論文化傳播與文本傳播的關(guān)系
——以《一千零一夜》在中國的傳播為例

董　國　炎，　穆罕默德·哈桑

(揚州大學(xué) 文學(xué)院， 江蘇揚州　225002)

論文化傳播與文本傳播的關(guān)系
——以《一千零一夜》在中國的傳播為例

董國炎，穆罕默德·哈桑

(揚州大學(xué) 文學(xué)院， 江蘇揚州225002)

摘要：《一千零一夜》小說文本在中國的傳播，時間較晚而且早期譯本水平不高。但是從社會文化生活和民眾接受心理來看，中國民眾對《一千零一夜》這種類型的阿拉伯故事比較熟悉，而且容易接受這些作品。從歷史文化角度考察，阿拉伯文化在中國各民族中流傳已久，傳播地域相當(dāng)廣泛，有比較深遠的影響和受眾基礎(chǔ)。這種文化傳播彌補了《一千零一夜》作品傳播的薄弱之處。文化傳播與文本傳播不同步但是可以相互推進的特殊現(xiàn)象，很值得關(guān)注和進一步研究。

關(guān)鍵詞：《一千零一夜》； 文本傳播； 互文本； 文化

一、《一千零一夜》在中國的文本傳播

《一千零一夜》在世界文壇影響很大，此書傳入歐洲曾經(jīng)引起轟動，伏爾泰及眾多文學(xué)家贊賞備至。在歐洲，普遍認為《一千零一夜》是讀者數(shù)量僅次于《圣經(jīng)》的世界第二讀物。然而《一千零一夜》在中國的傳播情況很特殊。從文本傳播看，此書在中國傳播很不夠：一是傳入中國的時間很晚；再則長時間內(nèi)傳播質(zhì)量差，一度只有一般性介紹，有翻譯文字的故事極少，并且譯文還是從英文或日文轉(zhuǎn)譯，翻譯中存在隨意增刪現(xiàn)象，很多譯本其實是節(jié)本。此書的翻譯文字最早在20世紀初出現(xiàn)在中國，是根據(jù)英文或日文譯本轉(zhuǎn)譯，譯文文體是報章體文言文。周桂笙(1873—1936)是中國最早翻譯《一千零一夜》文本的。他在1903年出版的翻譯小說集《新庵諧譯初編》中有《一千零一夜》和《漁者》等故事，都是來自《一千零一夜》小說集。他這部翻譯小說集中更多故事來自《伊索寓言》《格林童話》。1906 年，商務(wù)印書館出版了奚若翻譯的《天方夜譚》。奚若(1880—1935？)大約在1904至1910年期間擔(dān)任商務(wù)印書館編輯兼翻譯。奚若1903年曾任東吳大學(xué)格致助教，格致學(xué)科后來被稱為理學(xué)。奚若編譯的著作中，植物學(xué)和動物學(xué)方面的數(shù)量多，這大概是他本人的專業(yè)所在。奚若的譯文采用古文，不適合現(xiàn)代讀者。當(dāng)然奚若的功績不容忽視，《天方夜譚》這一書名雖然不是奚若首創(chuàng)，但從奚若譯本之后，該書便廣為人知。

20世紀三四十年代，還出現(xiàn)過彭兆良、姚杏初、汪學(xué)放等多種白話譯本，但也是從英國或法國譯本轉(zhuǎn)譯而來，而且都比較簡略。我國直接從阿拉伯文翻譯的《一千零一夜》，是回族學(xué)者納訓(xùn)(1911-1989)翻譯完成的。納訓(xùn)自幼接受伊斯蘭宗教教育，1935年入埃及艾孜哈爾大學(xué)。他精通阿拉伯文,對阿拉伯宗教、文學(xué)、風(fēng)俗都有研究。40年代他翻譯《一千零一夜》，曾在商務(wù)印書館出版一部分。50年代他在云南譯成三卷本《一千零一夜》，1957年由人民文學(xué)出版社出版。1960年他調(diào)到人民文學(xué)出版社， “文革”后，他完成六卷本《一千零一夜》共230萬字的翻譯， 于1984年由人民文學(xué)出版社出版。納訓(xùn)之后，郅溥浩、葛鐵鷹、李唯中等多人在《一千零一夜》的翻譯及研究方面，分別取得重要成績。

文本方面，通過不同譯本的比較研究，人們發(fā)現(xiàn)，納訓(xùn)譯本有 “潔本”取向，刪掉了很多性描寫乃至涉及性的情節(jié)。這種“潔本”傾向受到質(zhì)疑，使譯本不符合原書風(fēng)貌，情節(jié)也不連貫?！兑磺Я阋灰埂酚袧庥舻闹v唱文學(xué)特點，散文講述與詩歌吟唱相配合，但是以往很多譯本將詩歌刪掉了。當(dāng)李唯中譯本把一千四百多首詩歌呈現(xiàn)在人們面前時，人們感到震撼，更感到《一千零一夜》風(fēng)貌獨特、宏大多姿的特征?？傮w來看，我國的《一千零一夜》譯本不少，但是大都不能準(zhǔn)確反映這部巨著的全貌。與此同步的情況是，相關(guān)研究著作和博士論文也偏少?？傊瑥奈谋緜鞑ソ嵌瓤?，《一千零一夜》在中國的傳播確實薄弱。

二、阿拉伯文化在中國傳播的多元途徑

從文化傳播看，中國同中亞、南亞、阿拉伯、波斯等地諸多國家、民族交往已久。西漢張騫出西域時，曾派助手出使大夏和安息(在今伊朗)。東漢班超任西域都護，曾派甘英前往大秦(即羅馬帝國)。據(jù)《后漢書·西域傳》分析，甘英到達今伊拉克和伊朗，長時間停留波斯灣，了解當(dāng)?shù)厍闆r。中國人西行歷史頗久，人數(shù)不少。通西域或出使羅馬，都曾有規(guī)模較大的使團。漢唐在西域駐軍，不僅帶回異鄉(xiāng)特產(chǎn)，也傳回遙遠地方的文化。

阿拉伯人、波斯人來華也不少。公元7世紀伊斯蘭教創(chuàng)立后傳播很快，阿拉伯帝國也快速發(fā)展，并在中亞地區(qū)與當(dāng)時強盛的唐朝進行軍事對抗，有經(jīng)濟交往，也有科技文化交流。據(jù)《舊唐書》記載，公元651到798年，大約150年間，阿拉伯使節(jié)來唐朝有39次之多。唐玄宗天寶十年，在唐朝與大食國的怛羅斯之戰(zhàn)中，一批唐軍被阿拉伯人俘虜。 俘虜中有杜環(huán)其人，杜環(huán)被俘后到過諸多阿拉伯國家，最遠可能到北非突尼斯。十多年后他經(jīng)海路回國并撰寫《經(jīng)行記》，談到很多阿拉伯國家的政治經(jīng)濟、宗教文化、風(fēng)土人情。杜環(huán)與《通典》編寫者杜佑是本家近親，杜佑《通典》中引述了《經(jīng)行記》不少內(nèi)容?！督?jīng)行記》這部書在后代遺失，但《通典》保存了杜環(huán)書中若干重要內(nèi)容，這使中國人更多了解阿拉伯情況。由唐宋至元明，伊斯蘭教逐步傳入中國，一些原來信奉其他宗教的民族改信伊斯蘭教。

商業(yè)發(fā)展擴大文化傳播，唐代有大批阿拉伯和波斯商人居住長安。據(jù)《資治通鑒》等文獻，有四千多位阿拉伯和波斯商人在長安擁有田產(chǎn)并定居，其后裔保留舊有習(xí)俗。西安清真寺規(guī)模宏大，其他重要城市也有清真寺，并有很多商人居住。據(jù)顧炎武《天下郡國利病書》，唐代在廣州有專管外商事務(wù)的官員，大批阿拉伯商人在廣州立戶，一直到宋代仍有來者。在唐代，經(jīng)海上絲綢之路到廣州的阿拉伯和波斯商人曾經(jīng)達到十萬人。阿拉伯人蘇萊曼的《中國印度見聞錄》記載唐末黃巢軍隊攻占廣州時，居住廣州的阿拉伯人、波斯人、猶太人及基督教徒約有12萬人之多。宋代對外貿(mào)易的規(guī)模又有發(fā)展，來華阿拉伯人、波斯人比唐代還多，不過貿(mào)易中心轉(zhuǎn)移到泉州。阿拉伯人和波斯人集中居住的地方，唐宋時稱作番坊。廣州蕃坊位于珠江北岸，泉州番坊在晉江邊。番坊中富商巨賈的豪華程度甚至超越達官貴人。

高僧鑒真的《唐大和尚東征傳》反映，波斯人、阿拉伯人居住的地方并不都在中心城市。鑒真一行人在海南島曾見到大批波斯人結(jié)為村寨居住，這些村寨能夠連成片。由于鑒真所記是親眼所見，他的說法值得重視。由此看來，對在華波斯人、阿拉伯人數(shù)量及其融入社會的程度，還須要細致研究。宋代朱彧《萍州可談》載，北宋時廣州番坊阿拉伯人改用漢姓，其中一位改姓劉的人，娶了宋朝宗室之女，朝廷事后才得知。在宋代，泉州是絲綢之路在東方的最大港口，聚集大批阿拉伯和波斯商人，元代依舊繁盛。唐代以后居住在揚州、明州、杭州等地的阿拉伯和波斯商人均有很大群體。

蒙古人在13世紀大規(guī)模西征，征服了中亞和西亞諸多國家民族。1258年，蒙古人滅掉了阿拉伯阿拔斯王朝，并利用被征服者組建規(guī)模龐大的探馬赤軍。根據(jù)《元史·兵志》可知，探馬赤軍即后來所謂色目軍隊。成吉思汗西征在前，窩闊臺回師滅金在后,大批探馬赤軍隨他進入中原。大量探馬赤軍在中原和西北定居,朝廷希望他們有事上馬能戰(zhàn)，無事時則屯聚牧養(yǎng)。他們的屯聚有一種準(zhǔn)軍事組織的性質(zhì)，隨軍婦女、工匠、宗教職業(yè)者、醫(yī)生和知識分子的數(shù)量很大。他們主要聚居在今甘肅、青海、寧夏、陜西等地，在聚居地實際構(gòu)成了相對獨立的小社會。這與我國東鄉(xiāng)族、保安族、撒拉族、裕固族等少數(shù)民族的形成史有關(guān)聯(lián)。學(xué)術(shù)界對這些少數(shù)民族的具體來歷還有討論，但整體上說，這些少數(shù)民族聯(lián)系著探馬赤軍的屯聚，聯(lián)系著大批中亞人、波斯人、阿拉伯人移居中國?！睹韶菏酚洝返葧赋觯?dāng)時并不細分他們原來的族屬。河北定州清真寺有著名的重建禮拜寺碑，碑文《重建禮拜寺記》題立碑時間為元至正八年，撰寫碑文并書丹者為真定路安喜縣尹楊受益。碑文說當(dāng)時“回回之人遍天下”，“近而京城，外而諸路，其寺萬余”。

由于大批伊斯蘭信眾的宗教需求，在他們居住集中的地方，很快出現(xiàn)了清真寺，包括廣州獅子寺(懷圣寺)、泉州麒麟寺(清凈寺)、杭州鳳凰寺(真教寺)、揚州仙鶴寺這幾個聞名遐邇的“沿海四大清真寺”。而西北地區(qū)和內(nèi)地清真寺數(shù)量更多，哪些屬于北方四大清真寺，到底有幾大清真寺，則有不同說法?？κ舶徭卮笄逭嫠隆⑽靼不X巷清真寺、西寧東關(guān)清真大寺、銀川南關(guān)清真寺、北京牛街清真寺、寧夏同心清真寺等等都名列其中。這些清真寺屢經(jīng)重修，其始建歷史悠久是它們的共同特點。因為伊斯蘭教傳入中國時間很早，而且有幾條傳入途徑，在云南很多地方，還有不少歷史悠久的清真寺。元代清真寺的建筑規(guī)模和數(shù)量超過前代。大都、廣州、泉州、揚州、溫州、慶元(寧波)、上都、長安等地是穆斯林商人云集之地，相應(yīng)風(fēng)格建筑很多。泉州在元代增建禮拜寺就有六七座，昆明禮拜寺多達12座，保存至今的尚有正義路南城寺和金碧路永寧寺。

明朝時中國與阿拉伯國家交往頻繁。明成祖特別重視海外事務(wù)，鄭和7次下西洋，歷時將近30年。鄭和的船隊龐大，有240多艘巨大艦船，官吏、士兵和各類型人才將近兩萬八千人。7次遠航，先后到達東南亞、南亞、西亞、東非等地30多個國家。阿拉伯半島諸國，是鄭和訪問的重點地區(qū)。這可能與鄭和的家庭影響和宗教背景直接相關(guān)。鄭和本姓馬，祖上是色目人，元朝時到云南做官定居。他家是虔誠的伊斯蘭信眾，其祖父和父親都去過麥加朝圣。鄭和因為機靈能干，成為明成祖朱棣的親信。鄭和下西洋時，阿拉伯半島南端的佐法爾國成為他的重要停駐點。佐法爾國位于今阿拉伯半島南端的阿曼，古代曾經(jīng)是世界商道上重要轉(zhuǎn)捩點。這里能夠集散各地物產(chǎn)，當(dāng)?shù)氐鸟R匹和乳香、中國的瓷器和絲綢、印度的香料等等，多在這里交易。鄭和下西洋時，曾經(jīng)三次停駐佐法爾國的都城米爾巴特。鄭和有兩位助手馬歡和費信，都精通阿拉伯語，擔(dān)任鄭和的阿拉伯語翻譯。作為伊斯蘭信徒，他們曾共同從佐法爾去麥加朝圣。鄭和與佐法爾國王關(guān)系密切。鄭和船隊返回中國時，佐法爾國王曾派使臣隨鄭和去朝見中國皇帝。后來佐法爾國又派使臣到中國，曾朝見明宣宗，在中國居住三年之久。鄭和下西洋結(jié)束之后，他的助手兼翻譯馬歡寫了《瀛涯勝覽》，費信寫了《星槎勝覽》。這兩部書中記述阿拉伯地區(qū)的政治、經(jīng)濟、宗教和社會生活、風(fēng)俗人情、文化藝術(shù)等情況。這些著作的傳播，使中國人對阿拉伯文化有比較深入的了解。

中國同中亞、西亞、南亞及阿拉伯地區(qū)的文化交往時間早在伊斯蘭教創(chuàng)立之前。拜火教、景教在中國也有過傳播。至于佛教，中國雖然不是其發(fā)源地，卻是主要傳播地，傳播過程中還接納了古印度哲學(xué)、文學(xué)成果。這些都有助于提高文學(xué)傳播質(zhì)量。

三、《一千零一夜》同類故事在中國的傳播與受眾基礎(chǔ)

在漢文化與阿拉伯文化漫長交往過程中，阿拉伯、波斯和中亞、南亞等地的文化藝術(shù)，包括很多民間故事傳入中國。有不少《一千零一夜》的同類型故事在中國傳播，這種情況與《一千零一夜》的成書過程緊密相關(guān)。首先，《一千零一夜》故事來源眾多，是諸多地區(qū)、諸多民族民間故事長期融匯而形成的，既包括阿拉伯民間故事，也包括波斯、印度以及中亞各民族的民間故事。而阿拉伯故事又存在發(fā)展變化，以巴格達為中心的阿拔斯王朝時期，以埃及為中心的麥馬立克王朝時期，故事風(fēng)貌有較大變化。該書成書時間長達8到9個世紀，故事不斷積累疊加，形成多種文本。最早的手寫本出現(xiàn)在9世紀。11世紀到13世紀，十字軍多次東征并在中東建立公國，人員流動往返，很多故事傳到歐洲?！兑磺Я阋灰埂返墓适麦w系到16世紀才基本定型。 18世紀法國人加朗把它譯成法文，加朗所依據(jù)的故事體系主要來自敘利亞。阿拉伯文的文本直到1835年才在埃及確定。歷時漫長，覆蓋地域遼闊的成書過程，決定了此書各種文本之間有很多差異，故事的傳播甚至不依賴文本，尤其不依賴最終確定的文本。

《一千零一夜》對信奉伊斯蘭教的中國少數(shù)民族民間故事有較大影響。古代突厥民族在我國西北及中亞地區(qū)往返遷徙，帶動《一千零一夜》同類故事的傳播。西北少數(shù)民族尤其是哈薩克族民間文學(xué)，在內(nèi)容、形式等方面與《一千零一夜》同類故事很有關(guān)聯(lián)。哈薩克民族的主體原在今中亞地區(qū)，15世紀初受烏茲別克汗國壓迫，一些部族脫離烏茲別克汗國向東遷徙，他們被稱為哈薩克人，意思“避難者”。19世紀，哈薩克民族又受俄羅斯壓迫，又有多個哈薩克部族向東遷徙。哈薩克人遷徙到我國新疆、青海等地，主要定居在今伊犁哈薩克自治州，成為伊犁地區(qū)的主要民族。哈薩克民族民間文學(xué)明顯反映出受《一千零一夜》的影響，也有一些故事與古代波斯文學(xué)明顯關(guān)聯(lián)，或者同古印度文學(xué)作品《五卷書》有明顯關(guān)聯(lián)。古波斯與古印度文學(xué)也都是《一千零一夜》的來源，所以這些文學(xué)作品可以看作是《一千零一夜》的同類作品。哈薩克民族作為游牧民族，其民間演唱的敘事詩歌最能反映民族文藝特色。名為“黑薩”的民間敘事詩明顯受阿拉伯、波斯文藝的影響?！昂谒_”原是阿拉伯——波斯語，意思是“傳說”。彈奏樂器演唱敘事詩的歌手叫做阿肯。阿肯所唱“黑薩”敘事詩的題材大都來自阿拉伯和波斯故事。最著名的黑薩長詩《巴合提亞爾的四十枝系》，題材來源于古波斯故事，整個故事由四十個故事組成。其框架式串聯(lián)結(jié)構(gòu)和敘事方式，與《一千零一夜》很相似。這組長詩的核心部分《巴合提亞爾》寫歷經(jīng)苦難的王子的傳奇命運。巴合提亞爾的父母是國王和宰相的女兒，他們遭遇變故被迫逃亡，逃亡的路上生下巴合提亞爾，但是追兵在后，為保住嬰兒性命，父母把他用衣服包住，棄在荒野。之后，這位國王得到鄰國幫助而恢復(fù)王位，但因丟失孩子而內(nèi)心痛苦。被丟棄的嬰兒僥幸被人收養(yǎng)長大，但是命運坎坷，歷經(jīng)波折，成了俘虜，恰巧這時被國王看到。國王喜愛這個年輕俘虜，留下他做放馬人，還給他起名巴合提亞爾。巴合提亞爾勤勞、聰明、能干，國王又派他管理別的事務(wù)，他都做得井井有條，于是越來越受器重，直到受命管理國家財政。這種恩寵引起朝廷大臣的嫉妒，他們合謀設(shè)計一個陰險圈套，給巴合提亞爾加上謀害國王的罪名。國王深感失望，巴合提亞爾面臨死刑。他臨刑講故事為自己辯解，同時也為了拖延時間。國王被緊張精彩又富有哲理的故事迷住，一再下令延遲行刑。故事一連講了40天，巴合提亞爾的養(yǎng)父趕來與他訣別。養(yǎng)父說明他的身世并把當(dāng)年包裹他的衣服給他披上，國王和王后認出這是自己的兒子，當(dāng)場抱住他大哭。

故事的結(jié)局當(dāng)然很美好，故事結(jié)構(gòu)與敘事風(fēng)格與《一千零一夜》很相似。后者正是通過山魯佐德給國王講故事，持續(xù)很多夜晚，才把260多個故事編織在一個框架之內(nèi)，故事連環(huán)串通，情節(jié)曲折離奇，場景變換自如，給人的感覺既神奇又富有現(xiàn)實感。從單篇故事雷同或者類型相同來看，不少哈薩克民間故事與《一千零一夜》存在關(guān)聯(lián)：如哈薩克的《四十個強盜》與《一千零一夜》的《阿里巴巴與四十大盜》有很多一致；《木馬》同《烏木馬的故事》頗為一致；《四十個大臣》同《國王太子和將相妃嬪的故事》大體一致；《汗和喀拉莎什》同《宰相夫人的故事》也基本相同。

“黑薩”故事中經(jīng)常講述航海奇遇、經(jīng)商冒險和大城市生活，講述正義與邪惡、忠貞與背叛，還有奇異的宮廷斗爭，國王大臣、皇后妃子、王子公主等內(nèi)容。這一類傳奇故事不少，如《穆罕默德·哈納皮亞》《查姆斯婭》《木馬》《蒙里克與扎爾麗克》《薩那瓦爾國王》等作品，故事中描述的基本內(nèi)容包括生活方式、人物形象、敘事情調(diào)等方面都同《一千零一夜》相仿，都帶有濃郁的阿拉伯色彩。哈薩克民族原生態(tài)的詩歌所描繪的生活場景與此大不相同，哈薩克民族草原游牧生活中原本沒有這些內(nèi)容。哈薩克族本民族英雄史詩描繪遼闊的草原，描繪駿馬和勇敢的騎手，情節(jié)和人物關(guān)系相對簡單，是完全不同的場景和情調(diào)。

哈薩克民族民間故事中，動物故事比較多， 例如《老鼠美女》《老虎和兔子》《狐貍獻藥》《鴿王》《鸚鵡的四十章》《駱駝、狼、獅子和狐貍》《獅子、狼和狐貍一起狩獵》《獅王與犍牛的友誼》《湖里的金魚》《兩只大雁和一只青蛙》《鵝的計謀》等等。這些故事反映的生活現(xiàn)象多樣化，作品產(chǎn)生的時間跨度也很長?！兑磺Я阋灰埂分杏胁簧賱游锕适履捴巳丝?，例如《烏鴉和貓的故事》《黃鼠狼和老鼠的故事》《水牛和毛驢的故事》《四色魚的故事》《貓和老鼠的故事》《烏鴉和蛇的故事》《狐貍和野驢的故事》《烏鴉的故事》《公牛與驢的故事》等等。以上兩種故事都有類似的寓言風(fēng)格，動物對話議論很多，甚至反復(fù)辯論，力求說明生活經(jīng)驗和哲理。哈薩克民族民間文學(xué)中動物故事與《一千零一夜》有很多相似性，可能存在影響關(guān)系。

《一千零一夜》熱情描繪經(jīng)商活動，贊美商人冒險精神，其中《辛伯達航海旅行故事》影響最大。經(jīng)商冒險與中國傳統(tǒng)文化重農(nóng)輕商、安貧若素、安土重遷等習(xí)俗差距很大，價值觀念形成沖突。唐代有很多阿拉伯、波斯商人在中國城市居住，長安、廣州、揚州等地尤其多。南宋時穆罕默德第十六世孫普哈丁來揚州建成大清真寺，普哈丁后來長眠于揚州，其墓園在揚州古運河邊，至今常有瞻仰者，可見影響之大。在揚州的阿拉伯人、波斯人后裔聚族而居，阿拉伯、波斯文化的影響深遠。因為不少阿拉伯和波斯商人經(jīng)營珠寶行業(yè)，擅長鑒別寶物，由這一職業(yè)特長引申，揚州俗語把精于鑒別的人叫做“別寶回子”，這一方言至今還在使用。

波斯和阿拉伯商人經(jīng)營珠寶香料，擅長鑒別寶物。明代作家凌濛初小說《轉(zhuǎn)運漢巧遇洞庭紅》寫一位波斯商人瑪寶哈鑒別寶物，對中國小商人文若虛命運的改變，起了決定作用。細讀《轉(zhuǎn)運漢巧遇洞庭紅》與《一千零一夜》中的《辛伯達航海旅行故事》，深感兩者之間有一種深度契合。蘇州人文若虛聰明伶俐，因為家道殷實，耽于享樂，坐吃山空。巴格達青年辛巴達也因為祖上遺產(chǎn)豐厚，盡情享樂，家產(chǎn)揮霍殆盡。文若虛開始經(jīng)商時運氣不好，連續(xù)失敗，基本破產(chǎn)，不但娶不上老婆，甚至吃了上頓沒下頓，經(jīng)常受人嘲笑。這種情況下，他要求跟隨經(jīng)商的人出海去看看，盡管都是熟人，但絕大多數(shù)商人都不肯借錢給他。他沒有本錢，只能買一簍橘子，又受到嘲諷。居然因為奇貨可居，這一簍橘子讓他發(fā)了一筆小財。他發(fā)第二筆財同樣也受過嘲笑。海船躲避風(fēng)浪?？炕膷u，別人都在船中避風(fēng)，他一個人上島東看西看，拖回?zé)o用的大龜殼，所以受到嘲笑，沒想到因此發(fā)了大財。其實貨物的價值有自身標(biāo)準(zhǔn)，人們想當(dāng)然的判斷并不可靠?！缎敛_航海旅行故事》一再講述的正是這個道理。辛巴達出海曾經(jīng)到各地正常貿(mào)易，低買高賣，也賺了一些錢。但是他能夠發(fā)大財，卻是冒險犯難，經(jīng)歷特殊險境才獲得的。他第五次出海遇到颶風(fēng)，船只貨物和其他旅客都沉沒了，只有他一個人漂上一個荒島。他用石頭去打椰子樹上的猴子，猴子就摘下椰子還擊，他竟用這種辦法收集了很多椰子。后來他帶著椰子隨別的海船到其他國度，用椰子換到很多丁香胡椒。又到盛產(chǎn)珍珠的地方，再交換一番，直到最后他帶著大批貴重的珍珠回到巴格達。這些僥幸得到的椰子，讓我們想到文若虛偶然購置的橘子。辛巴達第七次出海時船又沉沒，他孤身漂上一個荒島，自己尋找特別結(jié)實的木材，做成一條結(jié)實的小船逃生。沒想到這條船后來成為他的“寶貨”，因為所用的木頭都是特種檀香木，在他獲救的城市昂貴無比，要拆開來分塊賣。一位富翁不但買下這些檀香木，還看上他本人，把獨生女兒嫁給他。波斯商人瑪寶哈口口聲聲稱文若虛的大龜殼是“寶貨”。大龜殼與辛巴達的檀香木一樣，都是無意中得之。辛巴達娶了大富翁的女兒為妻，文若虛雖然沒娶到瑪寶哈的女兒，但他發(fā)自內(nèi)心感謝瑪寶哈，后來娶泉州女子為妻。從這兩個故事的價值觀念、情節(jié)模式、人物關(guān)系等方面來看，凌濛初的這篇小說也許受過《辛巴達航海旅行故事》的影響。

阿拉伯和波斯商人在中國東南沿海泉州、明州、蘇州、揚州等地居住、經(jīng)商已久，凌濛初若輾轉(zhuǎn)熟悉他們的精神面貌和故事傳說，這個中國轉(zhuǎn)運漢故事若受到辛巴達航海故事的影響，其實并不奇怪。近年來研究海上絲綢之路與中國商人歷史的文章中，還有類似觀點。從文獻考據(jù)說，固然缺少確切證明，但是《轉(zhuǎn)運漢巧遇洞庭紅》這篇小說有兩個支點：一個是文若虛富有冒險闖蕩精神，一個是瑪寶哈識貨而且有購買能力和魄力。兩個支點缺一不可，阿拉伯、波斯商人來華經(jīng)商影響深遠，而《辛巴達航海旅行故事》堪稱這種商業(yè)精神的文學(xué)代表。辛巴達七次出海，屢次遇險仍然樂此不疲，辛巴達堅強樂觀的性格特征，在世界文學(xué)史上也很有影響。從社會生活基礎(chǔ)和民眾接受心理來看，從故事類型和故事影響來看，中國民眾對《一千零一夜》為代表的阿拉伯、伊斯蘭故事很容易接受，對故事類型感覺熟悉。可以說阿拉伯、伊斯蘭文化和文學(xué)在中國流傳已久，有深厚的受眾基礎(chǔ)和接受心理基礎(chǔ)?！兑磺Я阋灰埂返奈谋緜鞑ヅc文化傳播不同步現(xiàn)象，聯(lián)系著文學(xué)形態(tài)與歷史文化的相對獨立性，也是一種特殊傳播模式。這種特殊的傳播模式值得關(guān)注和考察、研究。

(責(zé)任編輯：李博)

The Relation between Cultural and Text Communication: Taking the Communication ofTheArabianNightsin China as an Example

DONG Guo-yan，Muhammad Hassan

(CollegeofLiberalArts,YangzhouUniversity,Yangzhou225002,China)

Abstract：The communication of Arabian Nights started late in China, and the early translations are not satisfying. But in the perspective of social cultural life and the psychology of the receiving public, the Arabian Islamic stories like this are well received and acquainted by Chinese folks. From the historical and cultural perspectives, the Arabian Islamic culture had long been transmitted in considerably expansive areas, with comparatively profound influence and foundation of receiving public. It is the cultural communication that made up for the weak textual communication of The Arabian Nights. Despite the asynchrony of cultural and textual communications, the impetus to the promotion of the text did exist. This unique phenomenon deserves attention and further research.

Key words：The Arabian Nights; textual communication; intertext; culture

doi:10.3969/j.issn 1007-6522.2016.03.008

收稿日期：2015-11-10

作者簡介：董國炎(1948-)，男，遼寧營口市人。揚州大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。研究方向為宋元明清文學(xué)。

中圖分類號：I206.2

文獻標(biāo)志碼：A

文章編號：1007-6522(2016)03-0086-07