相互獨立的關系。發(fā)言完畢后，在場同仁就提出疑問：既然不用“漢學”與“國學”這兩個概念來區(qū)分和定義全球的傳統(tǒng)中國學研究，那用什么替代它們呢？這一疑問筆者實在不好回答。除了說實事求是、盡量科學地去衡量他人學術成果，不用意識形態(tài)的偏見與國籍或民族的界線評估他人的學術成果，別的沒有什么好說。這樣的回答當然不能令人滿意，因為并沒有提出新的比較模式，這就好像在思想田野上挖了個大坑然后走人了，沒有彌補填平，更沒有在原地蓋起新的房子。

若強為之說，則可以說重異亦重同。本文宗旨在于論證以往文化比較工作過多強調兩方之間相異之處，以致創(chuàng)造不真實的相左特征，又置之于人為的對峙狀態(tài)。為了扭轉此種情況，我們并不主張忽略掉文化之間的異處，反而應該先認清自己心理的兩極化傾向并抵制它，不讓它在學術研究中發(fā)揮作用。這是解決問題第一可能的步驟。第二個步驟是，為了達到文化比較的目標，卻不運用文化比較的方法。

關于第一點，若要比較多方文化、文明等等，則與其只找相異處以便突出各自的特色，不如先著眼于相通和相同的特征。大部分文化比較的研究和作品單面強調各方之間的異處，頗令人感到雙方或多方的民族文化截然不同，幾乎沒有兼容之處，但筆者認為文化與文化之間其實大同小異。哪怕是最具西方特色的某一民族與最具東方特色的另一民族之間，也是如此。從事學術工作的專業(yè)人員，喜好就其研究項目高談闊論，歸納出抽象的原則與特征，可對于非專業(yè)受眾而言，這些抽象特點無關大局，無足輕重。百姓最關心謀生、養(yǎng)家、戀愛交友、孩子教育等基本的物質與精神生活并力求改善。這些活動與因素無非是人類所共享的生活目標，也是大部分人喜怒哀樂情感的源頭。重要的是，南北美洲人也如此，亞洲人、歐洲人、非洲人皆如此。人類的七情六欲是相近似的，生長衰亡總是相同的。美國人類學家默多克(G.P.Murdock)作過大規(guī)模的民族與文化比較研究，他在1945年的論文《文化間的公分母》中得出結論：社會地位的分化、送禮、財產權、婚姻等好幾十條其他事項都是人類社會普遍具備的文化共性*George Peter Murdock, “The Common Denominator of Cultures,” Culture and Society (Pittsburgh: Pittsburgh University Press, 1965), 89.。但學術界的職業(yè)文化比較很少能反映這點，反而充滿著諸如梁漱溟所言“一為自然的，一為人為的；一為安息的，一為戰(zhàn)爭的；一為消極的，一為積極的”之類的話。

西方哲學以邏輯思維見稱，然而古代中國哲人也擅長分析和理性思維；同時，中國古代思想以感悟與綜觀為主要特點，然而古代西方哲人也重視感情與綜合思想體系。雖說近幾百年來的現代化致使西方國家失去曾有的以家庭為基本單位的社會結構與傳統(tǒng)社會道德觀念，可現代西方人仍然非常重視家庭和親情；同時，中國及其他東亞國家依舊保留那種傳統(tǒng)道德和家庭觀，但是對個體利益的追求也早已成為現代中國文化的顯著特點。這些有力地表明，文化比較研究中的兩極化趨勢根本無法反映現實情況，東、西方文化之間的交叉點和共同點經常比原來想象的要多得多。伊朗小說作家瑪嘉·莎塔碧(Marjane Satrapi)在她的代表作《波斯波利斯》中尖銳地聲明：“世界并非分割為東方與西方。你是美國人，我是伊朗人，我們互不相識，但是我們可以通過交談完全地理解彼此。你和你的政府之間的差別遠遠大于你和我之間的差別，而我和我政府之間的差別也遠遠大于我和你之間的差別。”

與此態(tài)度相一致，筆者提倡的是能夠超出簡單對照模式及兩極化思維的跨文化研究。亦即在承認各方文化的錯綜復雜特性的基礎上，尋求可相通或兼容之處，并建立有價值的橋梁。美國學者史蒂文·卡茲(Steven Katz)所撰《多元背景下的人類倫理》一文，不拘泥于兩極化的思維誤區(qū)：“我們是否可以捍衛(wèi)這樣一種道德立場，它是超越本土文化的，至少在一定程度上是具有普遍性的？”*[美]史蒂文·卡茲：《多元文化背景下的人類倫理》，郭萍譯，《學術界》2014年第8期。他提出的立場稱作“直覺主義”，并解釋其理由說：

在探討跨文化的道德規(guī)范的背景下，深入研究之初，我們就要適當提醒自己記住直覺主義的主張，至少要以此作為探討的起點。如果這個基本立場是合理的，那么就可以跨越文化的障礙?！嗽谶M行道德判斷和進行其他判斷時，持有相同的認識立場，即：道德知識和道德主張的正當性最根本地植根于非推理性的知識或理由。所以，“不可殺人”并不需要任何進一步的論證，并且憑借這一基本立場可以超越所有的文化限制?！腥さ氖?，盡管在這一點上，所有觀點的分歧總是對直覺主義的反駁，但在大多數社會中，絕大部分人總能在基本的道德原則上達成共識，如“不殺人”、“不撒謊”、“不偷盜”、“言而有信”、“不剝削窮人和弱者”、“創(chuàng)建公正的社會”等。這種跨文化的廣泛一致性，至少已經表明直覺主義的非推理的主張獲得了一定的支持。*[美]史蒂文·卡茲：《多元文化背景下的人類倫理》，郭萍譯，《學術界》2014年第8期。

筆者提出的第二種解決問題的可能方法是，為了達到文化比較的目標，卻不運用文化比較的方法。意思是說，文化比較工作的目標不外乎更好地了解對方文化，同時也對自己文化加深認識。與其處處對比兩個文化，不知不覺形成兩個文化之間的人為對立狀態(tài)，不如就對方文化從事專心深入的研習，這樣或許較之比較研究更能達到目標，能讓人對異域文化獲得更專業(yè)、更純粹的認知。20世紀(其實也包括更早的)西方漢學領域中最出色的漢學作品往往針對中國文化某一專題的深入研究，都未涉及東西方之間的文化和思想比較。諸如葛蘭言、葛瑞漢、顧理雅、牟復禮、芬格萊特等杰出西方漢學的代表作在闡述中國思想、文化如何的同時，也避免了文化間的對峙，沒有把中國與西方的文化特征推向相反的極端。筆者承認，這一類研究也不能完全代替文化比較研究，畢竟文化比較含有自身的價值和好處。但面對文化比較研究所經常帶來的種種偏見與思維誤區(qū)，這或許是可供選擇的另一種可行渠道。

五、結語

近期漢學研究尚未完全擺脫此窠臼，也是單面的描述，以偏概全?？梢?，從明末傳教士的過度夸獎，到清末傳教士的過度貶低，再到安樂哲等人的理想化中國文化，意見在兩個極端之中擺動，周而復始，難以突破。

作為一種思維模式，兩極化是很普遍的趨勢。是職業(yè)的學者也罷，老百姓也罷，國內人也罷，外國人也罷，其心理都不知不覺地存在這種傾向。目前和將來的所謂“文明對話”若要有成效，筆者認為，必須清楚地意識到這種現象，認真考慮切換視角，糾正過去的思維方式與切入點。

安樂哲先生在《儒家角色倫理》第一章里寫道：“哲學的詮釋者有責任讓學習中國哲學的學生明白中國哲學的獨特性。正是這些哲學設想才會給中國哲學體系的詞匯賦予意義?！?Ames, Confucian Role Ethics, 23.這段話說得沒錯，但不必要也不應該把一切文化之間的一般說法與描述對立起來，為相關的國家和文化創(chuàng)造一個人為的對峙狀態(tài)。

早在20世紀50年代，郭沫若先生給我們留下了重要的啟示：

只要是一個人體，他的發(fā)展，無論是紅黃黑白，大抵相同。由人所組織成的社會也正是一樣。中國人有一句口頭禪，就是“我們的國情不同”。這種民族的偏見差不多各個民族都有。然而中國人不是神，也不是猴子，中國人所組成的社會不應該有什么不同。我們的要求就是要用人的觀點來觀察中國的社會，但這必要的條件是須要我們跳出一切成見的圈子。*郭沫若：《中國古代社會研究》，北京：人民出版社，1964年，“自序”第vii頁。

一言以蔽之，我們不主張盲目舍異取同，掩蔽文化之間的豐富差異與獨特性；同時我們力主求異，但不求人為的對立。唯有這樣方能接近一個實事求是的比較方法論。

[責任編輯李梅]

作者簡介：Ben K.Hammer(孟巍隆)，山東大學儒學高等研究院講師(山東濟南 250100)。