20世紀以來郭象研究之述評

李小茜

（天津社會科學院 天津 300191）

郭象，字子玄，是魏晉時期正始玄學的代表人物，好老莊，善清談，史料記載：“郭子玄有俊才，能言老、莊，庾敳嘗稱之，每曰：‘郭子玄何必減庚子嵩！”，“郭子玄語議如懸河瀉水，注而不竭?！保ā妒勒f新語”·賞譽》）關于郭象的生平事跡，史料記載并不詳盡，包括生卒年月、籍貫和著作等都有很多疑點。僅在《晉書》、《世說新語》、《世說新語》劉孝標注、《顏氏家訓》、《文心雕龍》、《經(jīng)典釋文》等史籍略見郭象的事跡。他去世已近1700年，直到20世紀，才被重新人拾起，而今成為魏晉玄學中的重頭戲之一，已有單篇論文300余篇，專著27部，學位論文50余篇。研究者從生平、著作、思想、影響等方面，對郭象進行了相當全面的探討。塵封多年的郭象思想，正等待著人們?nèi)ソ议_遮蔽其上的層層面紗。

回顧百年來的郭象研究，研究階段大致可分為兩個階段，以上世紀80年代為分界線，可分為兩個階段。80年代以來，關于郭象研究的論文、著作數(shù)量也如雨后春筍般節(jié)節(jié)攀高。

一、20世紀前80年的郭象研究

這一時期的郭象研究主要以單篇論文形式出現(xiàn)，共計49篇，專著4部，學位論文1篇，而其中這大部分的作品出自臺灣地區(qū)和海外研究者之手。早期研究者，多從注莊考校、其人與其學等方面入手。章太炎的《論郭象讀嵇紹文》（1914年7月《雅言》第1卷第7期）一文對以往對郭象的人品認識進行辯誣，他認為郭象身處當世，他敢于直言，不懼流俗之論，所言切合大意，勇氣更是可嘉。于此，章得出郭象是一位正直高潔之人，并推崇之為清言之高標，一反千百年對郭“為人薄行，有俊才”（《世說新語·文學》）的評價。馮友蘭《郭象的哲學》（1927年4月《哲學評論》第1卷第1期），臺灣學者王叔珉《莊子向郭注異同考》（1937年12月《國立中央圖書館管刊》第1期），湯用彤《郭象之莊周與孔子》（1940年1月）《北京大學四十周年紀念論文集》，錢穆《郭象<莊子注>中之自然論》（1948年9月《學原》［南京］2卷5期），日本學者福永光《郭象の莊子解釋》（1954年6月《哲學研究》第5期、第6期）《郭象の〈莊子注〉と向秀の〈莊子注〉》（1964年10月《東方學報》36期），寺岡龍含《敦煌出土唐寫本郭象注莊子殘卷十種に就いて》、《敦煌出土唐寫本郭象注莊子殘卷刻意山木?？庇洝罚?953年10月《漢文學》第3期）、《敦煌出土唐寫本郭象注莊子殘卷知北游?？庇洝贰ⅰ抖鼗统鐾撂茖懕竟笄f子注莊子南華真經(jīng)書寫年代考》（1964年8月《漢文學》第11期）、關正郎《郭象·成玄英の莊子解釋》（2）（1977年3月）等論文都是對郭象《莊子注》做基礎性的文獻校勘與文本研究。另外一些論文主要針對《莊子注》的作者究竟是郭象還是向秀的爭論，這也曾是郭象研究中的一個熱點。如嚴靈峰《為郭象辯誣》（1969年《無求備齊學術論集》），王利器《今本<莊子>郭象非出子玄所撰考》（1947年12月《圖書季刊》第8期）、《<莊子>郭象序的真?zhèn)螁栴}》（1978年9月《哲學研究》），余敦康《關于<莊子>郭象序的真?zhèn)螁栴}——兼答余敦康先生《商榷》（1965年《中國哲學史論文集》）、黃錦鋐《關于莊子向秀注與郭象注》（1970年11月《淡江學報》）等，陳寅恪《逍遙游向、郭義及支道林義探源》、張德球《莊子之“逍遙”義與向秀郭象支道林所言之“逍遙”義》就郭象逍遙論進行了初步的討論。80年代以前的，關于郭象研究的專著有：Fung Yulan《Chuang Tzu，A New Seleted Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang》（1933年商務印書館），闕名撰、王謨輯、嚴靈峰編輯《郭象論語隱義》（1967年臺北藝文印書館），寺岡龍含《敦煌本郭象注莊子南華真經(jīng)輯影》（1960）、《敦煌本郭象注莊子南華真經(jīng)研究總論》（1966年）。另有一篇學位論文：徐潔珠《郭象思想研究》（1977年東海大學中國文學研究所碩士論文）。由于歷史原因，我們現(xiàn)在能夠接觸的郭象作品除《莊子注》外，還有《論語體略》（佚文收錄于皇侃的《論語義疏》和馬國翰《玉函山房輯佚書》，今僅存9條）、《郭象集》（《隋書·經(jīng)籍志》二卷，《舊唐書·經(jīng)籍志》、《新唐書·藝文志》均著錄為五卷，今已佚）、《老子注》（今在《道德真經(jīng)注疏》、《道德真經(jīng)取善記》錄有五條佚文）、《碑論十二篇》（《晉書·郭象傳》提到，今已佚）、《致命由已論》（劉孝標《辯命論》中有記，已佚）、《論嵇紹》（《太平御覽卷中引王隱《晉書》有記》）。一方面由于史料的匱乏，再者，《莊子注》是否是郭象剽竊向秀，即使現(xiàn)在也莫衷一是，所以，80年代以前，學人對郭象的研究基本上圍繞郭象本人與《莊子注》做文章，都停留在基礎性的研究層面，其研究視野比較狹窄，基本上不涉及對郭象思想的深入探討，研究相對薄弱。80年代以后，西方哲學的各種流派被介紹到國內(nèi)，為中國學者提供了研究中國哲學的參照系。魏晉玄學是思辨性極強的哲學，更加引起了學者的興趣。郭象作為魏晉玄學的集大成者，受到了海內(nèi)外學界的極大關注，郭象研究開始走向多面、深入。

二、20世紀80年代以來的郭象研究

80年來以來，關于郭象的研究取得了可喜的成就，單篇論文就將近300篇，專著有21部，學位論文也有30余篇。1980年以來，關于郭象的研究除延續(xù)以前的路線之外，不少學者對其本性論、個體主義、現(xiàn)象學以及境界本體論等方面的探討都拓展了以往的郭象研究。①具體說來，可見諸于以下六個方面。

一是莊注著作權的考證。80年代以前，已有不少學者對作者問題展開爭論，目前這個問題的研究學人基本上達成了共識。經(jīng)過學者們的考證、辨析認為：唐以前郭象和向秀都有各自的《莊子注》傳世，而后向注失傳，今本為郭象所著。大多數(shù)研究者就向注今已佚，《莊子注》乃郭象在向秀《莊子注》基礎上的述而廣之一觀點達成一致。臺灣學者蘇新鋈《郭象莊學評議》中對向、郭二者的注文進行了更加透徹的比較，認為：“向秀注與其他地方象注之義理大體相同，但向注更忠實地闡述了莊子的原意，秀、象二人在闡發(fā)莊學時有程度深淺之別，向秀尚嫌粗淺，而郭象則達致一深密圓融之境界。”[1]湯一介在《郭象與魏晉玄學》中，對向秀、郭象《莊子注》的公案進行了詳細的論證，引經(jīng)據(jù)典，把相關的史料都羅列出來，從整個魏晉玄學發(fā)展的內(nèi)在邏輯來把握向、郭的思想，并一一進行比對，認為“現(xiàn)存的郭象注，就是晉到唐時向、郭二《莊》同時并行的郭象注，因此把郭象注《莊》看作郭象著作是無問題的，是在向秀《莊》注基礎上述而廣之的產(chǎn)物?！盵2]這一觀點得到了學界大多數(shù)學者的支持，王曉毅《從郭象〈莊子注〉看〈莊子序〉的真?zhèn)螁栴}》（2002年《文史》第4期）、王叔岷《論〈今本莊子乃魏晉間人觀念所定〉》（1988年11月臺大中文學報）、澤田多喜男、加藤究《〈莊子〉郭象注究》（1989年3月《千葉大學人文研究》）、封思毅《莊子郭象注纂要》（1994年10月《中國國學》）、李振興《細說王叔岷教授的〈郭象莊子注校記〉——兼述他的〈列子補正〉》（1995年12月孔孟月刊）、劉運好《郭象の〈莊子注〉非竊自向秀再考辯》（2001年2月《皖西學院學報》）、王葆玹《郭象莊注的改編及其與向注的混合——從一新角度看向郭莊注問題》（1993年2月《中國哲學史》）、康中乾《〈莊子注〉的著者歸屬之爭與中國哲學史料的厘定方法》（2002年2月《南開學報》）、孫紅（韓國）《郭象注莊：繼承與創(chuàng)造性誤讀》（2002年12月《中國語文論譯叢刊》）、盧桂珍《郭象〈莊子注〉誤詮之舉要與解析》（2004年3月《魏晉南北朝文學與思想學術研討會論文集》）等論文都各抒己見，贊同蘇、湯二位先生的觀念。黃圣平《郭象玄學研究——沿著本性輪的理路》（2007年5月華齡出版社）中提出《莊序》作者并非郭象，可能是東晉前、中期的一位對郭《莊注》極為熟稔的玄學名士，此種說法是近年來關于《莊子注》作者問題的新聲音。

二是關于郭象其人及其著作。由于史料的限制，至今無人為郭象編寫年譜，傳記方面有兩部：盧國龍《郭象評傳——理性的薔薇》（1996年8月廣西教育出版社），他把郭象歸類為道家人物，并從道德理想與政治哲學兩個層面解讀“神器獨化于玄冥之境”這種因應現(xiàn)實的文化理想。王曉毅《郭象評傳》（2009年9月南京大學出版社），注重對史的研究，通過對郭象的全面評述，從各個側面展現(xiàn)郭象的思想活力和業(yè)績，從而以微見著，勾勒出正始玄學時期中國傳統(tǒng)思想文化的總體面貌。二人將郭象還原于魏晉的歷史背景之中從不同的角度為郭象做傳，是對郭象歷史資料的匱乏的極好補充。王江松《郭象哲學的歷史地位及其現(xiàn)代意義》（2006年5月《吉首大學學報》）對以往學者對郭象是儒是道的觀念進行了匯總，②并提出新觀點：“個體主義、個性主義、個人主義，是郭象貢獻給中國哲學、中國文化的新思想，是郭象貢獻給中華民族的寶貴精神財富。這是儒道佛三家都包容不了，而且是真正對儒道佛三家構成挑戰(zhàn)的新質文化要素。因此，絕不能僅僅在儒道佛三家狹隘的范圍內(nèi)來界定郭象在中國哲學史上的地位，而且要在整個中國哲學、中國文化面向世界、面向未來的開放性境域中來界定郭象的地位?！盵3]

三是關于“有無”、“自生”、“玄冥”、“獨化”問題的研究。湯一介《郭象與魏晉玄學》一書將郭象的“獨化”問題剖析可劃分成八個方面的哲學體系，即“有”、“自性”、“自生”、“無待”、“自然”、“無心”、“順物”、“獨化”。如此神秘的“獨化”概念經(jīng)過這樣的支離分疏，就有了自己內(nèi)在的結構，“獨化”一詞也被賦予了哲學意義。這部里程碑式的力作樹立了郭象研究的標桿，也奠定了此后郭象研究的方向，“獨化”問題都基本上圍繞以上的八個方面問題展開，八個部分完成了“否定之否定”的邏輯結構。關于探討這些問題的文章有：李中華《郭象的“有無之辨”及其“造物者無主”思想淺析》（1984年5月《北京大學學報》社會科學版）、馮達文《郭象哲學的“有”范疇及其文化含蘊》（1994年3月《道家文化研究》）、李增《向郭注莊與老莊思想之比較——本文僅就有與無、道生萬物兩方面探討其差異》（1983年1月《哲學與文化》）、唐君毅《郭象〈莊子注〉中之自然獨化及玄同彼我之道》（1985年7月《中國哲學史研究》）、江建俊《郭象之形上思想》（1985年11月《中華文化復興月刊》、蘭喜并《試釋郭象的“玄冥之境”》（1986年4月《中國哲學史》研究）、戴璉璋《郭象的自生說與玄冥論》（1995年9月中國文史研究集刊）、蒙培元《“玄冥之境”說——郭象心靈超越與境界》（1998年12月人民出版社）、黃小林《郭象“獨化論”哲學的唯物主義性質》（1988年5月《學術論壇》）、王新春《郭象的“獨化論”——一個在玄學氛圍下被掏空了其真精神的儒學變種》（1995年9月《孔孟學報》）、康中乾《對郭象“獨化”論的一種詮釋》（1998年8月《中國哲學史記》）《論郭象“獨化”范疇的本體論意義》（2000年第2期《人文雜志》）《郭象“獨化”論的運思方式和邏輯結構——郭象“獨化”本體論再詮釋》（2001年7月《中州學刊》）、《論郭象“獨化”范疇的哲學意義》（2002年5月陜西師范大學學報）《從現(xiàn)象學的視野來理解郭象的“獨化”論》（2003年3月《天津社會科學》）、王曉毅《郭象自生獨化與有無之辨》（2001年7月《魏晉南北朝文學與思想學術研討會論文集》）、董恩林《論郭象與成玄英“獨化”思想的異同》（2001年11月《華中師范大學學報》社會科學版）、陳啟文《郭象〈莊子注〉之“自生”義試析》（2002年2月《哲學與文化》）、謝如柏《郭象自生說探義》（2002年6月《中國文學研究》）等?！蔼毣弊鳛楣笳軐W的核心范疇，③它既是“物”的存在方式，也是造物無物的表達方式，具有非常豐富的內(nèi)涵和哲理。郭象哲學以崇“有”為起點，“獨化”為終點，中間用了豐富的思辨哲學方法，建構了其哲學范疇體系，有很多值得推敲和思考的地方，這都是當前學人探索的出發(fā)點?？抵星瑥拇嬖谡摻嵌劝选蔼毣蓖浦疄閷Υ嬖谥淮嬖诒举|的一種現(xiàn)象、顯現(xiàn)或顯示，認為郭象完成了否定之否定的哲學思辨，他的哲學可以被稱為“現(xiàn)象本體論”，從而進一步開拓了郭象思想的研究領域。關于“獨化”問題的討論基本上是沿著湯氏父子的路子下來，雖然也有人質疑它的價值所在，但學人研究通過西方文論的本體論、認識論、現(xiàn)象學等對其進行了橫向的把握和比較是郭象研究目前的主流，基本上肯定了郭象“獨化”哲學在中國哲學史中的地位。如湯用彤先生認為郭象的“玄冥”即“無”，但“無”是什么呢？任繼愈先生認為“玄冥”乃郭象思想的中心觀念，是一種神秘主義的世界觀。[4]樓宇烈先生認為“玄冥之境”雖然不包含造物主的意思，卻和“以無為本”中的“無”一樣，指的是絕對精神本體，“玄冥之境”是本體界，而“獨化于玄冥之境”中的“獨化”指的是現(xiàn)象界。[5]高晨陽認為：“在本體論范圍內(nèi)，玄冥表征著萬有的獨化狀態(tài)；在人生論的范圍內(nèi)，玄冥表征著人的某種精神狀態(tài)；在歷史哲學的范圍內(nèi)，玄冥又表征著社會存在的某種理想狀態(tài)。這三種意義，本質上又是統(tǒng)一的”[6]這些見解都是對“玄冥”范疇的深化，但是“玄冥”究竟是什么，尚無定論，仍需繼續(xù)探討。究竟何為獨化？獨化與有、無之間的關系？獨化本體論在中國思想史上究竟有什么意義呢？都值得學人進一步探尋。

四是逍遙論、適性安命論、名教自然之辨。郭象之逍遙游一反莊子之逍遙游，是現(xiàn)世、平等的逍遙，這是郭象積極與政治靠攏的產(chǎn)物?！肮笫菑蜌w于玄學的主題，著眼于自然與名教的結合，而重點在于闡明一種內(nèi)圣外王之道”[7](P356)廖明活《莊子、郭象與支遁之逍遙觀比較》（1983年11月《鵝湖月刊》）、黃錦鋐《莊子逍遙義與般若學即色派的關聯(lián)性》（1984年9月《內(nèi)明》）、楊儒賓《向郭莊子注的適性說與向郭支道林對于逍遙義的爭辯》（1985年1月《史學評論》）、謝大寧《論郭象與支遁之逍遙義及支遁義之淵源》（1987年9月《中國學術年刊》、鐘竹連《莊子與郭象逍遙思想之比較》（1989年11月《中國國學》）、莊耀郎《〈莊子·逍遙游〉與向郭注之義理形態(tài)辨析》（《魏晉南北朝文學與思想學術研討會論文集》第三輯）、杜瑞杰《莊子、郭象、支遁三家“逍遙義”之區(qū)別新探》（2003年3月《東方學志》）、王曉毅《郭象圣人論與心性哲學》(2003年2月《哲學研究》)、中野達著牛中奇譯《〈莊子〉郭象注重的坐忘》（1990年5月的東方宗教）、王曉毅《郭象“性”本體論初探》（2001年9月《哲學研究》）、馬曉樂《郭象“性分”觀念探微》（2004年2月《管子學刊》）、曾春?！秾笕松摰目疾臁罚?997年5月《哲學與文化》）、王岫林《郭象適性安命論對東晉士人思想的影響》（1998年5月《云漢學刊》）、元正根《郭象心性論》（1995年第6期）韓國《東洋哲學》）、吳冠宏《莊子與郭象“無情說”之比較》（2000年7月《東華人文學報》）、陳少峰《向秀、郭象〈莊子注〉中的“性”“心”之學》（2002年版《道家文化研究》）、松崎賜《“自然”的一個側面》（1985年10月《中國哲學論集》）、秦由比子《莊子郭象注》（1983年7月《香川大學國文研究》）、劉金山《論郭象的

自然主義哲學思想》（1988年第7期《中國社會科學院研究生院學報》）、胡森永《郭象論名教與自然》（1995年6月《靜宜人文學報》）、楊秀蘭《郭象的政治思想》（1980年8月《中原文獻》）、莊耀郎《郭象的名教觀》（1998年3月《中國學術年刊》）、呂錫琛《郭象認為“名教”即“自然”嗎？》（1999年7月《哲學研究》）認為郭象并不主張“名教”即“自然”，而是主張“名教乃自然之跡”、柴文華《互補儒道的嘗試——向秀、郭象的倫理觀探要》（1992年12月《孔子研究》）、王官成《莊子與郭象的倫理思想比較》（2003年第4期《道德與文明》）、陳明主編《玄冥獨化：郭象設計的君子與君主》（1995年版中國傳統(tǒng)文化中的人道主義）、許建良《郭象の實踐倫理思想》（1998年5月《集刊東洋學》）、任博克“The self-so and its Traces in the thought of Guo Xiang”、Mair Victor H.“The Zhuangzi and its impact”（郭象思想中的“自然”與“跡”）。南宋馮濟川說：“人謂郭象注莊子，卻是莊子注郭象?！保ā斗鹱鏆v代通載》卷20），莊子對社會是持否定態(tài)度的，他的“游世”與“安命”與絕對的“逍遙”始終處于分裂和沖突的狀態(tài)中，郭象雖然也發(fā)表了一些對社會的負面言說，但他肯定現(xiàn)實誰會的合理性，認為理想與現(xiàn)實的統(tǒng)一需要的現(xiàn)實社會中建立理想、和諧的“逍遙”王國?！肮笮W的主旨與黑格爾類似，也是致力于現(xiàn)實調(diào)和。他要證明自然就是名教，名教就是自然，超越的玄冥之境不在名教之外，而在名教之中。”[7](P353-354)郭氏說：“內(nèi)外相冥，未有極游外之致二部冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)二部游于外者也。故圣人常游外以冥內(nèi)，無心以順有，故雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若?！保ā肚f子·大宗師注》）郭象“名教”即“自然”的思想，即“內(nèi)圣外王之道”符合時代發(fā)展需要，不少學人從時代背景、歷史因素、社會人生理想以及哲學發(fā)展歷程出發(fā)進行探討。部分學人認為郭象思想不過是儒學的變種，抑或是圓滑的出世之學，但這種爭辯的聲音日漸消彌，被肯定的聲音所取代。目前比較一致的觀點：通過郭象與老莊、嵇康、阮籍的比較得出郭象主張的“內(nèi)圣外王之道”可以針對個人的修養(yǎng)問題、倫理問題，也可以視為一種社會政治理論，亦可看做一種社會思潮的轉向等?？抵星壬鷱闹形髡軐W史的自由理論對“名教”即“自然”論進行了把握，他說:“郭象的‘名教’即‘自然’論實際上中國思想史上一種比較獨特和深刻的自由理論。”[8]余敦康認為：“郭象的這種獨化論的根本旨趣，是在于為魏晉時期的人們普遍關注的和諧的整體觀提供理論的證明……過去人們對郭象的研究，通常把他看做是為現(xiàn)實作辯護，力圖證明凡是存在的都是合理的，其實這是很大的誤解，他不過是根據(jù)自己的‘神器獨化于玄冥之境’的理想來觀察現(xiàn)實，評價現(xiàn)實，立足于批判和調(diào)整。致使與其他的玄學家相比，郭象在處理理想與現(xiàn)實的關系上稍勝一籌，現(xiàn)實感更強一些。唯其如此，郭象對現(xiàn)實弊端的認識和分析也顯得比其他的玄學家要高明一些?！盵7](P365)楊國榮先生在《群己之辨：玄學的內(nèi)在主題》（《哲學研究》1992年第12期）一文中認為郭象通過獨化與相因的論述，在人生取向上要達到群與己的統(tǒng)一。鑒于郭象玄學邏輯自身的完整與圓融，所以學人一致認為就本體論而言，王弼、裴頠都不及郭象的“獨化”高明，以及郭象提出逍遙即在名教中的人生論都達到了魏晉玄學的最高水平，爾后這種思想被佛教的體用一如、即體即用的新解所消融，但其作出的重要貢獻是不容置疑的。關于“名教”與“自然”的關系，首先郭象是肯定有統(tǒng)一二者的動機，但是并不能簡單把它們對等起來。那么統(tǒng)一二者的理論和方法究竟是什么呢？郭象提出的“冥而忘跡”、“潛之又潛”的認識論和方法論究竟又有何深意呢？郭象思想中仍有很多疑惑與不解等待我們的思索。

五是關于郭象玄學的通論。關于魏晉玄學與郭象的關系，郭象哲學作為魏晉玄學發(fā)展的最高峰，上承老莊，下啟佛禪，對中國美學史的建構意義不言而喻。南京大學潘知常教授提到：“從莊子的以道觀之（望）——郭象的以物觀物（看）——禪宗的萬法自現(xiàn)（見），這就是禪宗所帶來的美學新智慧……這也表明中國美學的外在世界的轉換?！盵9]郭象的“自然”上承了老莊虛無縹緲的“天地”，下接禪宗的“境界”，深刻影響了而后中國美學的走向。李昌舒《郭象哲學與中國美學（《安徽師范大學學報》）、李昌舒《自然與自由——論郭象哲學之“性”》(《中國哲學史》)、李昌舒《自然與自由——論陶淵明“自然說”與郭象哲學的關系》（《江淮論壇》）、程劍平《應當重視郭象對中國美學史研究的意義》（《成都大學學報》）、程麗芳《郭象玄學與東晉詩歌的審美追求》，（《蘇州大學學報》）、馬元龍《郭象玄學與魏晉風度》（《中州學刊》）、袁濟喜《郭象與魏晉美學》（《寶雞文理學院學報》），傅偉勳在《老莊、郭象與禪宗——禪道哲理連貫性的詮釋學試探》中就對郭象的承上啟下作用進行了詮釋學的探討，他認為老子之道留下了諸多詮釋學的難題，郭象運用“否定之否定”的方法提出了徹底的自然主義。李澤厚先生提到：“郭象反對對自由的人格理想的追求，這使他的玄學本身在根本上就帶有反美學的性質。魏晉玄學與美學的密切關系也從而告一段落?！盵10]葉郎的《中國美學史大綱》中也直接跳過了郭象。這些都表明，郭象于中國美學的發(fā)展所作出的貢獻并沒有引起學人足夠的重視。這種情況在近些年得到了改變，不少論文開始關注郭象玄學思想與中國美學的關系，從郭象對陶淵明的影響、對山水詩歌的審美追求、魏晉風度的走向等諸多方面進行了有理有據(jù)的探討，均都不程度上肯定了進行了有理有據(jù)的探討，肯定郭象是魏晉美學的集大成者，開啟的物之美深刻地影響了劉宋的詩歌創(chuàng)作，與山水詩、田園詩等皆是同一文化脈絡下生發(fā)出的桴鼓相應的文化產(chǎn)物。

關于探討郭象的專著系列：湯一介《郭象與魏晉玄學》（湖北人民出版社）、盧國龍《郭象評傳——理性的薔薇》（廣西教育出版社）從道德理想與政治哲學這兩個層面考察郭象的文化理想，認為郭象獨化論目的在于建構起以時代人性為依據(jù)的道德體系，對專制政體問題進行了貫透歷史與現(xiàn)實的理性考察，試圖克服專制整體內(nèi)在矛盾的劇烈運動。莊耀郎《郭象玄學》（臺北里仁書局）對郭象的玄理體系作一較全面的觀照，以“自然”、“性分”為綱，繼之以“逍遙觀”、“有無論”、“圣人論”、“名教論”、“自生論”、“生死觀”貫通之，而以“獨化玄冥論”為其玄學體系的歸終?？梢哉f將魏晉玄學的重要的主題，如“名教與自然”、“有與無”、“逍遙論”、“圣人論”以及“自然論”都涵蓋其中，并且對這些論題發(fā)生的軌跡、義理的分歧、觀念的厘清，都作了深層的論述，合理的分析。湯一介《郭象》（東大圖書公司）、曾春海《評湯一介教授近著：〈郭象〉》（《哲學與文化》）、康中乾《從莊子到郭象——<莊子>與<莊子注>》（人民出版社）從莊子的“逍遙”觀與郭象的“內(nèi)圣外王”觀、莊子的“道”論與郭象的“獨化”論、莊子的“齊物”論與郭象的“相因”論、莊子的“忘”論與郭象的“玄冥”論四個方面具體發(fā)掘了莊子和郭象的哲學思想，而且重點考察和梳理了莊子、郭象的哲學本體思想，并探討了有關本體論、形而上學方面的哲學理論問題，從整個中國古代哲學本體思想的歷史和邏輯發(fā)展中對莊子和郭象的本體論思想作了定位。王松江《郭象個體主義哲學的現(xiàn)代闡釋》（中國社會科學出版社）系統(tǒng)完整地介紹了郭象的哲學思想，并從現(xiàn)代人和現(xiàn)代哲學的角度出發(fā)予以闡發(fā)和評價，指出他的思想游離于儒道兩家思想之外，是中國古代個體主義思想潛流的主要代表，批判地繼承這一思想，對于建設我國現(xiàn)代文化具有重要的價值。楊立華的《郭象<莊子注>研究》）從《莊子注》的注釋技藝入手，著力于對郭象《莊子注》的注釋特色的揭示，從而進一步深入地揭示《莊子注》與《莊子》本文之前充滿張力的對話關系。在此基礎上，對郭象的重要哲學概念做深細的研究，從而盡可能充分地展現(xiàn)其思想的內(nèi)在理致。無論是方法論、認識論，還是本體論等，學人對郭象研究的基礎都是沿著湯氏父子剖判分疏的八個方面進行生發(fā)和開拓，難免拘囿于前人的邏輯框架，造成概念、邏輯的矛盾。

20世紀以來，郭象的生平、思想等方面研究日趨成熟，但研究范圍較窄和研究對象集中的問題依舊存在：郭象生平和作品相關的研究成果雖為數(shù)不少，但還存在較多爭議，需要進一步深入。從研究成果來看，臺灣地區(qū)對于郭象研究的投入比大陸稍早，世界其他地區(qū)的郭象研究工作，做得相對較基礎、淺顯。馮友蘭、樓宇烈、許杭生、王曉毅、康中乾、莊耀郎、余敦康等諸位先生對郭象思想中的各個問題進行了很有深度的理解與分析，為后人的學術思考提供了更多的方向和指南。當然即使一些研究比較充分、成熟的問題，也還有細化研究的必要。其中郭象哲學的思想價值、郭象哲學與中國美學的關系等等方面則尚處于薄弱或空白狀態(tài)，同時缺乏貫通性的研究。概之，郭象研究還有較大的挖掘空間，只要我們開拓思路、變換視角，并充分結合近年研究者新開辟的思路和方向，一定能夠取得新的突破和收獲。

注釋：

①湯一介先生說：“如果說80年代的魏晉玄學研究較多受著西方哲學的詮釋學、存在主義和古希臘哲學的影響，那么到90年代可能更多的受到現(xiàn)象學、后現(xiàn)代主義思潮的影響。”（見康中乾：《有無之辨——魏晉玄學本體論思想再解讀》序，北京：人民出版社，2003年，第1頁）郭象玄學作為魏晉玄學的重要一支，研究的橫縱向比照也大大增加。

②關于郭象哲學的定位問題，學界有三種代表觀點：1.以錢穆、李澤厚為代表，將郭象哲學歸于道家思想，錢認為郭象是最徹底的“自然主義“，是魏晉玄學發(fā)展的最高峰。（見錢穆：莊老通辨，北京：三聯(lián)書店，2002年）。李卻認為郭注雖在純粹思辨方面確有成就卻是曲解了莊子，極為片面地發(fā)展了莊學中最庸俗虛偽的一面，完全失去了莊學中抨擊現(xiàn)實揭露黑暗的批判精神。（見李澤厚：中國古代思想史論，北京：人民出版社，1986年，第198頁）。2.以方立天、許杭生為代表，將魏晉玄學分三期，何王主張名教本于自然，嵇阮主張越名教而任自然，裴頠、郭象重名教，崇有，郭象哲學是裴頠崇有論的進一步發(fā)展“名教即是自然”。（見方立天：《玄學的范圍、主題和分期》，《文史哲》，1985年）、許杭生：《魏晉玄學史》，西安：陜西師范大學出版社，1989，第6頁）；3.以馮友蘭、湯用彤、湯一介為代表，認為郭象調(diào)和、綜合和統(tǒng)一了儒道兩家。馮有蘭先生說郭象獨化論與“所謂唯物史觀之歷史哲學，頗有相同之處。”（見馮有蘭：《中國哲學史》，上海：商務印書館，1934年，第639頁。）湯用彤先生認為：“漢代寓天道于物理，魏晉黜天道而究本體。”（見湯用彤：《魏晉玄學史論稿》，北京：人民出版社，1957年版，第53頁。）這意味著，魏晉玄學超越了漢代的元氣宇宙論，會通儒道建立了體用如一的本體哲學。湯先生在此基礎上，從本體論的角度出發(fā)，認為郭象哲學“可謂崇有”。湯一介先生認為，郭象進一步解決了魏晉玄學中有與無、名教與自然的矛盾，把魏晉玄學推到了最高峰（頂點）。此后，東晉時期的玄學已是魏晉玄學的末流，并且成為魏晉玄學向南北朝佛學的過渡點。（湯一介：郭象與魏晉玄學，武漢：湖北人民出版社，1983年）。

③關于“獨化”哲學，有人認為它是神秘不可知的唯心主義論，也有人認為這是儒學的變種，也學人指出他具有唯物主義的思想。整個郭象哲學體系的建構過程，及中間錯綜復雜的矛盾關系，都是當前學界關注的熱點。

［1］蘇新鋈.郭象莊學評議［C］.臺北：臺灣學生書局，1980：40-76.

［2］湯一介.郭象與魏晉玄學［C］.武漢：湖北人民出版社，1983：144-172.

［3］王江松.郭象哲學的歷史地位及其現(xiàn)代意義［J］.吉首大學學報，2005（5）．

［4］任繼愈.中國哲學史（2）［M］.第212頁.

［5］樓宇烈.郭象哲學思想剖析［J］.中國哲學，第一輯刊.

［6］高晨陽.玄冥［J］.中國哲學史研究，1989（2）.

［7］余敦康.魏晉玄學史［M］.北京大學出版社，2004（12）.

［8］康中乾.從莊子到郭象——《莊子》與《莊子注》比較研究［M］.人民出版社，2013：134.

［9］潘知常.禪宗的美學智慧——中國美學傳統(tǒng)與西方現(xiàn)象學美學［J］.南京大學學報，2000（3）.

［10］李澤厚，劉綱紀.中國美學史（上）［M］.安徽文藝出版社：144.