李若暉

?

中國古代對于君主專制的批判

李若暉

關(guān)于中國古代是否專制社會的討論，君主是否專制為其中重要關(guān)節(jié)點。目前在學界比較流行的觀點是，中國古代并無君主專制。這一觀點的重要支撐點，即是中國古代并無君主專制的自我批評。具體而言，“中國古代并無君主專制的自我批評”又有兩種不同的認識：一是“專制”固然是黑暗的，但是中國古代并未將“專制”用于君主，即中國古代并不存在“君主專制”的事實；二是中國古代認為君主就是應(yīng)該“專制”，即中國古代雖然存在“君主專制”的事實，但在古人的自我認識中卻給予了正面評價，“專制”的批判性僅僅針對臣下對于君權(quán)的侵奪，換言之，是在維護“君主專制”。通過對古代文獻的仔細梳理，可發(fā)現(xiàn)數(shù)例將“專制”一語用于君主，并對“君主專制”進行抨擊的論述。這說明在中國古代的自我認識中，中國古代不但存在“君主專制”的事實，而且還存在著對于“君主專制”的批判。中國古代對于“君主專制”的批判，包含兩方面的內(nèi)容：1.中國古典政治哲學的根基，即是以天下為天下人之天下，而非君主一人之私有；2.為了確保第一點不淪為空論，確立了君相分權(quán)的政治制度。君主如不經(jīng)過宰相(中書省)擅自發(fā)布詔命，即是肆意妄為，以天下為一己之私有。

專制；君主專制；分權(quán)制

一

近年來，關(guān)于中國古代社會是否專制主義社會的爭論，成為學界熱點之一①相關(guān)爭論之述評，可參見黃敏蘭：《近年來學界關(guān)于民主、專制及傳統(tǒng)文化的討論——兼及相關(guān)理論與研究方法的探討》，《史學月刊》2012年第1期。。雖然各種觀點早已存在，不過激發(fā)爭論的是侯旭東在《近代史研究》2008年第4期發(fā)表《中國古代專制說的知識考古》一文。侯文雖然一再強調(diào)其“只是對關(guān)于中國古代政體及皇帝本性的一種‘論斷’的傳播、發(fā)展歷史的剖析。具體說屬于詞匯史、觀念史，泛言之，屬于思想史的范疇，并不是對帝制時代二千多年中實際運轉(zhuǎn)的中國統(tǒng)治體制本身的研究”②侯旭東：《古代中國專制說的知識考古》，《近代史研究》2008年第4期。侯氏后來在其答辯文章《從方法看中國古代專制說的論爭》中又重復(fù)了這一說法，參見《中華讀書報》2010年5月26日第9版。，但是侯文的傾向性是非常明顯的，就是中國古代絕不是專制政體：“如果我們挖掘一下這一論斷的根底，不難發(fā)現(xiàn)它并不是什么科學研究的結(jié)果，而是亞里士多德以來的西方人對東方的一種偏見，18世紀時個別西方思想家開始以此來描述中國，19世紀末以后則經(jīng)由日本廣為中國思想界所接受，并未經(jīng)過充分的事實論證?！雹酆钚駯|：《古代中國專制說的知識考古》，《近代史研究》2008年第4期。侯氏的結(jié)論過于倉促。其文論證的焦點集中在“專制”觀念的傳播史與接受史，這不能替代對于“中國專制主義”本體的論證之檢討。再進而言之，即便論證有問題，也不能絕對地證明結(jié)論一定錯誤。眾所周知，“哥德巴赫猜想”在數(shù)學史上曾有過無數(shù)失敗的證明，但是這些失敗的證明卻并不能用來證明“哥德巴赫猜想”的荒謬。要證偽“中國專制主義”，不能簡單地指出現(xiàn)有證明之不足，而必須提供“中國專制主義”不成立的正面論證。

針對侯氏之論，閻步克提出：“如果放棄‘中國專制主義’概念，可放棄的東西就可能有三：1.‘專制’概念的‘所指’不當，應(yīng)予放棄，即不承認有這樣一種政體；2.承認‘專制’為一種政體，但帝制中國不是那種政體，即只放棄‘中國專制’而已；3.大致承認‘中國專制’的‘所指’，但因某種原因，只放棄‘專制’之標簽，另覓替代語詞?！遍愂献约旱挠^點很鮮明：如果要在中國研究中“放棄‘專制’術(shù)語，就應(yīng)一視同仁，對所有同類政權(quán)一律免去‘專制’之名”*閻步克：《政體類型學視角中的“中國專制主義”問題》，《北京大學學報》2012年第6期。。

就侯文而言，其所指斥的無疑是閻氏所言的第2點，即中國并非“專制主義”。當然其全文有多角度多層次的論辯，其中非常重要的一點是：“中國傳統(tǒng)文獻中‘專制’一詞并不罕見，但其含義幾乎都是指大臣或太后、外戚、宦官等掌管應(yīng)屬于君主的職權(quán)，具體又分為受命專制與不受命專制兩類，前者是合法的，后者屬于擅權(quán)，并非用來描述君主，更不是指一種政治體制。”*侯旭東：《古代中國專制說的知識考古》，《近代史研究》2008年第4期。侯文此論正如其注釋所指明的，乃是來自日知、羅志田、王文濤，但其敘語明顯承用王文濤的論文《中國古代“專制”概念解讀》*王文濤：《中國古代“專制”概念解讀》，《中國史研究》2006年第4期。。

檢王氏前后發(fā)表數(shù)文，內(nèi)容大同小異*《中國古代“專制”概念解讀》之外，尚有王文濤：《中國古代“專制”概念的歷史考察》，崔向東等編：《王權(quán)與社會——中國傳統(tǒng)政治文化研究》，武漢：崇文書局，2005年，第202-214頁；王文濤：《中國古代“專制”概念述考》，《思與言》2006年第4期；王文濤：《中國古代的“人臣專制”》，《南都學刊》2007年第2期；王文濤：《“專制”不是表述中國古代“君主專制”的詞語》，《史學月刊》2012年第8期。。王氏論說不妥之處所在頗有,如言：“‘君主’和‘專制’連用的情況極少，在《四庫全書》中只有一例，見于《道德指歸論》卷六：‘君主專制，臣主定名。君臣隔塞，萬物自明，故人君有分，群臣有職，審分明職,不可相代。’”*王文濤：《中國古代“專制”概念的歷史考察》，崔向東等編：《王權(quán)與社會——中國傳統(tǒng)政治文化研究》，第207頁。這里充其量只能說是“君主”二字與“專制”連用，而非“君主”一詞與“專制”連用。很顯然《道德指歸論》的原文應(yīng)讀為“君/主/專制，臣/主/定名”，“君”“臣”對言，各有所主，“主”為動詞，主管、負責之意，因此下文才接著說“人君有分，群臣有職”云云。

王氏最大的失誤，即在采用林志純(日知)之說，斷言“在中國古代，見于文獻的‘專制’或‘顓制’，少得很，而且更多更主要地適用于人臣，而非用之于君后”*林志純：《東方專制主義問題是政治學、歷史學二千多年來的誤解》，李祖德、陳啟能主編：《評魏特夫的〈東方專制主義〉》，北京：中國社會科學出版社，1997年，第26頁。王文濤：《中國古代“專制”概念的歷史考察》，崔向東等編：《王權(quán)與社會——中國傳統(tǒng)政治文化研究》，第206頁。王文濤《中國古代“專制”概念述考》(《思與言》2006年第4期)引用林文，評論道：“林先生的判斷是正確的，雖不十分恰切，卻使筆者深受啟發(fā)?！辈贿^，此后發(fā)表的數(shù)文中，王氏處理方式卻有不同。在《中國古代“專制”概念解讀》(《中國史研究》2006年第4期)一文中該引語一字不差出現(xiàn)，但是未注出處，也未加引號。王氏《中國古代的“人臣專制”》(《南都學刊》2007年第2期)乃曰：“鴉片戰(zhàn)爭以前，漢語中的‘專制’一詞并不用于君主，而是廣泛用于人臣。”其《“專制”不是表述中國古代“君主專制”的詞語》(《史學月刊》2012年第8期)一文則徑云：“鮮有學者論及，‘專制’在中國古代不僅沒有君主專制的含義，而且也不用于君主，而是主要用于臣下?！?。王氏通過《四庫全書》全文檢索，找到三處將“專制”用于君主的例子。1.《國語·楚語》，春秋楚國大夫子張借稱贊商王武丁勸楚靈王虛心納諫：“若武丁之神明也，其圣之睿廣也，其知之不疚也，猶自謂未乂，故三年默以思道，猶不敢專制?！窬蛘呶醇拔涠《鴲阂?guī)諫者，不亦難乎？”2.《周書·宇文孝伯傳》，北周武帝宇文邕即位，“欲引置左右。時政在冢臣，不得專制”。3.《宋史·隱逸傳》，宋神宗鼓勵臣民上書言事，文州曲水縣令宇文之邵上疏建議：凡是有所建置，皇帝一定要與大臣共同商議，“以廣其善，號令威福則專制之”。神宗沒有采納*令狐德棻等撰：《周書》卷四十《宋文孝伯傳》，北京：中華書局，1971年，第716頁；脫脫等撰：《宋史》卷四五八《隱逸傳中》，北京：中華書局，1985年，第13450頁。。此外，《道德指歸論·得一篇》說：圣人“與時俯仰，因物變化，不為石，不為玉，常在玉石之間，不多不少，不貴不賤，一為綱紀，道為楨干，故能專制天下而威不可勝，全活萬物而德不可量”*嚴遵撰，樊波成校箋：《老子指歸校箋》，上海：上海古籍出版社，2013年，第27頁。，王氏認為：“此處所言‘圣人專制’，可以理解為‘圣王專制’，即‘君主專制’，能‘專制天下’的不是君主，又能是誰呢？”*王文濤：《中國古代“專制”概念的歷史考察》，崔向東等編：《王權(quán)與社會——中國傳統(tǒng)政治文化研究》，第206-207頁。王氏缺乏對這幾條材料的分析。實則前三條史料都指向君主不得專制，而應(yīng)當充分尊重大臣的意見，究其實，即君主的權(quán)力應(yīng)受到大臣的限制。武丁的“不敢專制”，結(jié)合下文楚靈王“惡規(guī)諫”來看，自然是指武丁聽從臣下的勸諫，而不敢獨斷專行。北周武帝“欲引置左右”，必須得到權(quán)臣宇文護的同意。第三條并非如王氏所言，是“宋神宗不采納臣下要求他專制的建議”*王文濤：《中國古代的“人臣專制”》，《南都學刊》2007年第2期。，恰恰相反，是宇文之邵劃定了皇帝專制的范圍，要求神宗聽取大臣的意見。

至于《道德指歸論》，即嚴遵《老子指歸》*《老子指歸》當為西漢末嚴遵所作，其作者、時代、性質(zhì)，可參見樊波成：《〈老子指歸〉當為嚴遵〈老子章句〉》(《老子指歸校箋》代前言)，嚴遵撰，樊波成校箋：《老子指歸校箋》，第1-52頁。中所出現(xiàn)的三處“專制”，需要重點分析。

二

《老子指歸》共出現(xiàn)三處“專制”，原文如下*嚴遵撰，樊波成校箋：《老子指歸校箋》，第27、41、200頁。：

A是以圣人為之以反，守之以和，與時俯仰，因物變化。不為石，不為玉，常在玉石之間；不多不少，不貴不賤，一為綱紀，道為楨干。故能專制天下而威不可勝，全活萬物而德不可量。貴而無憂，賤而無患；高而無殆，卑而愈安。審于反覆，歸于玄默；明于有無，反于太初。無以身為，故神明不釋；無以天下為，故天下與之俱。(《老子指歸·得一章》)

B故眾人之教，變愚為智，化弱為強，去微歸顯，背隱為彰，暴寵爭逐，死于榮名。圣人之教則反之，愚以之智，辱以之榮，微以之顯，隱以之彰，寡以之眾，弱以之強。去心釋意，務(wù)于無名，無知無識，歸于玄冥，殊途異指，或存或亡。是以強秦大楚，專制而滅；神漢龍興，和順而昌。故強者離道，梁者去神；生主以退，安得長存？不求于己，怨命尤天，圣人悲之，以為教先，書之竹帛，明示后人，終世反之，故罹其患。(《老子指歸·道生一章》)

C是以明王圣主，正身以及天，謀臣以及民。法出于臣，秉之在君；令出于君，飾之在臣。臣之所名，君之所覆也；臣之所事，君之所謀也。臣名不正，自喪大命。故君道在陰，臣道在陽；君主專制，臣主定名；君臣隔塞，萬事自明。故人君有分，群臣有職，審分明職，不可相代，各守其圓。大道乃得，萬事自明，寂然無事，無所不尅。臣行君道，則滅其身；君行臣事，必傷其國。(《老子指歸·民不畏死章》)

讓我們從材料B開始。“強秦大楚”，無疑指秦王朝與霸王項羽之楚國，《老子指歸》多次言及秦楚?！独献又笟w·萬物之奧章》：“古之將民，何棄之有？桀紂之吏，可令順信；秦楚之卒，可令順善。故能得其心，天下可有；不得其意，妻妾不使?！薄独献又笟w·生也柔弱章》：“昔強秦大楚，滅諸侯，并郡邑，富有國家，貴為天子，權(quán)傾天下，威振四海，尊寵窮極，可謂強矣！垂拱而諸侯憂，蹺足而天下恐，發(fā)號而天心悲，舉事而神明擾。亡國破家，身分為數(shù)。夫何故哉？去和弱而為剛強也。及至神漢將興，遁逃龍隱，萬民求之，遂不得免。父天母地，愛民如子，賞功養(yǎng)善，師于天士，當敵應(yīng)變，計如江海，戰(zhàn)勝攻取，降秦滅楚，天下欣欣，立為天子。夫何故哉？順天之心而為慈小也。”*嚴遵撰，樊波成校箋：《老子指歸校箋》，第145、209頁?？梢姴牧螧正是抨擊秦始皇、秦二世、楚霸王項羽身為君主，一則在道理上倚仗一己之才智氣力滿足一己之嗜欲，是謂“剛強”。《老子指歸·至柔章》對此有詳盡的描述：“故地廣民眾，國富兵強，吏勇卒悍，主能將嚴；賞重罰峻，削直刻深，百官戰(zhàn)栗，若在君前。勢便地利，為海內(nèi)雄，輕敵樂戰(zhàn)，易動師眾，合變生奇，凌天侮地，諸侯執(zhí)服，靡不懸命，威震境外，常為梟俊，人憂物恐，威動天地。道德不載，神明是離，眾弱同心，萬民不附，身死國亡，族類流散。夫何故哉？體堅剛而積嬌吝也?！倍t政治上獨斷專行，不接受任何制約，亦即“專制”?！独献又笟w·得一章》論曰：“侯王有為，動不順一，為貴得賤，為正得蹶，亂擾迷惑，事由己出，百官失中，喪其名實，萬民不歸，天地是絕?！?嚴遵撰，樊波成校箋：《老子指歸校箋》，第44、26頁。這一對君主專制的批評并非孤例?！独献雍由瞎戮洹穭t有一個相對折中的見解，《老子》第三十一章：“夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣?！焙由瞎墩戮洹罚骸盀槿司鴺窔⑷苏撸瞬豢墒沟弥居谔煜乱?。為人主必專制人命，妄行刑誅?！薄叭司奔础叭酥鳌?。身為人主而以殺人為樂，即是“專制人命，妄行刑誅?！睓z《老子》第四十三章：“無為之益，天下希及之?！焙由瞎墩戮洹罚骸疤煜?，人主也，希能有及道無為之治身治國也。”*王卡點校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第126、173頁?？梢娫诤由瞎磥?，人主去道遠矣。后世有在“妄行刑誅”之上加“不”字者*《老子道德經(jīng)河上公章句》，王卡《?？庇洝罚骸邦櫛咀鳌豢赏行塘P’，強本作‘不妄行刑誅也’?！币娡蹩c校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，第129頁。，乃是誤以“人主專制人命”為正常，由此認為河上公應(yīng)否定“妄行刑誅”，而不知“為人主必專制人命，妄行刑誅”整句乃承接上“為人君而樂殺人者”而來。因此，河上公此處無疑表達了對于“人主必專制人命”的否定。《莊子·外篇·在宥》：“其存人之國也，無萬分之一；而喪人之國也，一不成而萬有余喪矣?！惫笞ⅲ骸凹号c天下，相因而成者也。今以一己而專制天下，則天下塞矣，己豈通哉！故一身既不成，而萬方有余喪矣?！?郭象注，郭慶藩集釋，王孝魚點校：《莊子集釋》第二冊，北京：中華書局，1961年，第392、394頁。在郭象看來，如果君主專制，以一己獨斷天下之事，必然導致天下否塞，相應(yīng)地一己也就無法順暢，結(jié)果是一己和天下都歸于喪敗。毫無疑問，中國古代有對于君主專制的批判。

反之，“神漢龍興，和順而昌”?！昂晚槨币鄬乙娪凇独献又笟w》?！独献又笟w·上德不德章》：“上仁之君，性醇粹而清明，皓白而博通。心意虛靜，神氣和順，管領(lǐng)天地，無不包裹?！隙Y之君，性和而情柔，心疏而志欲，舉事則陰陽，發(fā)號順四時?！樞膹挠?，以和節(jié)之。”《老子指歸·圣人無心章》：“及其寐也，心意不用，聰明閉塞，不思不慮，不飲不食，精神和順，血氣生息，心得所安，身無百疾，遭離兇害，大瘡以瘳，斷骨以續(xù)，百節(jié)九竅，皆得所欲。”《老子指歸·道生章》：“是故宇宙之外，營域之內(nèi)，拘以無禁，束以無制。安危消息，無有中外。同風共指，和順仰制，全活姣好，靡有傷敗?！薄独献又笟w·善建章》：“治之于國，則主明臣忠，朝不壅賢，士不妒功，邪不蔽正，讒不害公。和睦順從，上下無怨，百官樂職，萬事自然。遠人懷慕，天下同風，國富民實，不伐而強?！薄独献又笟w·治大國章》：“是以民如胎，主如赤子，智偽無因而生，巧故無由而起，萬物齊均，莫有盈損，和洽順從，萬物豐茂，鬼神與人，合而俱市，動于自然，各施所有。寂如無君，泊如無鬼，萬物盡生，民人盡壽，終其天年，莫有傷夭。”《老子指歸·用兵章》：“是以明王圣主，放道效天，清靜為首，和順為常，因應(yīng)為始，誠信為元，名實為紀，賞罰為綱，左德右威，以應(yīng)不祥，天下仰制，莫能毀傷，故國可保而民可全也?！薄独献又笟w·言甚易知章》：“民若無主，主若無民，亡于知力，依道倚天，萬國和順，并為一君?！?嚴遵撰，樊波成校箋：《老子指歸校箋》，第16-18、77、94、106、133、174、180頁。從君主角度來看“和順”，大要有二，一是在道理上清虛自然，順應(yīng)天道?！独献印返谒恼轮^道“淵兮似萬物之宗”*王卡點校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，第14頁。，能做到這一點，于是君主乃與道相似，為百姓之宗，成為百姓生息長養(yǎng)的總根據(jù)。在這一意義上，可以說君主成為圣人，事實上做到了“專制天下”。斯即《老子指歸·天下有道章》所言：“是以得道之主，建心于足，游志于止，辭威讓勢，孤特獨處。捐棄萬物，唯神是秉，身存名榮，久而不殆，天下歸之，無有不制。”*嚴遵撰，樊波成校箋：《老子指歸校箋》，第62-63頁。此處“得道之主”的“無有不制”，即材料A的“圣人專制”，亦即材料C中的“君主專制”。這一正面的“圣人專制”，落實到政治操作層面，則成為第二點，在政治上無為而治，將具體政事交由百官各自履行其職守。這正是材料C所說的“君臣隔塞”，亦即君臣分職?！独献又笟w·善建章》也有類似的表述：“治之于天下，則主陰臣陽，主靜臣動，主圓臣方，主因臣唱，主默臣言。正直公方，和一大通，平易無為，寂泊無聲，德馳相告，神騁相傳，運動無端，變化若天，不行而知，不為而成，功與道倫，宇內(nèi)反真，無事無憂，太平自興?！?嚴遵撰，樊波成校箋：《老子指歸校箋》，第106頁。

由是可知，要避免出現(xiàn)負面“專制”的君主，必須在政治操作層面落實君臣分職。

三

對君臣分職進行系統(tǒng)闡述的政治理論，就是黃老道家“君無為而臣有為”之說。劉笑敢指出：“道家講無為，但道家并不認為一切人都可能做到無為。事實上，老子講的主要是圣人無為，莊子講的主要是至人(真人、神人)無為，而黃老派講的主要是君主無為。如果普天之下的人都真的實行起無為的原則，那么人類就只能回到穴居野處的時代，根本談不上治天下。黃老之學是道家中最重視現(xiàn)實問題的一派，他們看到了這一問題，因而提出了君無為而臣有為的思想?！?劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，北京：中國人民大學出版社，2010年，第280頁。先秦諸子關(guān)于“君無為而臣有為”的論述甚多，擇其要引于下：

夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有余；有為也，則為天下用而不足。故古之人貴夫無為也。上無為也下亦無為也，是下與上同德，下與上同德則不臣；下有為也上亦有為也，是上與下同道，上與下同道則不主。上必無為而用天下，下必有為為天下用：此不易之道也。(《莊子·外篇·天道》)*郭象注，郭慶藩集釋，王孝魚點校：《莊子集釋》第二冊，第465頁。

心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理。嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲。故曰：上離其道，下失其事。毋代馬走，使盡其力；毋代鳥飛，使弊其羽翼；毋先物動，以觀其則：動則失位，靜乃自得。(《管子·心術(shù)上》)*黎翔鳳校注，梁運華整理：《管子校注》中冊，北京：中華書局，2004年，第759頁。

漢初推行黃老之治，故“君無為而臣有為”之論成為漢代治術(shù)之核心。其時以君擬天，以相配天(君)，故有相不居職之論?！妒酚洝肪砦迨蛾愗┫嗍兰摇罚?/p>

孝文皇帝既益明習國家事，朝而問右丞相勃曰：“天下一歲決獄幾何？”勃謝曰：“不知?！眴枺骸疤煜乱粴q錢谷出入幾何？”勃又謝不知，汗出沾背，愧不能對。于是上亦問左丞相平，平曰：“有主者?！鄙显唬骸爸髡咧^誰？”平曰：“陛下即問決獄，責廷尉；問錢谷，責治粟內(nèi)史?！鄙显唬骸捌埜饔兄髡?，而君所主者何事也？”平謝曰：“主臣！陛下不知其駑下，使待罪宰相。宰相者，上佐天子理陰陽，順四時，下育萬物之宜，外鎮(zhèn)撫四夷諸侯，內(nèi)親附百姓，使卿大夫各得任其職焉?！毙⑽牡勰朔Q善。*司馬遷：《史記》卷五十六《陳丞相世家》，北京：中華書局，2013年，第2490頁。

《漢書》卷七十四《丙吉傳》：

吉又嘗出，逢清道，群斗者死傷橫道，吉過之不問，掾史獨怪之。吉前行，逢人逐牛，牛喘，吐舌。吉止駐，使騎吏問逐牛行幾里矣。掾史獨謂丞相前后失問，或以譏吉，吉曰：“民斗相殺傷，長安令、京兆尹職所當禁備逐捕，歲竟丞相課其殿最，奏行賞罰而已。宰相不親小事，非所當于道路問也。方春少陽用事，未可大熱，恐牛近行，用暑故喘，此時氣失節(jié)，恐有所傷害也。三公典調(diào)和陰陽，職當憂，是以問之?！鞭蚴纺朔约篌w。*班固：《漢書》卷七十四《丙吉傳》，北京：中華書局，1962年，第3147頁。

五行之隨，各如其序，五行之官，各致其能。是故木居東方而主春氣，火居南方而主夏氣，金居西方而主秋氣，水居北方而主冬氣。是故木主生而金主殺，火主暑而水主寒，使人必以其序，官人必以其能，天之數(shù)也。土居中央，為之天潤。土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一時之事，故五行而四時者。土兼之也。金木水火雖各職，不因土，方不立，若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也；土者，五行之主也。五行之主土氣也，猶五味之有甘肥也，不得不成。是故圣人之行，莫貴于忠，土德之謂也。人官之大者，不名所職，相其是矣；天官之大者，不名所生，土是矣。*董仲舒：《春秋繁露》，北京圖書館古籍出版編輯組編：《北京圖書館古籍珍本叢刊》第二冊，北京：書目文獻出版社，1988年，第567頁。

其后班固襲董生言以論人主，《白虎通德論·五行》曰：

土在中央者，主吐含萬物。土之為言吐也。……土所以不名時，地，土別名也，比于五行最尊，故不自居部職也?！对吩唬骸巴林疄槲欢涝冢蚀蟛活A(yù)化，人主不任部職?！薄磷穑鹫吲涮??！了酝跛募竞?？木非土不生，火非土不榮，金非土不成，水無土不高。土扶微助衰，歷成其道，故五行更王，亦須土也。王四季，居中央，不名時?！杏形澹瑫r有四何？四時為時、五行為節(jié)，故木王即謂之春，金王即謂之秋，土尊不任職，君不居部，故時有四也。*班固：《白虎通德論》，上海：上海古籍出版社，1990年，第27-30頁。

由是可知，漢代儒道政論，都承襲黃老道家“君無為而臣有為”之說，建構(gòu)虛君之論，以君為“天/道”在人間世的象征，于是君成為一切政治規(guī)則的根據(jù)，亦即百姓生活方式的根據(jù)——“法原”。相應(yīng)地，以相作為君在政府中的象征，因而間接地也就是“天/道”在政府中的象征，于是相在政府中成為一切政治施為的根據(jù)，亦即政府運作方式的根據(jù)——“權(quán)原”。《淮南子·主術(shù)》：“古之置有司也，所以禁民，使不得自恣也；其立君也，所以剬有司，使無專行也；法籍禮義者，所以禁君，使無擅斷也。人莫得自恣則道勝，道勝而理達矣，故反于無為。無為者，非謂其凝滯而不動也，以其言莫從己出也?！?劉安撰，張雙棣校釋：《淮南子校釋》，北京：北京大學出版社，2013年，第988頁。

在這一架構(gòu)中，相雖是作為君在政府中的象征而成為政府首腦，但是君卻不能因此干涉政府的具體事務(wù)?！度龂尽肪矶段簳り惓C傳》，魏明帝時，陳矯為尚書令，實居相位，“車駕嘗卒至尚書門，矯跪問帝曰：‘陛下欲何之？’帝曰：‘欲案行文書耳?！C曰：‘此自臣職分，非陛下所宜臨也。若臣不稱其職，則請就黜退。陛下宜還?！蹜M，回車而反”*陳壽：《三國志》卷二十二《魏書·陳矯傳》，北京：中華書局，1959年，第644頁。。這說明，“君無為而臣有為”的政治原則在具體政治制度中，集中表現(xiàn)為君相分職。

四

《呂氏春秋·貴公》有謂“天下非一人之天下也，天下之天下也”*《呂氏春秋》，浙江書局輯刊：《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年，第631頁。，這乃是秉承了早期周禮的觀念*參見李若暉：《尊·賢·親——秦制崩潰探因》，《儒教文化研究》(國際版)第18輯(2012年8月)。。儒學繼承了周禮國—君主觀念。《孟子·萬章上》：

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否，天子不能以天下與人?！薄叭粍t舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之?！薄疤炫c之者，諄諄然命之乎？”曰：“否，天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“以行與事示之者，如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰：天不言，以行與事示之而已矣?！痹唬骸案覇査]之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南，天下諸侯朝覲者不之堯之子而之舜，訟獄者不之堯之子而之舜，謳歌者不謳歌堯之子而謳歌舜。故曰天也。夫然后之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也?！短┦摹吩唬骸煲曌晕颐褚暎炻犠晕颐衤??！酥^也。”*孟軻撰，焦循正義，沈文倬點校：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第643-646頁。

禪讓本來就被視為公天下的表現(xiàn)，但是孟子還有進一步的要求，就是必須以公天下的方式來實現(xiàn)表現(xiàn)公天下的禪讓。其中的關(guān)鍵即是“天子不能以天下與人”，而是“天與之，人與之”。在其具體實現(xiàn)過程中，“天不言”，最終是由民眾的選擇來決定誰為天子，此即“天視自我民視，天聽自我民聽”。

再來看道家?！独献印返谒氖拢骸疤煜氯f物生于有，有生于無?！焙由瞎ⅲ骸疤斓厣衩?，蜎飛蠕動，皆從道生。道無形，故言生于無也?！?王卡點校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，第162頁。河上公將“無”釋為道。但“無”何以是道？河上公以“無形”為中介溝通二者。于是我們可以基于此推理：此“無”并非指空無一物，而是指有物無形，由是可知道為物。然則道為何物？這一問題可以轉(zhuǎn)換為道何以“無形”?！豆茏印ば男g(shù)上》：“物固有形?！?黎翔鳳校注，梁運華整理：《管子校注》，第764頁。萬物中的每一物都與他物相區(qū)分而成其自身，每一物與他物之區(qū)分亦即該物得以成其為該物者，每一物與他物之區(qū)分亦即該物作為物之“形”。由是可知，道“無形”，即道不與任何他物相區(qū)分，道無他——道包含萬物之每一物，于是道直接是萬物之全體。說“道直接是萬物之全體”，意味著道賦予萬物以整體性，對于每一具體之物而言，就是其得以在與他物的關(guān)系之中生活，此即“道生之”(《老子》第五十一章)*王卡點校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，第196頁。。

與道物關(guān)系相對應(yīng)的，則是圣人與百姓的關(guān)系?！独献印返谒氖耪拢骸笆ト藷o常心，以百姓心為心?！焙由瞎墩戮洹罚骸鞍傩招闹?，圣人因而從之?！?王卡點校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，第188頁。嚴遵《指歸》作“圣人無心”，云：“是以圣人建無身之身，懷無心之心，有無有之有，托無存之存，上含道德之化，下包萬民之心?！d之如地，覆之如天，明之如日，化之如神。……去我情欲，取民所安；去我智慮，歸之自然。動之以和，導之以沖，上含道德之意，下得神明之心，光動天地，德連萬民。民無賦役，主無職負，俱得其性，皆有其神?！?嚴遵撰，樊波成校箋：《老子指歸校箋》，第75、77-78頁。道直接是萬物之全體，與此相應(yīng)，圣人自己無心，其心直接就是百姓之心。圣人僅僅在形而上層面作為百姓生存長養(yǎng)的根據(jù)，其于現(xiàn)實政治層面則是“無有之有，無存之存”，亦即圣人不進入現(xiàn)實政治層面，“主無職負”，于是乃至于百姓不知圣人的存在，尤其是圣人不成為百姓的負擔——“民無賦役”。

因此儒道兩家便都認同這一基本的政制安排，即君相分職。

由此我們便可以進而探討“專制”的基本內(nèi)涵。

《說文解字》卷十二下《女部》：“嫥，壹也。”段玉裁注：“壹下云，嫥也。與此為轉(zhuǎn)注。凡嫥壹字古如此作。今則專行而嫥廢矣?！?許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第620頁。《左傳·文公三年》：“與人之壹也?！倍蓬A(yù)注：“壹，無二心?！?杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左氏傳注疏》第六冊，阮元?？獭妒?jīng)注疏》本，臺北：藝文印書館，2007年，第305頁。是“專”之義為合二為一。《史記·田敬仲完世家》：“馮因摶三國之兵”，司馬貞《索隱》：“徐作‘專’，亦通。”裴骃《集解》引徐廣曰：“音專。專猶并合制領(lǐng)之謂也?！?司馬遷：《史記》卷四十六《田敬仲完世家》，第2286-2287頁。本來秦韓魏三國之兵應(yīng)該各由其本國將領(lǐng)指揮，現(xiàn)在卻由韓馮一人統(tǒng)領(lǐng)，所以稱之為“摶(專)”。王鳳陽指出，“?！钡摹耙炅x有專一、集中的意思?！睹献印す珜O丑上》‘管仲得君，如彼其專也’，又《告子上》‘今夫奕之為數(shù)(術(shù))，小數(shù)也，不專心致志則不得也’：‘專’都是專一而不雜、集中而不分散的意思。用在獨占意義上，‘專’也同樣表示獨自占有，不分散給別人的意思?！蹲髠鳌でf公十年》‘衣食所安，弗敢專也，必以分人’，和獨自占有相對的是以之分人；《漢官儀·上》‘每朝會，與司隸校尉、御史大夫、中丞，皆專席坐’，‘專席’是獨占座席，不與人共坐；白居易《長恨歌》‘承歡侍宴無閑暇，春從春游夜專夜’，‘專夜’是獨占過夜之權(quán)，不分給其他嬪妃”*王鳳陽：《古辭辨》，北京：中華書局，2011年，第639頁。。

由古代對君主“專利”的批判，也可見“?！敝Z義及君主不當“專”之思路?！秶Z·周語上》：

厲王說榮夷公，芮良夫曰：“王室其將卑乎！夫榮公好專利而不知大難。夫利，百物之所生也，天地之所載也，而或?qū)Ｖ?，其害多矣。天地百物，皆將取焉，胡可專也？所怒甚多，而不備大難，以是教王，王能久乎？夫王人者，將導利而布之上下者也，使神人百物無不得其極，猶日怵惕，懼怨之來也。故《頌》曰：‘思文后稷，克配彼天。立我蒸民，莫匪爾極?！洞笱拧吩唬骸愬a載周?！遣徊祭鴳蛛y乎？故能載周，以至于今。今王學專利，其可乎？匹夫?qū)＠?，猶謂之盜，王而行之，其歸鮮矣。榮公若用，周必敗?！奔?，榮公為卿士，諸侯不享，王流于彘。*上海師范大學古籍整理組校點：《國語》上冊，上海：上海古籍出版社，1978年，第12-13頁。

“專利”與“布利”相對，其重點在“專”，韋昭《注》：“專，擅也?！狈揭灾恰锻ㄑ拧肪砹夺屧b》曾搜集漢代“辜較”之用例：“辜較，一作酤榷、辜榷、估較、辜，轉(zhuǎn)為榷酤?！妒贰む嵡f傳》，為大司農(nóng)僦人多逋負，注，僦人辜較也?！端麟[》辜較作酤榷，榷，獨也。酤，賣也。又《后漢·宦者·單超傳》，姻親為州郡辜較百姓，與盜賊無異?！抖屎蠹o》，辜較在所珍寶貨賂，悉入西省。又《陳萬年傳》，浸入辜榷財物，注，辜，罪也。榷，專也。《翟方進傳》，貴戚子弟多辜榷為奸利者，注，已自專利，他人取者輒有辜罪也，此隨字作訓耳。《后漢》靈帝光和四年，豪右辜榷馬一匹，注，辜，障也。榷，專也。障余人買賣而自利也。又作估較。《晉書·南蠻傳》，徼外諸國赍寶物自海路貿(mào)貨，日南太守估較大半。又作辜榷。《王莽傳》，滑吏奸民，辜而之。與榷同。按漢武帝始為榷酤之法，榷較通算也，官自酤酒計較專利也。私酤者有罪，故后轉(zhuǎn)為辜較。凡官稅民間一例科斂者，皆謂辜較一切之名。”*方以智：《通雅》，侯外廬主編：《方以智全書》第一冊，上海：上海古籍出版社，1988年，第265-266頁。“障余人買賣而自利”，“己自專利，他人取者輒有辜罪”，正是“專利”一語的絕佳解釋。單超“姻親為州郡辜較百姓，與盜賊無異”，則頗可與芮良夫“匹夫?qū)＠?，猶謂之盜”之語對讀，——《孟子·萬章下》：“非其有而取之者，盜也！”*孟軻撰，焦循正義，沈文倬點校：《孟子正義》，第701頁。

至于所謂大臣“專制”，《詩·鄭風·狡童》序：“狡童，刺忽也。不能與賢人圖事，權(quán)臣擅命也。”鄭《箋》：“權(quán)臣擅命，祭仲專也?！笨住妒琛罚骸皺?quán)者，稱也，所以銓量輕重。大臣專國之政，輕重由之，是之謂權(quán)臣也。擅命謂專擅國之教命，有所號令，自以己意行之，不復(fù)諮白于君。”*毛公傳，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩注疏》第二冊，阮元?？獭妒?jīng)注疏》本，第173頁?！对娦颉繁硎龅煤苊靼祝５膰覚?quán)力運行應(yīng)當是君主與賢人共同執(zhí)掌，但是鄭昭公忽不幸任用祭仲，結(jié)果使得本應(yīng)君臣分掌的權(quán)力被祭仲一人掌握，造成權(quán)臣擅命，國君被剝奪權(quán)力。

由是可知，中國古代正常(或理想)的權(quán)力結(jié)構(gòu)為“君相分職”，倘若這一結(jié)構(gòu)遭到破壞，則無論是權(quán)力被集中到了國君手中，還是大臣手中，都被視為“專制”。僅僅由于自戰(zhàn)國以來，君權(quán)上升，權(quán)力日益集中到君主手中，所以“君主專制”成為常態(tài)，在基于君主應(yīng)當“專制”的政論中，“專制”便被用來指斥大臣對于君權(quán)的“侵犯”，而忘卻了君主“專制”本身即非正。

五

漢武帝時，用丞相多人，公孫弘“年八十，終丞相位。其后李蔡、嚴青翟、趙周、石慶、公孫賀、劉屈氂繼踵為丞相。自蔡至慶，丞相府客館丘虛而已，至賀、屈氂時壞以為馬廄車庫奴婢室矣。唯慶以惇謹，復(fù)終相位，其余盡伏誅云”*班固：《漢書》卷五十八《公孫弘卜式兒寬傳》，第2623頁。。君權(quán)對于相權(quán)的打擊，可謂極矣。

至唐代，政事堂之設(shè)復(fù)定君相分職。李華《中書政事堂記》具言之：

政事堂者，自武德以來，常于門下省議事，即以議事之所，謂之政事堂。故長孫無忌起復(fù)授司空，房玄齡起復(fù)授左仆射，魏徵授太子太師，皆知門下省事。至高宗光宅元年，裴炎自侍中除中書令執(zhí)事宰相筆，乃移政事堂于中書省。記曰：政事堂者,君不可以枉道于天，反道于地，覆道于社稷，無道于黎元，此堂得以議之。臣不可悖道于君，逆道于仁，黷道于貨，亂道于刑，尅一方之命，變王者之制，此堂得以易之。……故曰：廟堂之上，樽俎之前，有兵，有刑，有梃，有刃，有斧鉞，有鴆毒，有夷族，有破家，登此堂者，得以行之。故伊尹放太甲之不嗣，周公逐管蔡之不義，霍光廢昌邑之亂，梁公正廬陵之位。*李華：《中書政事堂記》，董誥主編：《全唐文》第四冊，北京：中華書局，1983年，第3202-3203頁。

唐宋制度至有詔書必經(jīng)宰相，繞過中書省、門下省之君命稱“墨敕”、“內(nèi)批”，被視為不正、非制。唐垂拱三年(687)，鳳閣(中書)侍郎、同鳳閣鸞臺三品劉祎之被誣告，“則天特令肅州刺史王本立推鞫其事。本立宣敕示祎之，祎之曰：‘不經(jīng)鳳閣(中書)鸞臺(門下)，何名為敕？’”*劉煦等撰：《舊唐書》卷八十七《劉祎之列傳》，北京：中華書局，1975年，第2848頁。

西漢成帝元延元年(前12)，谷永上奏，言：“臣聞天生蒸民，不能相治，為立王者以統(tǒng)理之，方制海內(nèi)非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統(tǒng)，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也！”*班固：《漢書》卷八十五《谷永杜鄴傳》，第3466-3467頁。然而如無制度保障，則此但為空言。而在唐宋人看來，政事堂制度恰恰保障了天下乃天下人之天下。《宋史》卷二八二《李沆傳》，真宗朝李沆為門下侍郎、尚書右仆射，“一夕，遣使持手詔欲以劉氏為貴妃，沆對使者引燭焚詔，附奏曰：‘但道臣沆以為不可?！渥h遂寢?！?脫脫等撰：《宋史》卷二八二《李沆傳》，第9538頁。南宋寧宗紹熙五年(1194)，朱熹被寧宗以內(nèi)批逐出臨安，其時監(jiān)察御史吳獵上疏曰：

陛下臨御未數(shù)月，今日出一紙去一宰相，明日出一紙去一諫臣；其他令由中出，不知其幾。昨日又聞侍講朱熹，遽以御札畀之祠祿。中外相顧皇駭，謂事不出于中書，是謂亂政。熹當世老儒，善類攸歸，清議所出。陛下毋謂天下為一人私有，而用舍之間，為是輕易快意之舉！*引自魏了翁：《敷文閣直學士贈通議大夫吳公行狀》，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第311冊，上海：上海辭書出版社/合肥：安徽教育出版社，2006年，第51頁。

吳獵將君主必須通過中書省發(fā)號施令的政治意義講得非常清楚：這意味著君主接受天下士大夫的制衡與監(jiān)督，并由此表明君主不以天下為一己之私有。

明太祖非常清楚中書省的制衡和監(jiān)督職能，并且在建國之初，也非常重視這一職能。其《諭中書省臣敕》：“中書，法度之本，百司之所秉承，凡朝廷命令政教，皆由斯出。事有不然，當直言改正，茍阿意曲從，言既出矣，追悔何及?！稌吩疲汗呻盼┤?，良臣惟圣。自今事有未當，卿等即以來言，求歸至當，毋徒茍順而已?！?朱元璋：《廢中書大夫罷中書詔》，錢伯城等主編：《全明文》第一冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第341頁。此言等于公開宣布君主也會有錯，坦言希望中書諸臣能勇于指出并糾正皇帝的錯誤，不要一味茍且順從。但同時，明太祖也感到事事皆須通過中書，頗受束縛。《明太祖實錄》卷五十九載洪武三年(1370)十二月己巳，儒士嚴禮等上書言治道，明太祖曰：“夫元氏之有天下，固由世祖之雄武；而其亡也，由委任權(quán)臣上下蒙蔽故也。今禮所言不得隔越中書奏事，此正元之大弊。人君不能躬覽庶政，故大臣得以專權(quán)自恣。今創(chuàng)業(yè)之初，正當使下情通達于上，而猶欲效之，可乎？”*《明太祖實錄》第二冊，臺北：“中央研究院”歷史語言研究所，1967年，第1158頁。最終，于洪武十三年(1380)罷中書省。《廢丞相大夫罷中書詔》：

朕膺天命，君主華夷。當即位之初，會集群臣，立綱陳紀，法體漢唐，略加增減，亦參以宋朝之典，所以內(nèi)置中書、都府、御史臺、六部，外列都指揮使司、承宣布政使司、都轉(zhuǎn)運鹽使司、提刑按察司及府州縣，綱維庶務(wù)，以安兆民。朕嘗發(fā)號施令，責任中書，使刑賞務(wù)當。不期任非其人，致有丞相汪廣洋、御史大夫陳寧晝夜淫昏，酣歌肆樂，各不率職，坐視廢興。以致丞相胡惟庸構(gòu)群小夤緣為奸，或枉法以惠罪，或執(zhí)政以誣賢。因是發(fā)露，人各伏誅。特詔天下罷中書，廣都府，升六部，使知更官定制，行移各有所歸，庶不紊煩。于戲！周職六卿，康兆民于宇內(nèi)；漢命蕭曹，肇四百年之洪業(yè)。今命五府六部詳審其事，務(wù)稱厥職。故茲詔諭。*朱元璋：《廢中書大夫罷中書詔》，錢伯城等主編：《全明文》第一冊，第21頁。

錢穆評曰：“明祖崛起草澤，懲元政廢弛，罷宰相，尊君權(quán)，不知善為藥療，而轉(zhuǎn)益其病。清人入關(guān)，盜憎主人，鉗束猜防，無所不用其極，仍襲明制而加厲。故中國政制之廢宰相，統(tǒng)‘政府’于‘王室’之下，真不免為獨夫?qū)Ｖ浦诎邓\罩者，其事乃起于明而完成于清，則相沿亦已六百年之久?！?錢穆：《國史大綱》上冊，北京：商務(wù)印書館，1996年，“引論”第27頁。痛哉斯言！

黃宗羲嘗論曰：“有明之無善治，自高皇帝罷中書省始也。”*黃宗羲：《明夷待訪錄》，沈善洪主編：《黃宗羲全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第8頁。作為君主專制體制在舊王朝的最后一次掙扎，戊戌變法頗有必要被重新審視。清德宗絕非維新皇帝*胡繩即言：“拿光緒皇帝在百日維新期間的許多實行新政的詔書的內(nèi)容來看，拿光緒皇帝對于維新派向他提出的具體主張的態(tài)度來看，光緒皇帝并不能夠真正實行維新的政治路線?！币姾K：《從鴉片戰(zhàn)爭到五四運動》下冊，上海：上海人民出版社，1982年，第678頁。，其新政期間最為重要的舉措，即廣開言路，允許司員士民上書，就是圍繞軍機處、總理各國事務(wù)衙門、六部等政府部門及大臣的“壅蔽”，亦即將明太祖對于中書省的憎惡擴及整個國家機器：整個變法最為核心的舉措就是加強君主專制。光緒二十四年(1898)七月十六日，當禮部將王照上書兩件及禮部劾王照的代奏上達時，光緒帝大怒，即日下達一道嚴旨，指斥禮部堂官懷塔布等人“即系狃于積習，致成壅蔽之一端”，令“懷塔布等均交部議處”。十九日，吏部上折“議以降三級調(diào)用”，光緒當即親筆朱諭，將禮部六堂官悉數(shù)革職。七月二十四日刑部代奏該部候補筆帖式奎彰條陳附片言上書之難：“方今廣開言路，日望進言之人多，豈知進言之人受盡折磨，始能上達宸聽?！逼咴露呷?，光緒帝諭：“振興庶務(wù)，首在革除壅蔽”，要求各衙門將代遞各諭旨錄寫一道，“懸掛大堂，俾其觸目驚心，不致復(fù)萌故態(tài)，以示朕力除壅蔽之至意”。當日光緒又諭，對全國之上書代奏作出要求：“總期民隱盡能上達，督撫無從營私作弊為要。此次諭旨并朱懸掛各省督撫大堂，俾眾共觀，庶無壅隔。”七月二十日，光緒諭楊銳等四卿“在軍機章京上行走，參預(yù)新政事宜”，其職責即是處理新興的司員士民上書。然而有趣的是，對于新政的指責，也使用了同樣的語言，繆潤紱在政變后上書控訴自己在新政期間上書被四人“抑格不報?；噬蠌V開言路，若輩乃憑籍權(quán)勢，任喜怒而棄取之，一似都察院專為若輩設(shè)者。群小蜂起，致變法之令日下日急，浮言騷動，民不聊生。蓋使直言不得聞于皇上，而圣聰益為搖惑者，皆四人朦蔽之罪也”*本節(jié)所論戊戌變法的史實細節(jié)之考訂及相關(guān)檔案之引證，均取自茅海建《戊戌政變的時間、過程與原委——先前研究各說的認知、補證與修正》、《戊戌變法期間司員士民上書研究》二文，不再逐一注明。參見茅海建：《戊戌變法史事考》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第1-185、219-412頁。。七月二十九日，光緒帝赴頤和園向慈禧太后請安，趁機提出開懋勤殿事。雖然這名義上是皇帝的私人咨詢機構(gòu)，但是卻必將由此架空軍機處和總理各國事務(wù)衙門等實權(quán)機構(gòu)。這是走以皇帝內(nèi)朝侵奪外朝權(quán)力的老路，自然被慈禧駁回。由于此事的實質(zhì)是德宗直接向慈禧奪權(quán)，最終激起慈禧發(fā)動政變。雖然軍機處一直在慈禧掌握之中，但是慈禧的政變，關(guān)鍵步驟卻甩開了軍機處。八月初六命步兵統(tǒng)領(lǐng)衙門捉拿康有為的諭旨在軍機處所有檔案冊中都無記載，檔案中最早出現(xiàn)此旨，是八月十一日刑部尚書崇禮奏折的引用。因此應(yīng)當是刑部尚書兼步兵統(tǒng)領(lǐng)崇禮直接從慈禧處領(lǐng)旨。這就意味著，無論對于新黨還是舊派，作為國家權(quán)力中樞的軍機處，都是其行事的障礙與累贅了。這更意味著，舊王朝的君主專制體制，已經(jīng)宣判了自己的死刑。

清帝雖以程朱理學為正統(tǒng)，卻對宋儒宰相之論恨之入骨，甚至不惜為此興獄，以文字置人死地。乾隆四十六年(1781)致仕大理寺卿尹嘉銓案頗具代表性。清高宗《明辟尹嘉銓標榜之罪諭》：

尹嘉銓所著各書內(nèi)稱大學士、協(xié)辦大學士為相國，夫宰相之名自明洪武時已廢而不設(shè)，其后置大學士，我朝亦相沿不改，然其職僅票擬承旨，非如古所謂秉鈞執(zhí)政之宰相也?！舫套釉啤疤煜轮蝸y系宰相”，此只可就彼時朝政阘冗者而言，若以國家治亂專倚宰相，則為之君者不幾如木偶旒綴乎？且用宰相者，非人君其誰為之？使為人君者深居高處，以天下之治亂付之宰相，大不可；使為宰相者居然以天下之治亂為己任，而目無其君，尤大不可也。至協(xié)辦大學士職本尚書，不過如御史里行、學士里行之類，獻諛者亦稱之為相國。獻諛者已可深鄙，而自為協(xié)辦者亦儼然以相國自居，不更可嗤乎？……乃尹嘉銓概稱為相國，意在諛媚而陰邀稱譽，其心實不可問。*愛新覺羅·弘歷：《明辟尹嘉銓標榜之罪諭》，《清代文字獄檔》，上海：上海書店出版社，2007年，第373頁。

乾隆說得非常明白，如朝廷設(shè)置宰相一職，則宰相本人必“以天下之治亂為己任”，而天下士大夫，也會如程子般認為“天下治亂系宰相”——如此，豈非“目無其君”嗎！至于尹嘉銓的處理結(jié)果：“經(jīng)大學士等按律定擬，奏凌遲處死，家屬緣坐。核其情罪即予磔誅亦所應(yīng)得，光天化日之下，此種敗類自斷不可復(fù)留。尹嘉銓著加恩免其凌遲之罪，改為處絞立決，其家屬一并加恩免其緣坐?！?愛新覺羅·弘歷：《尹嘉銓免其凌遲之罪諭》，《清代文字獄檔》，第372頁。儒者如不能以天下為己任，則儒學不過奴學而已。

南宋陳埴《木鐘集》卷七引陳傅良曰：“冢宰專一節(jié)制人主。若財計，若酒漿之類，雖各有司存，但有司不可與人主較可否。冢宰上行三公事，凡有司所不可較者，冢宰可談笑而道之，乃是格君心之大者，不待事已出而有司紛爭之——聞止齋說?！?陳埴：《木鐘集》，《影印文淵閣四庫全書》第703冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1988年，第668頁。乾隆朝開三禮館，自《永樂大典》輯佚稿輾轉(zhuǎn)抄錄《木鐘集》此文。輯錄稿上“節(jié)制”二字旁，有纂修官批語：“二字太重?！庇谑侨Y館所著欽定《周禮義疏》遂對此條摒棄不錄*參見張濤：《乾隆三禮館史論》，上海：上海人民出版社，2015年，第217-218頁。。

此后，神州億兆遂只知君權(quán)至上，不識天下為公。至魯迅作小說《藥》，其中夏瑜那句“這大清的天下是我們大家的”*魯迅：《吶喊·藥》，《魯迅全集》第一冊，北京：人民文學出版社，1981年，第446頁。，不僅在小說中人物(也就是當時現(xiàn)實生活中的普通民眾)聽來極端悖謬，以致在茶館引起公憤；甚而當今的研究者也紛紛表示此語“看出了夏瑜強烈的民主意識以及生活的歷史背景”*高建清：《從“阿Q”到“狂人”再到“夏瑜”》，沈春松、史秋紅主編：《仰望星空》，杭州：浙江人民出版社，2008年，第81頁。，“正是資產(chǎn)階級革命綱領(lǐng)簡要通俗的概括”*屈正平：《夏瑜的形象和〈藥〉的主題》，屈正平：《論魯迅小說中的人物》，呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，1984年，第16頁。，“魯迅在構(gòu)思時，顯然是把社會思潮的新成果，和革命英烈的事跡結(jié)合起來”*易鑫鼎：《梁啟超和中國現(xiàn)代文化思潮》，北京：首都師范大學出版社，2009年，第468頁。。一言以蔽之，這是舶來洋品，而不知這真正是我們祖上早就有的，且正是中華政制之核心與精義所在。

今特撰此文，表出中國古代對君主專制之理論批判與制度制約，冀還歷史以真實。

[責任編輯李梅]

李若暉，復(fù)旦大學哲學學院教授(上海 200433)。