劉運好

(1.安徽師范大學 文學院，安徽 蕪湖 241002；2.浙江越秀外國語學院 中文系，浙江 紹興 312000)

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關于郭象哲學本體論爭論的思考*

劉運好1，2

(1.安徽師范大學 文學院，安徽 蕪湖 241002；2.浙江越秀外國語學院 中文系，浙江 紹興 312000)

摘要：郭象哲學本體論是學界爭論最為激烈且至今仍是一個懸而未決的問題。究其原因，是與郭象哲學體系的特點有關。郭象哲學源于莊子哲學。莊子往往在解構式的結論中包涵著肯定與否定并存的悖論，其深刻影響了郭象哲學體系，因此才出現是是非非的熱鬧場面。如果以描述性研究為基本思路，則可以看出：郭象以“跡”與“所以跡”為邏輯起點；以“神器獨化于玄冥之境”為經典詮釋；以辨名析理的思辨方式，在否定何晏、王弼“以無為本”、汲取裴頠“始生者自生”的哲學本體論基礎上，建構了自己的本體哲學體系。

關鍵詞：郭象；莊子注；哲學本體論

一

郭象的哲學本體論既是郭象哲學的核心問題，也是學界爭論最為激烈且至今仍然是一個懸而未決的問題。梳理諸家之說既是研究郭象本體哲學的基礎，也是郭象本體哲學研究的前沿。摘其要者有以下幾家。

關于郭象本體哲學研究，湯用彤先生為其前驅者。湯先生認為，漢代寓天道于物理，魏晉黜天道而究本體。“魏晉玄學有時‘貴無’，有時‘崇有’……王弼何晏、嵇康阮籍、張湛道安皆貴無，無既本體；向秀郭象均崇有，‘有’即本體?！盵1]王、何提出“以無為本”，一切現象皆產生于“無”；而向、郭則認為，無不能生有，陰陽化生、萬物成形仍是以“有”為本體，故有貴無、崇有之分。湯一介引申曰：“如果說‘崇有’是郭象哲學的起點，那么‘獨化’則是他的哲學的終點?！盵2]在郭象哲學中，“有”是基本概念，“自生”、“自然”等等是系列范疇，而“獨化”則是其核心——似乎也可以理解為哲學本體。實際上，郭象獨化說與一般意義上的崇有論，在內涵上仍然有細微的區(qū)別。崇有是絕對的存在為本體，獨化是描述“有”的生成方式。

馮友蘭認為，郭象否定了何晏、王弼的貴無論，主張萬物自生、獨化，可謂之“無無”論。也就是說，“無無”不是以“無”為本體。自生則非無，獨化則非有，“無無”既不是絕對的無，也不是絕對的有，是有而非有，無而非無。所以他說，郭象的“精神境界是主觀的不是客觀的”，哲學體系則是“唯物主義的”[3]。馮契則認為，“《莊子注》肯定‘有’‘化’是絕對的，把實有和變化統(tǒng)一起來，作為世界的第一原理。但按其思辨方法推論，最后歸結為玄冥，即虛無。因此，《莊子注》的整個哲學體系就是‘有而無之’(這個無不是沒有，而是玄冥)，認為‘有’和‘無’統(tǒng)一，或者說是即‘有’即‘無’”[4]。實有和變化是真實的存在，從這一點說是崇有。然而，其哲學歸結點之玄冥又是無，故曰即有即無。馮友蘭從精神現象和哲學體系方面考察，馮契從哲學體系與思辨邏輯方面考察，二人的結論則異中有同。

王曉毅從“形名學角度切人，沿著‘自生’‘獨化’論途徑進入其理論體系的核心部分后發(fā)現，‘本性’在其哲學中具有‘本體’意義”[5]。所謂“本性”，也就是郭象所說的“自性”。他認為，自性是一事物區(qū)別另一事物的內在的質的規(guī)定性，因此王先生認為“本性”具有本體意義。 日本及中國臺灣學者的觀點似乎與中國大陸學者又有不同。比如，日本蜂屋邦夫認為，郭象綜合“貴無論”與“崇有論”，“郭象與裴頠一樣認為有是因自身的原因而產生的孤立的存在，道是萬有的發(fā)展所合成的自然。另一方面，認為萬有的實體即是無為(無)，把有的相關性加以抽象化，這一點又有貴無論的影響”[6]。也就是說，萬有的抽象化是自然，自然也就是道，是一個與貴無論相關聯(lián)的哲學本體。臺灣學者莊耀郎先生與日本友人說法似乎又有不同。他認為，“郭象玄學可以說是‘自然’觀的玄學系統(tǒng)，他所說的自然乃統(tǒng)天地萬物作為內容者”，“無為”、“名教”、“自生獨化”都統(tǒng)屬于自然，“自然就是最高的存在”[7]。也就是說，自然是萬有的本體，而現象與本體又合二為一。

簡言之，崇有論、獨化論、無無論、即有即無論、本性論，以及道本體論、自然本體論等，是學界有關郭象本體哲學研究的幾種代表性觀點。一個哲學家引起如此繁多的爭論，且各執(zhí)一端，都有是其是、非其非的理由，這實在是不多見的。細究之，其中必然有深層的學理上的原因。

二

為何會出現如此諸多不同的觀點？這與郭象的研究對象及其哲學體系的特點有關。郭象的《莊子注》及《莊子序》是闡釋《莊子》之書，拋棄章句而闡釋義理是玄學家注釋經典的基本特點——郭象也不例外。然而，無論郭象如何引申發(fā)揮，甚至曲解莊說，來建構自己的哲學體系，但基本理論仍然與莊子有一脈相承的關系。莊子的相對主義哲學，往往在解構式的結論中包涵著肯定與否定并存的悖論，郭象哲學也常常存在著莊子式的悖論，因此學界關于郭象本體哲學爭論比較激烈，至今似未達成共識。

《莊子》與《老子》不同。老子言“道”言“無”，帶有濃烈的哲學本體色彩，例如，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道”(《老子》第二十五章)。又曰：“無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼，此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”(《老子》第一章)。老子所描述的“道”，先天地而生，是混沌未分的原始狀態(tài)；無聲、無形、無名，不待外力而不改其質，循環(huán)運轉而永無止息，是“道”的本質屬性?！盁o”是天地原始之名，“有”是孕育萬物之名，可以從“無”觀其微妙，從“有”觀其終極(本原)。由上可知，“道”與“無”都是宇宙萬物生成的本原。其四十二章更明確地說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！币患丛獨?，二即陰陽，三為陰陽交合，“也就是說，道產生了元氣，元氣產生了陰陽二氣，陰陽交合產生了萬物”[8]，所以其四十章又曰：“天下萬物生于有，有生于無?！痹谶@里，“無”也就是道，既是宇宙生成本原，也是一切現象存在的本體?！独献印分畷m非嚴格意義上的思辨哲學，所論的“無”也還不能稱之為內涵清晰的哲學范疇，但所論說的本原與宇宙之間、本體與現象之間有著比較清晰的邏輯關系：無(道)→有→萬物。因此，何晏、王弼由老子哲學合乎邏輯地引申出“以無為本”的哲學本體論。

雖然莊子所論述的道(無)也具有恍惚窈渺的特點，無法用語言描述，唯有依賴直覺才能夠體悟之，在這一點上與老子相同，但老子所論之道，無論理解為絕對理念抑或物質存在，都是一種可以作為論證的邏輯前提的存在，而莊子之書則不然。雖然在《莊子·大宗師》中，所論之“道”是一個“自本自根”的絕對永恒的存在，也是“生天生地”的宇宙本原，但從本體哲學上說，莊子所言之“道”又徘徊于現象與本體之間?！洱R物論》曰：“彼是莫得其偶，謂之道樞，樞，始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。”莊子認為，消解彼此的對立，這就是道之樞紐。進入道的圓環(huán)中心，則可以應付一切沒有窮盡的事理。表面上看，這一理論與《老子》十一章所說的“三十輻共一轂，當其無，有車之用”是近似的，但老子所說的是體與用的關系問題，凸顯本體是現象產生的依據。而莊子所說的是齊一現象的問題，消解了彼此對立就進入道的樞紐。他認為，若彼此對立，循回往返，永無窮盡，故不如用事物的本來面目昭示其本質，即現象的本身就昭示了本體。這與后來佛教上所說的“色即是空，空即是色”十分類似。

莊子以環(huán)為喻，謂道之樞紐乃是“得其環(huán)中”，“環(huán)中”是徹底的虛空，這實際上又徹底否定了他所闡釋的道“自本自根”的本體屬性。從邏輯關系上說，所言之“道”也就不能夠作為邏輯前提的存在。故《齊物論》又曰：“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？果無謂乎？”莊子的意思是，在天地之間，有“有”，有“無”；有未曾有的“無”，甚至連未曾有的“無”也沒有。一旦在不曾有的“無”中有了“無”，可又不知道有了“無”究竟哪個是“有”哪個是“無”。也就是說，“有”與“無”，是存在的，又是不存在的；是可以分別的，又是無法分別的。在莊子那里，現象與本體都是一種悖論的存在。“方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是”，“彼亦一是非，此亦一是非”(《齊物論》)，一切肯定與否定皆無畔然界限，唯有彼此觀照角度的不同而相對存在而已，故在此曰可、曰是，在彼則曰不可、曰非，反之亦然。也就是說，宇宙間事物沒有絕對的是或非、可或不可，都是彼此相對的存在。隨著觀照角度的不同，是與非、可與不可都具有可逆性，都可以互相轉化，而且可以無止境地循環(huán)論證。

莊子的論證雖然以“謬悠”、“荒唐”、“無端涯”的言辭，“無何有”、“廣漠”的虛擬空間，在亂花迷眼的境界中展開，但其本質仍然帶有“白馬非馬”式的悖論。故余敦康先生說：“莊子所說的‘吊詭’，其實就是一種悖論?！推鋬仍趯嵸|而言，這種悖論似是而非，似非而是，永遠在對立的兩極之間往復顛簸，自相纏繞，自相矛盾，兩解而又無解。”[9]

“超以象外，得其環(huán)中”的對道之本質解構式的肯定，可以移作對莊子本體論的悖論式的形象描述；莊周夢蝶對生成本體與現象之間界限的消解，則是莊子本體論的悖論式的寓言描述。郭象《莊子注》的闡釋對象是莊子，莊子現象-本體哲學的復雜性必然造成郭象哲學本體論的復雜性。莊子和郭象哲學的這一特點似乎尚未引起研究者的足夠注意，故不揣谫陋，論述如上。

三

從整體上說，莊子“芒乎何之？忽乎所適”(《天下》)的思想悖論性特征，必然影響了郭象本體哲學體系的建構。上文所引的諸家之說，如崇有論、無無論、獨化論、即有即無論、本性論、道本體論、自然本體論等等，都各有其理論依據，又各有其與之觀點相左的論據存在，也是“彼亦一是非，此亦一是非”。因此，誰都有理，而誰都說服不了誰。現簡要論說如下。

第一，在郭象哲學中，物各自生而不生于“無”，固然可以解釋為“崇有”“無無”，然其核心命題“獨化于玄冥之境”的這個“玄冥”又可以說是無，與莊子所描述的窈渺恍惚之“道”具有本質屬性的相同性。自然“玄冥”與道本質屬性相同，就難以將郭象本體哲學概括為“崇有”或“無無”。第二，“獨化”固然是郭象提出的物各自生的發(fā)生依據，但“獨化”也不是一種絕對獨立的存在，不僅以彼此對立的存在為前提，而且還必須在“玄冥之境”的條件下才能發(fā)生，故“獨化”也難以說是郭象哲學的終點。第三，郭象肯定“有”、“獨化”固然可以理解為現象之有，“玄冥”也可以理解為本體之無，一切的“有”都是在玄冥之境中展開，在這一點上似乎也可以將郭象哲學解釋為“即有即無”。然而，郭象哲學的核心是“神器獨化于玄冥之境”——這是沒有異議的。如果可以理解為一切事物都是在玄冥之境中獨自化生，那么這一句話似乎又并沒有“即有即無”的哲學內涵或邏輯理路的存在。第四，“本性”，又稱之為“自性”，雖然是郭象所凸顯的事物存在的本質屬性，可又難以“被視為事物生成變化的終極原因”。因為“玄冥之境”是萬物“獨化”的基本條件——也可以理解為萬物生成的本體。因此，以“本性”為郭象哲學本體論似乎也難以自圓其說。第五，道本體論者認為“萬有的實體即是無為(無)”，其實，“無為”并非實體的存在，而是表現本體之“無”現象的一種本質屬性。在郭象哲學中，“無”與“無為”雖有相因相待的關系，卻沒有相生的關系，無為仍然是“跡”，是“有”，不可由“無”而生。也就是說，郭象似乎并無以“道”為核心建構其本體哲學的自覺。第六，自然本體論所論述的本體(自然)與現象的關系，與即有即無論在本質上并無二至。這實際等于否定了郭象哲學本體論的存在。

郭象哲學體系的構建，雖然與莊子不同，但其悖論的哲學屬性則又無異。比如，郭象《則陽》注：“夫道，物之極，常莫為而自爾?！薄澳獮樽誀枴笔恰蔼毣钡幕緦傩?，在玄冥之境中發(fā)生，而郭象又用來描述“道”。如果以代入推理的邏輯方法，那么，“道”也“獨化于玄冥之境”，這在邏輯關系上顯然是說不通的。再如，郭象一方面認為，“性”是一個稟之自然的本真自足，“自然耳，故曰性”(《山木》注)，“性之所能，不得不為”，“性所不能，不得強為”(《外物》注)，“此乃真為，非有為也”(《桑庚楚》注)。一切變化乃是天機自張，而非外力所為，即莊子所言“性不可易”(《天運》)。另一方面又認為，“物各有性，性各有極”(《逍遙游》注)，具有有限性；外在力量可以改變“性”甚至形成“性”，“由外入者，假學以成性也”(《天運》注)。由外而內，習學可以成性，即莊子所說的“性之動，謂之為”(《桑庚楚》)。顯然，前一個“性”是物質存在的本體，是抽象的；后一個“性”是物質存在的屬性，是具體的。莊子和郭象的論述都存在著內在的矛盾性，而莊子齊一是非、美丑一如的觀點也為郭象所汲取，如《齊物論》注“縱橫好丑”時說：“形雖萬殊而性同得?！惫髲娜f物齊一于性的角度否定了美丑是非的存在，但到了《天運》注則曰：“彼以為美而此或以為惡，故當應時而變，然后皆適也?！边@似乎又承認了美丑是非的存在，如此等等。可以說，郭象是在從現象出發(fā)追尋本體、再由本體出發(fā)反觀現象的循環(huán)論證過程中，也出現了諸多莊子夢蝶式的悖論，所以學界才會出現各是其是、而非其非的熱鬧場面。

實際上，不僅文學是人學，哲學也是人學。推開來說，一切人文科學或曰社會科學都是“以人為本”，不然怎么會以“人文”、“社會”來命名這一學科門類？中國哲學是以天人之際為觀照核心，而“人”又是這一核心中的核心。人與自然的順應與改造關系，人與社會的契約與自由關系，人與自我的生命與死亡關系……都是一種悖論式的存在，一切哲學都只能對人的這種悖論作出抓住一點、不及其余式的闡釋，因而也就無法給出一個圓滿的答案。正如希臘麥加學派所探討的悖論特點一樣，這一類命題“由斷定其真，可合乎邏輯地推出其假；由斷定其假，可合乎邏輯地推出其真。對此類命題，唯一的辦法就是放棄判斷，不置可否”[9]。 也就是說，可以用一種描述式(解析式)而非范疇式(判斷式)的詮釋方法，分析郭象關于本體論的相關闡釋，這可能是一種比較通達的做法。而郭象對莊子“跡”與“所以跡”的引申發(fā)揮，恰恰是一種描述，而不是判斷；是模糊的，卻又是包融性很強的，或許為我們詮釋郭象現象與本體的哲學體系，提供了一個相對巧妙的切入角度。

筆者的基本觀點是：郭象以“跡”與“所以跡”的辯證關系為邏輯起點，以“獨化于玄冥之境”作為這一辯證關系的經典詮釋；以辨名析理的思辨方式，在否定何晏、王弼“以無為本”、汲取裴頠“始生者自生”的哲學本體論基礎上，建構了自己的本體哲學體系。*關于郭象本體哲學體系及其理論內涵，可以參閱筆者《論“跡”“所以跡”：郭象本體論詩學》(《蘇州大學學報》2016年第1期第110-123頁)一文的前兩個部分。

參考文獻：

[1]湯用彤.儒學·佛學·玄學[M].南京：江蘇文藝出版社，2009：259.

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[3]馮友蘭.中國哲學史新編：第4冊[M].北京：人民出版社，1986：184.

[4]馮契.中國古代哲學的邏輯發(fā)展：中冊[M].上海：上海人民出版社，1984：547.

[5]王曉毅.儒釋道與魏晉玄學形成[M].北京：中華書局，2003：286.

[6]蜂屋邦夫.道家思想與佛教[M].雋雪艷，陳捷，等譯.沈陽：遼寧教育出版社，2000：10.

[7]莊耀郎.郭象玄學[M].臺北：里仁書局，1998：36.

[8]韓強.王弼與中國文化[M].貴陽：貴州人民出版社，2001：14.

[9]余敦康.魏晉玄學史[M].北京：北京大學出版社，2004：389.

(責任編輯：張燕)

中圖分類號：B235.6

文獻標識碼：A

文章編號：1672-0695(2016)01-0001-04

作者簡介：劉運好，男，安徽師范大學文學院教授，博士生導師，文學博士，浙江越秀外國語學院中文系教授，主要從事中國古代文學、文獻學研究。

*收稿日期：2015-11-06