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權(quán)利政治與責(zé)任政治

謝文郁

(山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院暨猶太教與跨宗教研究中心教授，山東濟(jì)南 250100)

這里要提出兩種政治的劃分，即：權(quán)利政治和責(zé)任政治。在當(dāng)代政治學(xué)范疇中，我們有兩個(gè)基本概念：權(quán)利與責(zé)任。簡單來說，權(quán)利常常稱為自由，指的是一個(gè)人擁有自主權(quán)進(jìn)行獨(dú)立的判斷選擇；責(zé)任指的是一個(gè)人在進(jìn)行判斷選擇時(shí)必須考慮并接受外在因素制約。關(guān)于這兩個(gè)概念在界定上的詳細(xì)討論，可參閱我的一篇長文《自由與責(zé)任：一種政治哲學(xué)的分析》*謝文郁：《自由與責(zé)任：一種政治哲學(xué)的分析》，《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2010年第1期。。在西方自由主義思潮的陰影中，人們往往只是從權(quán)利出發(fā)談?wù)摍?quán)利與責(zé)任的關(guān)系(即：沒自由，則沒責(zé)任)，并在政治上以權(quán)利為基礎(chǔ)(通過憲法設(shè)定基本權(quán)利)來建構(gòu)政治制度。這種“權(quán)利在先責(zé)任在后”的說法及其實(shí)踐，可以稱為“權(quán)利政治”或“憲政”。然而，我們還可以從責(zé)任出發(fā)談?wù)撠?zé)任與權(quán)利之間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)人是在一定的責(zé)任意識(shí)中行使權(quán)利的，因而首先需要培養(yǎng)人的責(zé)任意識(shí)，以便融入社會(huì)，并在社會(huì)生活中盡職盡責(zé)。這是一種“責(zé)任在先權(quán)利在后”的政治模式，可以稱為“責(zé)任政治”。

觀察當(dāng)下政治類型，大致可作如下劃分：西方發(fā)達(dá)國家目前基本上屬于權(quán)利政治(即西方憲政)；中國的傳統(tǒng)儒家則采用責(zé)任政治(也稱為儒家仁政)。受西方憲政和儒家仁政的雙重影響，當(dāng)今中國政治仍然在變化過程中。本文在此只是提供一種相關(guān)的概念分析，或許有助于我們認(rèn)清當(dāng)今中國政治現(xiàn)狀，并進(jìn)一步思考其未來走向。

我們先來追蹤權(quán)利政治的觀念史。權(quán)利政治是在自由主義引導(dǎo)下設(shè)計(jì)出來的。近代以來，西方思想界出現(xiàn)了兩種自由主義形態(tài)。一種是古典自由主義，由霍布斯、洛克、盧梭等人提出的權(quán)利概念所主導(dǎo)，并在密爾的《論自由》中得到較為完整的表達(dá)。古典自由主義更多的是政治學(xué)理論。在此基礎(chǔ)上，羅爾斯的《正義論》試圖為當(dāng)代社會(huì)提供一個(gè)完整的政治治理藍(lán)圖。另一種是當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)上的自由主義。從亞當(dāng)·斯密的《財(cái)富論》重視“勞動(dòng)”和信奉自由市場(chǎng)中的“看不見的手”開始，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)一直企圖在私有制觀念基礎(chǔ)上尋找合適的經(jīng)濟(jì)秩序。經(jīng)濟(jì)學(xué)上的自由主義是以政治學(xué)上的自由主義為基礎(chǔ)的。這兩種自由主義都對(duì)當(dāng)代中國社會(huì)發(fā)生重大影響。這里的討論僅限于后者。

理解古典自由主義需要處理兩個(gè)概念，一個(gè)是洛克的“基本權(quán)利”，一個(gè)是盧梭的“人權(quán)”。洛克在他的《政府論下篇》中提出了基本權(quán)利概念。我們知道，霍布斯在《利維坦》一書中把人的生存狀態(tài)分為兩種：自然狀態(tài)和社會(huì)狀態(tài)，進(jìn)而認(rèn)為人是在自然狀態(tài)中通過契約而進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)的，即：為了保護(hù)生存和某些更為重要的權(quán)利而交出一些權(quán)利。洛克在這種契約思路中進(jìn)一步提出基本權(quán)利問題，即：人在契約中有一些權(quán)利是絕不可能交出的，比如財(cái)產(chǎn)權(quán)和人身自由權(quán)，這些權(quán)利必須在憲法中加以規(guī)定和保護(hù)。不過，這里的財(cái)產(chǎn)權(quán)(私有制的基礎(chǔ))的原始性一直受到詰問。在洛克的思路中，任何一種權(quán)利，一旦被確認(rèn)為基本權(quán)利，就必須受到憲法的保護(hù)。但是，如何確認(rèn)基本權(quán)利呢？

盧梭在基本權(quán)利思路中發(fā)現(xiàn)，人在契約中進(jìn)入社會(huì)，原則上，他可以放棄任何權(quán)利，包括財(cái)產(chǎn)權(quán)和人身自由權(quán)。但是，他注意到，有一個(gè)權(quán)利絕對(duì)不可能交出，那就是他的契約權(quán)。如果他缺乏這個(gè)權(quán)利，他就無法在契約中交出他的其他權(quán)利。這個(gè)契約權(quán)，盧梭稱之為“人權(quán)”。正是因?yàn)閾碛羞@個(gè)權(quán)利，人能夠放棄其他任何權(quán)利，也能夠回收其他任何權(quán)利。人無法交出這個(gè)交出權(quán)利的權(quán)利。不過，人們往往不知道自己擁有這個(gè)權(quán)利，因而閑置不用。比如，奴隸不知道自己仍然擁有這個(gè)權(quán)利，因而甘愿繼續(xù)做奴隸。因此，關(guān)鍵在于讓每一個(gè)人都知道自己擁有這個(gè)無法剝奪的權(quán)利。這個(gè)想法乃是啟蒙運(yùn)動(dòng)的杠桿。就政治而言，在盧梭看來，憲法必須首先確認(rèn)并保護(hù)這個(gè)權(quán)利。進(jìn)一步推論，為了讓它能夠充分行使，憲法需要進(jìn)一步保護(hù)一些必要的權(quán)利如言論權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)等。

在自由主義的權(quán)利意識(shí)推動(dòng)下，西方開始走上以憲法規(guī)定基本權(quán)利，以法律保護(hù)這些基本權(quán)利的憲政實(shí)踐。憲政的著眼點(diǎn)是權(quán)利保護(hù)，特別是要防范政府或強(qiáng)者對(duì)個(gè)人權(quán)利的侵犯。維護(hù)個(gè)人的憲法權(quán)利是這種政治運(yùn)作的中心。近代以來，這種權(quán)利政治在西方社會(huì)中的運(yùn)作相當(dāng)成功。

我們還需要注意西方社會(huì)治理的另一個(gè)基礎(chǔ)性因素。權(quán)利是中性的，是由那些擁有一定責(zé)任意識(shí)的人來行使的。比如，在美國憲政實(shí)踐中，行使權(quán)利的主體是在基督教教會(huì)中成長起來的信徒，他們的責(zé)任意識(shí)是在教會(huì)中建立起來的。美國基督教教會(huì)，不僅提供了公民從小到大的責(zé)任意識(shí)培養(yǎng)機(jī)制，而且還對(duì)現(xiàn)任政治家進(jìn)行道德監(jiān)督和咨詢，繼續(xù)培養(yǎng)他們的責(zé)任意識(shí)，規(guī)范他們的道德行為。美國政治上強(qiáng)調(diào)權(quán)利，而道德意識(shí)的培養(yǎng)則依賴于教會(huì)。兩者合力是美國社會(huì)治理的關(guān)鍵所在。再次強(qiáng)調(diào)：人在行使權(quán)利之初就已經(jīng)擁有一定的責(zé)任意識(shí)。同樣一個(gè)權(quán)利，比如言論自由，擁有不同的責(zé)任意識(shí)，可以有完全不同的使用，對(duì)社會(huì)造成的影響也會(huì)完全不同。

過去一百多年來，中國精英們面對(duì)強(qiáng)勢(shì)的西方政治、軍事、經(jīng)濟(jì)、文化，偏激地認(rèn)為儒家仁政在體制上不及西方憲政，從而一而再，再而三地努力取消這種責(zé)任政治。然而，百年憲政實(shí)踐表明，取消儒家仁政無異于自毀根基。1905年的清朝開始實(shí)施憲政；1919年的五四運(yùn)動(dòng)進(jìn)一步企圖通過文化運(yùn)動(dòng)啟蒙中國人的權(quán)利意識(shí)；1980年代開始盛行的自由主義進(jìn)而推動(dòng)所謂第二次啟蒙，試圖引進(jìn)西方憲政實(shí)踐；等等。這些做法追求用西方憲政取替儒家仁政，就其愿望而言，赤子之心，日月可鑒！然而，過去一百多年的憲政實(shí)踐把中國社會(huì)政治引入混亂，時(shí)至今日，困局猶在。我認(rèn)為，原因就在于我們對(duì)權(quán)利政治與責(zé)任政治之間的內(nèi)在差異缺乏基本的認(rèn)識(shí)，從而導(dǎo)致西方憲政在中國政治土壤中水土不服。因此，有必要深入分析這兩種政治的基本思路，考察其中異同，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上探索當(dāng)前中國政治路向，布局未來世界政治秩序。

在過去幾千年的歷史中，中國社會(huì)的政治治理是如何進(jìn)行的？我們注意到，中國人擁有一種天下情懷，強(qiáng)調(diào)在人情中建立天下秩序。其基本思路是，基于血緣關(guān)系的孝、悌、慈是人人皆有的基本情感；它們是群體生活的原始情感，因而也是政治生活的基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，朋友之間的信任情感漸發(fā)，成為連接非血緣關(guān)系的人和人的情感紐帶；而幼者對(duì)長者、下級(jí)對(duì)上級(jí)的尊敬情感漸長，則推動(dòng)建構(gòu)穩(wěn)定的社會(huì)尊卑結(jié)構(gòu)。與此同時(shí)，由此成長起來的長者和尊者必然擁有仁者情懷，并在處理人和人的關(guān)系上展示仁愛之心。這種以情感為基礎(chǔ)的政治思路，我稱為責(zé)任政治思路。它要求在上執(zhí)政者對(duì)孝、悌、慈、誠信、敬畏、體恤等情感有深刻體會(huì)，并對(duì)自己所處位置的職責(zé)有深入認(rèn)識(shí)，在情感和知識(shí)上不斷培養(yǎng)自己的責(zé)任意識(shí)，做好本職工作。于是，在這個(gè)社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，每一個(gè)人都占據(jù)一個(gè)位置，盡職盡責(zé)。這種責(zé)任政治思路也稱為儒家仁政思路。

社會(huì)是有秩序的。每個(gè)人在社會(huì)秩序中都占據(jù)一個(gè)位置。每個(gè)位置都包含著社會(huì)賦予的職責(zé)。找到適合自己本性的位置，并培養(yǎng)相應(yīng)的責(zé)任意識(shí)，做好本職工作，乃是一種天然的要求。在這種政治生活中，每個(gè)人從小開始培養(yǎng)某種責(zé)任意識(shí)(家教)，接受群體的調(diào)節(jié)和培養(yǎng)(禮教)，在成年時(shí)即會(huì)擁有一定的與社會(huì)期望相向的責(zé)任意識(shí)，并進(jìn)而在這種責(zé)任意識(shí)中處理人際關(guān)系，為人處事。像“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，“在其位則謀其政，不在其位則不謀其政”，“國家興亡，匹夫有責(zé)”，等等，這類說法其實(shí)都是在談?wù)撠?zé)任政治中的人的責(zé)任意識(shí)。

這種政治強(qiáng)調(diào)責(zé)任意識(shí)的培養(yǎng)，注重在禮教中修身養(yǎng)性。這種思路對(duì)人的權(quán)利有壓抑和排斥的傾向。一個(gè)人抱怨自己的權(quán)利受到侵害，人們會(huì)解釋說，這個(gè)人的修養(yǎng)不足，需要繼續(xù)提高。人融入社會(huì)，就當(dāng)如魚可以在水中游行自如而不覺受限一樣。因此，傳統(tǒng)儒家仁政在政治體制上對(duì)個(gè)人權(quán)利不設(shè)保護(hù)機(jī)制。換句話說，它要求個(gè)人不要強(qiáng)化自己的權(quán)利意識(shí)，而要不斷培養(yǎng)自己的責(zé)任意識(shí)，使自己對(duì)自己的社會(huì)地位有更加明確的認(rèn)識(shí)，并盡職盡責(zé)。

儒家仁政對(duì)于財(cái)產(chǎn)權(quán)、言論權(quán)、結(jié)社權(quán)這些在西方權(quán)利政治中十分強(qiáng)調(diào)的基本權(quán)利似乎并不太關(guān)心。比如，關(guān)于財(cái)產(chǎn)權(quán)，中國傳統(tǒng)社會(huì)實(shí)行使用占有權(quán)(誰使用，誰占有)。至于言論權(quán)，慎言慎語是修身養(yǎng)性的基本要求；在語言上過于表現(xiàn)自己，被認(rèn)為是不合適的做法。在政治上雖然任命諫官，但諫官的權(quán)利并沒有得到絕對(duì)保護(hù)。關(guān)于結(jié)社權(quán)的態(tài)度則是分化的。如果結(jié)黨營私，那是受批評(píng)和壓制的；如果只是興趣愛好，則隨意而行。這些權(quán)利大多以自然法的形式得到肯定，并沒有法律明文保護(hù)。然而，儒家仁政十分強(qiáng)調(diào)在修身養(yǎng)性中追求立德、立功、立言“三不朽”，鼓勵(lì)并保護(hù)人追求“三不朽”的平等權(quán)。每個(gè)人都擁有天命之性，究竟一個(gè)人的天命之性是什么？——這只能由當(dāng)事人自己在修身養(yǎng)性中將它彰顯出來。因此，每個(gè)人都可以通過自己的努力，尋求自己的位置，包括取得官位和皇位。政府則對(duì)任何愿意接受王道的外族人，采取無歧視的教化同化做法。這一點(diǎn)與西方權(quán)利政治中的平等權(quán)是相吻合的。而且，儒家仁政還十分強(qiáng)調(diào)自衛(wèi)權(quán)，指責(zé)任何傷害人身的動(dòng)作。但總的來說，儒家仁政并不鼓勵(lì)固化人的權(quán)利意識(shí)(這與西方權(quán)利政治的做法相反)。而且，即使人們對(duì)一些權(quán)利擁有共識(shí)(基本權(quán)利)，但卻并不在法律上加以規(guī)定和保護(hù)。

更為重要的是，在儒家仁政中，權(quán)利(包括基本權(quán)利)不是絕對(duì)的。隨著人的責(zé)任意識(shí)的變化，人對(duì)自己的權(quán)利的使用會(huì)發(fā)生變化，對(duì)待他人權(quán)利的態(tài)度也會(huì)發(fā)生變化。比如，對(duì)于一個(gè)在責(zé)任政治中的官員來說，他在任職時(shí)就已經(jīng)擁有了一定的責(zé)任意識(shí)；而在任職期間，他還需要不斷地發(fā)展和豐富他的責(zé)任意識(shí)。他所做的一切事情都是從他的責(zé)任意識(shí)出發(fā)，責(zé)任被置于優(yōu)先地位。當(dāng)然，他在相應(yīng)的位置上享受某些權(quán)利；但是，這些權(quán)利都是附屬于責(zé)任的。在大多數(shù)情況下，官員的責(zé)任意識(shí)愈是成熟和完整，他就愈發(fā)無視自己的權(quán)利。在大是大非問題上，為了大局，他可以放棄自己的權(quán)利，由己及人，他還可能開始輕視他人的權(quán)利。這位官員這樣做時(shí)，并不認(rèn)為自己做了什么錯(cuò)事；反而，他認(rèn)為自己在為社會(huì)做一件善事。就歷史教訓(xùn)而言，在責(zé)任政治中，踐踏人權(quán)現(xiàn)象往往都出現(xiàn)在領(lǐng)袖人物的理想追求過程中。就此而言，責(zé)任政治容易走向極權(quán)專制。

作為比較，在權(quán)利政治中，憲法明確規(guī)定了公民的一系列權(quán)利。公民的憲法權(quán)利受到法律的絕對(duì)保護(hù)。法官為了保護(hù)公民的權(quán)利，甚至可以無視負(fù)面的社會(huì)后果。比如，一個(gè)殺人犯的權(quán)利如果在被起訴時(shí)未能在程序上得到應(yīng)有的保護(hù)，法官可以完全不顧他是否殺了人這個(gè)事實(shí)而當(dāng)場(chǎng)釋放他。在這種權(quán)利政治中，權(quán)利是至上的，而責(zé)任是隨后的。對(duì)于那些頑固堅(jiān)持自己的權(quán)利而不顧社會(huì)后果的人，權(quán)利政治仍然必須嚴(yán)格予以保護(hù)，因而常常顯得束手無策。

再次強(qiáng)調(diào)，任何權(quán)利的使用，都是在使用者一定的責(zé)任意識(shí)中進(jìn)行的。缺乏相應(yīng)的責(zé)任意識(shí)的輔助，權(quán)利政治寸步難行。這也是許多國家在引進(jìn)權(quán)利政治后并沒有給社會(huì)帶來福祉的根本原因。在一些重大社會(huì)事件中，如果堅(jiān)持個(gè)人權(quán)利必將危害社會(huì)，那么，解決的辦法只能是：或者喚起當(dāng)事人的責(zé)任意識(shí)而讓他主動(dòng)放棄權(quán)利，或者破壞當(dāng)事人的權(quán)利而強(qiáng)行實(shí)施。然而，這兩種做法都是違反權(quán)利政治原則的。美國的權(quán)利政治之所以得以成功運(yùn)行，關(guān)鍵就在于這個(gè)社會(huì)一直得到基督教教會(huì)的全力支持。教會(huì)源源不斷地輸出行使權(quán)利的責(zé)任意識(shí)。顯然，健全的權(quán)利政治需要一種輔助性機(jī)構(gòu)，獨(dú)立地培養(yǎng)公民的責(zé)任意識(shí)，從而讓公民自覺地制約自己的權(quán)利行使。

考慮到傳統(tǒng)文化對(duì)政治運(yùn)作的巨大慣性力，筆者認(rèn)為，一方面，中國的未來政治，就其現(xiàn)實(shí)運(yùn)作而言，將走向一種儒家式的責(zé)任政治，培養(yǎng)社會(huì)成員的責(zé)任意識(shí)因而仍將是政治的主要導(dǎo)向。另一方面，我希望這個(gè)政治能夠包容個(gè)人的權(quán)利意識(shí)，并在法律和制度上設(shè)置基本權(quán)利保護(hù)機(jī)制。我們期望，未來中國政治能夠擁有充分而平衡的責(zé)任意識(shí)和權(quán)利意識(shí)。這應(yīng)該是一種健康的責(zé)任政治。

[責(zé)任編輯曹峰鄒曉東]