何祥迪

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色拉敘馬霍斯的法律實證主義及其危機

何祥迪*

摘 要在《理想國》第一卷中，色拉敘馬霍斯先后提出三種正義觀：正義是更強者的利益，正義是法律，以及正義是他人的善。根據(jù)傳統(tǒng)看法，他鼓吹“正義是強者的利益”，因而是一位無道德主義者。研究表明，“正義是法律”才是他對正義本身的定義，另外兩個正義觀只是關于正義結(jié)果的描述，因而他是一位法律實證主義者。法律實證主義曾經(jīng)樹立起現(xiàn)代國家法律的權威，卻帶來了道德選擇沖突與政治極權主義的危機。

關鍵詞正義 法律 利益 善

* 何祥迪，重慶大學人文社會科學高等研究院講師，哲學博士。本文系中央高?；究蒲袠I(yè)務費資助項目“古希臘哲學史料翻譯與研究”（項目號2015CDJXY）的階段性研究成果。

一、導言

在柏拉圖《理想國》第1卷，〔1〕《理想國》原文由作者譯自希臘原文（The Republic of Plato, vol.1-2, edited by James Adam, Cambridge University Press, 2009），同時參考Bloom的英譯本（Plato, The Republic, translated by Allan Bloom, Basic Books: A Division of Harper Collins Publishers, 1968），郭斌和與張竹明譯本（1986年）與王揚譯本（2012年）。色拉敘馬霍斯（以下簡稱色氏）在蘇格拉底的不斷盤問下，先后拋出如下三種正義觀：

1.“正義不是任何別的東西，它就是更強者的利益338c；比較339a；341a；344c?！?/p>

2.“統(tǒng)治者為自己的利益制定各種法律……他們宣布他們所制定的、符合他們利益的[法律]對于被統(tǒng)治者而言就是正義事物，而且他們把背離它的人當作犯法者和不義者加以懲罰（338e）。”

3“.正義和正義事物其實是他人的善，即更強者和統(tǒng)治者的利益，并且不利于遵守者和服務者。不正義則相反，它統(tǒng)治那些真正頭腦簡單和正義的人，它所統(tǒng)治的人做有利于他人和更強者的事情，全心全意讓他們所服務的人而不是自己幸福（343c-d）?！?/p>

這三種正義觀通常簡化為三個命題：（A）“正義是更強者的利益”，（B）“正義是服從法律”，以及（C）“正義是他人的善”?！?〕參見余紀元：《〈理想國〉講演錄》，中國人民大學出版社2011年版，第27-31頁。長期以來，人們認為色氏三個命題是相互沖突的，強調(diào)他本人鼓吹第一種正義觀，并從道德角度譴責他的貪婪（類似于卡里克勒斯《高爾吉亞》483d-484c）。著名倫理學家西季威克曾說，“色氏并不是作為德性專業(yè)教師，而是作為修辭學家來定義正義……‘正義是更強者的利益’，這是一個貌似有理、見利忘義的悖論”?！?〕Henry Sidgwick, Lectures on the Philosophy of Kant and other Philosophical Lectures and Essays, Macmillan, 1905, p. 370.杰出古典學家肖里進一步認為色氏是馬基雅維利主義者、霍布斯主義者和尼采主義者?！?〕Plato, Republic, vol.1, translated by Paul Shorey, Harvard University Press, 1937, p. x.這種論斷明顯帶有19世紀維多利亞時代的風格，不僅成為后人談論色氏的不刊之論，也是漢語界的普遍講法。〔5〕參見汪子嵩等：《希臘哲學史（2）》，人民出版社1993年版，第229、774頁；王玉峰：《城邦的正義與靈魂的正義：對柏拉圖〈理想國〉的一種批判性分析》，北京大學出版社2009年版，第21頁；劉瑋：《為特拉敘馬庫斯辯》，載《倫理學研究》2015年第2期。如今看來，這種簡單接受和解釋西方的做法似乎不太合時宜了，我們需要帶著反思現(xiàn)實生活的問題意識，在吸取西方古典學晚近研究成果的基礎上，進行更加細致的文本閱讀和邏輯分析。

實際上，二戰(zhàn)剛結(jié)束，柯費爾德就首次挑戰(zhàn)了西季威克和肖里所代表的傳統(tǒng)看法，他認為色氏的“更強者”專指“統(tǒng)治者”，因而命題（A）等同于命題（B），他還認為特殊的“更強者”（統(tǒng)治者）隸屬于更普遍的“他人”，因而色氏真正想要說的是命題（C）——“正義是他人的善”，而這三個命題也因此得到協(xié)調(diào)。〔6〕G. B. Kerferd, “The Doctrine of Therasymachus in Plato’s Republic”, 9 Durham University Journal 19-27 (1947). 柯費爾德后來討論《理想國》色氏正義觀時重申了相同主張，并說：“第二次陳述（即命題C）是對開始采用的那個命題（即命題A和B）的更新，這里沒有什么根本變化”，參見[英]G. B. 柯費爾德：《智者運動》，劉開會、徐名駒譯，蘭州大學出版社1996年版，第135頁。這個論斷影響非常大，激發(fā)后來許多學者的爭論興趣，尼克爾松和安娜斯贊同色氏堅持命題（C），不過前者認為“他人”在任何時候都指“更強者”，進而命題（C）隸屬于（A），以此協(xié)調(diào)這三種正義觀，〔7〕P. P. Nicholson, “Unravelling Thrasymachus’ Arguments in The Republic” , 19 Phronesis 213-216 (1974).后者則認為三種正義觀不可調(diào)和，柏拉圖正是要表明持這種觀點的人是自相矛盾。〔8〕Julia Annas, An Introduction to Plato’s Republic, Oxford University Press, 1981, p. 46.當然，也有不少學者認為色氏的三個正義觀不可調(diào)和，但是過錯不在色氏，因為他只是柏拉圖筆下的傀儡、一位注定要失敗的對手?！?〕J. P. Maguire, “Thrasymachus-or Plato? ” 16 Phronesis 142-163 (1971); E. L. Harrison,“ Plato’s Manipulation of Thrasymachus” , 21 Phoenix 27-39 (1967); R.C. Cross and A. D. Woozley, Plato’s Republic, A Philosophical Commentary, London and Basingstoke, 1964, p. 41.更有甚者，以為色氏的三個觀念可以協(xié)調(diào)起來，反倒是蘇格拉底的駁斥存在各種缺陷?！?0〕G. J. Boter, “Therasymachus and Pleonexia”, 39 Mnimosye 267 (1986); P. P. Nicholson, “Unravelling Thrasymachus’Arguments in The Republic”, 19 Phronesis 213-216 (1974); T. Y. Hendeson, “In Defense of Thrasymachus”, 7 American Philosophical Quarterly 218 (1970).這些爭論主要以道德與政治為視角，加上受到各種現(xiàn)代倫理資源的影響，〔11〕比如基督教、義務論、結(jié)果主義、分析哲學等等，參見G. E. M. Anscombe, “Modern Moral Philosophy”, 33 (124) Philosophy 1-19 (1958).從而難以就色氏的真正看法達成共識。人們看似在討論一個文本的細小問題，實則隱含著對現(xiàn)代道德和政治危機的嚴肅思考，譬如柯費爾德是在當時反形而上學和反柏拉圖主義的浪潮下，重新思考智者的歷史價值；〔12〕智者的價值在于“努力用理性去思考理性的與非理性的程序”，參見[英] G. B. 柯費爾德：《智者運動》，劉開會、徐名駒譯，蘭州大學出版社1996年版，第196頁。安娜斯嘗試回歸亞里士多德的德性論，以補救現(xiàn)代倫理理論的不足，特別是結(jié)果主義的理性算計和義務論的道德義務?！?3〕Julia Annas, The Moality of Happiness, Oxford University Press, 1993, pp. 4-5.

這表明色氏的正義觀之間是相當復雜的，它涉及我們?nèi)绾畏此棘F(xiàn)代法律實證主義的問題，這種反思在當今道德迷失和新自由主義盛行的時代顯得尤為緊迫和重要。本文立足的前提是：《理想國》的色氏只是民主制下代表某種意見的人物形象，無關乎歷史上那位智者本人?！?4〕劉小楓：《柏拉圖筆下的佩萊塢港——〈王制〉開場繹讀》，載《社會科學研究》2010年第2期。在這個前提下，我將從文本語境和邏輯推理方面逐一分析色氏的三個命題，證明命題（B）才是他的正義定義，表明他是一位法律實證主義者；最后談法律實證主義與現(xiàn)代性道德和政治危機的某種親緣性，以及柏拉圖為我們補救這種危機所給出的啟發(fā)。

二、正義是更強者的利益

康德曾經(jīng)將命題（判斷）劃分為分析命題與綜合命題，前者是對主詞進行分析，后者將經(jīng)驗附加到主詞?！?5〕分析命題如“一切物體都有廣延”，綜合命題如“一切物體都是有質(zhì)量的”，參見[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第8-11頁。需要注意的是，現(xiàn)代人對于康德這種命題區(qū)分的理解也是歧義叢生的，參見王浩：《有關分析命題與綜合命題的區(qū)別的札記》，載《哲學譯叢》1982年第1期。本文把這兩種命題分別理解為關于事物本性與偶性的分析，進而理解為古代哲學的定義與描述：〔16〕See Alcinous, The Handbook of Platonism, Translated with an Introduction and Commentary by John M. Dillon, Oxford University Press, 2002, p. 9. 我這種有意誤讀也許不太符合康德的原意，比如康德認為分析命題不增加知識，綜合命題才是知識的根源，但是柏拉圖主義者認為定義才是知識，描述不是知識，這種知識論上的對立恰恰表明康德哲學是顛倒的柏拉圖主義。定義指界限，引申為借助“種差”將“屬”劃分為“種”，以此界定某類事物的全部（普遍）外延，〔17〕See Plato, Complete Works, John M. Cooper and D. S. Hutchinson ed., Hackett Publishing Company, 1997, p. 1683.因此定義是對事物本質(zhì)的分析，具有規(guī)范性作用；而描述指言說，引申為通過經(jīng)驗（歸納）解釋事物的偶性，〔18〕參見亞里士多德：《形而上學》（1017a7-24），苗力田譯注，中國人民大學出版社2000年版。因而描述是對所呈現(xiàn)或發(fā)生事物的解釋，不具備規(guī)范性作用。下面本文將借助定義與描述的區(qū)別去分析色氏的三個命題。

當蘇格拉底駁斥玻勒馬霍斯的正義觀（正義是扶友損敵）之后，色氏急不可耐，拋出他的第一個正義觀，即“正義是更強者的利益”，這個命題（A）實際上是說正義對于某些人是有益的，對于另一些人則是無利的，因此它顯然是針對蘇格拉底跟玻勒馬霍斯討論的結(jié)論，即正義不損害任何人（《理想國》335c11-15）。蘇格拉底把正義理解為“共善”（common good），而色氏將正義理解為“零和善”（zero-sum good）。兩者為何有如此大的差異？這種差異又是什么原因造成的？

從劃分與定義的角度看，色氏命題（A）意味著正義、利益和更強者分別是種、屬和種差，進而意味著人被劃分為更強與更弱者，于是，正義屬于更強者，而不屬于更弱者?？寺逅购臀槠澙镌谡劦竭@個命題時，以為色氏采用了“本質(zhì)分析”（essential analysis）的方法，并認為這是從道德上定義正義，這個定義實際上是說：“某個行動服務于更強者的利益，這個事實使得這個行動具有正義的特征。一個行動當且僅當它服務于更強者的利益才是正義的?！薄?9〕R.C. Cross and A. D. Woozley, Plato’s Republic：A Philosophical Commentary, London and Basingstoke, 1964, p. 38.按照這種解釋，更弱者“有責任或應當”為更強者謀取利益，一個行為也因為服務于更強者才是正義的，命題（A）是一個帶有規(guī)范性的定義。然而，色氏沒有說一個人不服務于更強者（他只是說不服從法律者）就要受到懲罰，相反，他主張一個行為因為是正義的才有利于更強者。這就表明克洛斯和伍茲里過度闡釋了命題（A），嚴格來說顛倒了正義與更強者的利益之間的因果關系。實際上，這個命題與道德無關，也不是關于正義的定義。

第一，我們看到，色氏所謂的“利益”指“財物”和基于財物的“幸?！保?享樂，343b-344c），他并不認為正義是“德性”，不正義是“惡”，而是主張正義是“好習慣”，不正義是“好謀劃”（348c-d），由此他才宣稱不正義比正義更能夠獲得“利益”和“幸?！备鼜姾透捎?。但是蘇格拉底所說的“利益”指城邦三部分或靈魂三部分的“和諧”（443e2）和“最幸福”（=最善和最正義，580c），他認為正義是智慧和德性，不正義是愚昧和惡（350d），正義比不正義更強（352a），正義使人幸福，不正義使人不幸（354a）。因此，色氏與蘇格拉底雖然使用相同詞匯，但前者是在物質(zhì)層面上理解正義的結(jié)果，后者從精神層面上理解正義本身（itself）。這表明我們不能不假思索地以為色氏鼓吹不正義，并給他扣上一頂無道德主義者的帽子。實際上，命題（A）可以從消極與積極兩方面去理解：要么表明正義是獲取利益的手段之一，更強者為了利益總是利用或踐踏正義；要么揭露更強者這種“高貴謊言”，進而激起更弱者團結(jié)起來推翻那些不正義的統(tǒng)治者?！?0〕“色氏并非提供一個關于正義的定義，而是指出通常所理解的正義的標準效果，以便戳穿正義”，參見Rachel Barney, “Socrates’ Refutation of Thrasymachus”, in Gerasimos Santas ed., The Blackwell Guide to Plato’s Republic, John Wiley & Sons, 2006, p. 45.換言之，命題（A）如果是一個“規(guī)范性論題”（prescriptive thesis），那么表明色氏為我們以某種（正義或不正義的）方式行動或生活提供理由；如果是一個“描述性論題”（descriptive thesis），那么表明色氏只是觀察和描述正義，他保持價值無涉和客觀中立?！?1〕Chappell認為色氏的正義觀只是描述性的，而不是規(guī)范性的，他不是一位無道德主義者，參見T. D. J. Chappell, “The Virtues of Therasymachus”, 38 (1) Phronesis 3-4 (1993).考慮到所有柏拉圖對話錄的人物都只是代表某種意見，關于色氏本人的道德評價最終將取決于我們對于他的命題的理解，以及我們理解這些命題的視角。

第二，色氏的命題（A）不符合定義的原則，它不是對正義的本質(zhì)分析，而是經(jīng)驗描述。一般而言，劃分必須根據(jù)對立的性質(zhì)，而不能根據(jù)相對的關系（《政治家》262b5-c1），要么根據(jù)題材劃分偶性，如將“善”劃分為靈魂的善、身體的善和外在的善；要么根據(jù)偶性劃分題材，如把“人”劃分為好人、壞人和不好不壞人?！?2〕See Alcinous, The Handbook of Platonism, Translated with an Introduction and Commentary by John M. Dillon, Oxford University Press, 2002, pp. 8-9.如果色氏是根據(jù)題材劃分偶性話，那么應該也有“更弱者的利益”，但他不承認這點；如果他是根據(jù)偶性來劃分題材的話，那么應該也有“更強者的無利”，但他也不承認這點（如圖一）。如果他承認這兩點，就會造成“正義既有益，又無利”這種悖論（339d1-3，如圖二），這是因為更強者與更弱者并不是對立的性質(zhì)，而是相對的關系，所以這個命題并不是嚴格意義上的定義。

圖一

圖二

斯帕肖特試圖用“本質(zhì)闡釋”（essentialist interpretation）來緩解“本質(zhì)分析”這種麻煩，也就是說命題（A）并非關于正義本身的分析，而是關于正義之必然結(jié)果的闡述。〔23〕Sparshott認為色拉敘馬霍斯所揭露的真相就是，“依據(jù)他們的行動的天生傾向，不正義者從正義者那里奪取權力，因此，正義行為的本質(zhì)原則就變成保護更強者的利益”，參見F. E. Sparshott, “Socrates and Thrasymachus”, (50) The Monist 431（1966）.但是正義的必然結(jié)果必定是更強者的利益嗎？從理論上說色氏肯定了這點，但是從現(xiàn)實上看他又沒有這么肯定，他的猶豫恰恰反映出命題（A）是根據(jù)經(jīng)驗觀察歸納出來的，而不是根據(jù)邏輯演繹得出的?！?4〕Hendeson說“色拉敘馬霍斯完全不是給出一個定義，而僅僅是描述一個經(jīng)驗歸納”，參見T. Y. Hendeson, “In Defense of Thrasymachus”, (7) American Philosophical Quarterly 220 (1970).因此，我們應該對斯帕肖特的說法加以限定，也就是說命題（A）并不是關于正義“必然”結(jié)果的闡述，而只是“偶然”結(jié)果的闡述。

三、正義是法律

當蘇格拉底追問“更強者”是什么意思，以及“正義與利益”是什么關系時，色氏做出這樣的解釋：“更強者”指任何政體的“統(tǒng)治者”，任何統(tǒng)治者都本著自己的利益立法，并宣布任何行為必須遵守法律才是正義的，否則就是不正義的而要遭受懲罰的，由此他得出第二個命題“正義是法律”。這個命題意味著正義與法律具有同一性，因而可以理解為色氏關于正義的定義，它非常接近柏拉圖和亞里士多德所理解的正義德性：正義是總體德性和法律，其余德性隸屬于正義，而且也跟某種法律相關，〔25〕參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學》（1129a32-1129b28），廖申白譯注，商務印書館2003年版；柏拉圖也暗示勇敢也是法律的一個種，即“勇敢”是堅守法律關于什么可怕、什么不可怕的規(guī)定（《理想國》429a7-430c4）。違法和不正義的關系也如此（如圖三）。所不同的是，亞里士多德將正義、勇敢、節(jié)制等相關德性視為道德德性，并將智慧（理論智慧和實踐智慧）視為理智德性，后者要比前者更高級；而色氏的命題（A）則拒絕權威凌駕于法律之上，也就是說統(tǒng)治者無論制定任何法律都是正義的，而被統(tǒng)治者只能服服帖帖地遵守法律。

圖三

把正義等同于法律，這種觀念源遠流長。赫西俄德在《神譜》里面就指出，宙斯專門為人類制定法律，這是正義，也是人類最好的東西，遵守正義會獲得幸福，否則自己和子孫后代都會遭殃。〔26〕[古希臘]赫西俄德：《神譜》（276-285，388-391），載吳雅凌：《神譜箋釋》，華夏出版社2010年版。然而，色氏的命題（B）仍然不同于傳統(tǒng)習俗主義的看法：根據(jù)后者，更強者因為代表神法和正義才成為統(tǒng)治者，〔27〕參見[古希臘]荷馬：《伊利亞特》（2.100-108），羅念生、王煥生譯，人民文學出版社2003年版；[古希臘]赫西俄德：《神譜》（74-74，881-885），載吳雅凌：《神譜箋釋》，華夏出版社2010年版。彼岸的幸福擔保了今生遵守法律和正義的意義；按照前者，法律之所以是神圣和正義的，是因為它出于更強統(tǒng)治者之手，今生的幸福無需來世神義來保證。簡而言之，傳統(tǒng)認為人應該遵守那代表正義的法律，色氏認為人遵守更強者的法則就是正義的。

當蘇格拉底提出統(tǒng)治者制定法律時有可能會犯錯，以至于遵守法律未必符合統(tǒng)治者的利益時（339c1-d3），色氏宣稱“從嚴格意義上說”統(tǒng)治者是不會犯錯誤的，否則就不是真正的統(tǒng)治者（340d1-341a4）。這似乎表明命題（B）是一種法律理想主義的命題?！?8〕肖里說，理想主義者認為法律是理性完善的體現(xiàn)，而實證主義者認為法律之外無正義，參見Plato, Republic, translated by Paul Shorey, Loeb Classical Library, 1957, note. 94.其實不然，法律理想主義認為現(xiàn)實的法律條文總是不足的，它不可能等同于（道德的）正義，因此現(xiàn)實的法律應該總是以另外更高的實體（自然）為原則，但是色氏并不承認有高于人為法之上的法律。這樣看來，命題（B）只能是一種法律實證主義，法律就是正義，法律之外沒有正義。〔29〕關于自然法（上帝法、理性主義、理想主義）與實證法的區(qū)別，可以比較凱爾森的說法：“從一個徹底的實證主義角度來看，它認為是在法律秩序是最高的，并不是派生的，因而也就不是引用一個上級規(guī)范體系作為自己的根據(jù)的，所以自然法的效力是不能被承認的。同樣地，從自然法的角度看來，就它符合其純粹觀念而論就不能有實在法效力的余地?！眳⒁奫美]凱爾森：《法與國家的一般理論》，沈宗靈譯，中國大百科全書出版社1996年版，第449頁。

法律就是正義，這是現(xiàn)代國家所追求的目標，也是憲政派日夜渴望的目標，然而，我們忘記了這個命題本身所蘊含的危險。色氏說，不管僭主制還是民主制，都是把法律當作正義，當作公民的行為規(guī)范；換言之，每種政治制度都是正義的，或者政治制度本身沒有好壞善惡之分。對此，施特勞斯以政治哲學的視角批判這種政治科學的論斷，如果正義就是服從法律，那么明智的人（詭辯家和僭主）就是盡量在逃避法律懲罰的前提下違反法律，因此，“色氏的論題——法律實證主義的論題——無異于一個毀掉城邦的城邦論題”?！?0〕Leo Strauss, The City and Man, University Of Chicago Press, 1978, pp. 76.施特勞斯對色氏的評論隱含著對現(xiàn)代法西斯主義的批判，進而隱含著對法律實證主義的批判，因為正是法律實證主義把道德從政治分離出去（馬基雅維利和韋伯），從而使得人們在直面暴政時竟然無法識別它?！?1〕[美]列奧?施特勞斯：《論僭政》，何地譯，華夏出版社2006年版，第25頁。的確，色氏會承認法律的正義并不關心統(tǒng)治者是寡頭派、僭主還是暴君，而只關心統(tǒng)治者能否進行有效統(tǒng)治。法律實證主義最強有力的辯護是民主理論：假定統(tǒng)治者是全部公民，他們所制定的法律顯然代表每個人和整個城邦的利益，并且完全是正義的。然而，現(xiàn)代民主制完全不是直接參與的制度，而是采取代議制或代表制的形式，〔32〕西方國家普遍采用偏重形式與程序的代議型民主，而東亞國家則普遍采用偏重內(nèi)容與實質(zhì)的代表型民主，參見王紹光：《國家治理》，中國人民大學出版社2014年版，第437頁。而且每位代議者或代表必定依據(jù)自己的意見和利益來參與政治，以至于任何民主制的法律只能是符合政治有效部分的利益。退一步而言，即使古代民主制能夠保證全民（不包括婦女、老人、兒童和奴隸）參與政治是可能的，即使他們在最低限度上達成一致也是可能的，但是這種“一致性”仍然不足以確?！罢_”和“正義”，因為他們完全有可能全部都是錯誤的和不正義的。正如桑塔斯所言：

我們的經(jīng)驗政治科學家仍然熱衷于對根植于每個政體的正義作經(jīng)驗性的檢驗，但不得不基于較弱的假設，即一個社會認為是正義的東西可以在其政制和法律中找到，這種假設會出現(xiàn)這樣的情況：也許整個社會都弄錯了，也許社會的正義實際上是不義?！?3〕Gerasimos Santas, “Methods of Reasoning about Justice in Plato’s Republic”, in Gerasimos Santas ed., The Blackwell Guide to Plato’s Republic, John Wiley and Sons, 2006, p. 128.

盡管如此，法律實證主義在政治生活當中仍然有一席之地，它能夠命令公民以服從法律為正義，哪怕是錯誤的法律也要服從，從而為憲法和統(tǒng)治者樹立起必不可少的權威，進而為現(xiàn)代憲政國家奠定基礎。因此，蘇格拉底的技術統(tǒng)治論（《理想國》342e5-11）并沒有駁斥命題（B）本身，而是駁斥命題（A）。實際上，蘇格拉底本人也從言辭和行動兩方面支撐了色氏的命題（B），他在《克力同》里面提到：城邦的法律生養(yǎng)公民，公民不應該違背法律（50d-52a），不是法律不正義，而是那些判他有罪的法官不正義（54c），因此他不能服從了判決，又意圖越獄逃跑。

從理論上講，法律理性主義或理想主義從人之為人的視角為公民設立了一條高于城邦的標準，從而能夠判斷政體的優(yōu)劣善惡；但是從實踐上講，法律實證主義證明了任何政治的權威內(nèi)化為法律意志，因此法律不應該受到任何動搖、挑戰(zhàn)和背叛，否則城邦將陷入政治紛爭、內(nèi)訌和動蕩。〔34〕凱爾森說，“我們已接觸過基礎規(guī)范，從法律實證主義角度來說，它構(gòu)成了任何實在法律秩序的最終推定和假設性基礎，并委托了最高的造法權威……這樣一來，在一定意義上，基礎規(guī)范就意味著權力向法律的轉(zhuǎn)變?！眳⒁奫美]凱爾森：《法與國家的一般理論》，沈宗靈譯，中國大百科全書出版社1996年版，第477-478頁。理想主義需要實證主義證明其權威性，而實證主義則需要理想主義證明其正當性，在這個意義上，《理想國》洞察到了政治生活的一條真理：良好的城邦需要智慧的人掌權，而智慧的人掌權需要有說服力的人說服群眾賦予智慧的人權力，這正是蘇格拉底與色氏結(jié)為朋友的真正原因（《理想國》498d）。蘇格拉底與色氏的和解必須站在這個政治哲學的高度來理解，而不能簡單地認為哲人擊敗了修辭學家。

四、正義是他人的善

當蘇格拉底表明“牧羊術”是為了羊群的利益，而不是羊倌的利益時，色氏提出養(yǎng)肥羊群最終是滿足羊倌或主人，因此統(tǒng)治術最終也是滿足統(tǒng)治者，被統(tǒng)治者遵守法律是正義的，有利于他人，卻無利于自己，于是“正義是他人的善”。

色氏的命題（C）極具迷惑性，易于令人聯(lián)想到習俗的道德觀：人生而貪婪，克己復禮，是為有德性者。叔本華正是這樣推斷道德的起源和兩個原則：他認為每個人本質(zhì)上都是利己主義者（萬惡之源），一個人要克服利己主義依賴于“同情”，即一種能夠把自己融入到他者的情感，初級同情產(chǎn)生不能害人的原則（正義），高級同情則產(chǎn)生幫助人的原則（仁愛）?！?5〕[德]叔本華：《倫理學的兩個基本問題》，任立、孟慶時譯，商務印書館2010年版，第239頁。從這個角度上看，不少學者（Kerferd，Nicholson，Annas）以為“他人”指任何人，因而命題（C）具有普遍性，也是色氏的正義觀。哈拉普則從另一個角度指出，命題（A）與命題（C）之間的沖突，色氏洞察到政治與道德對立的真理：政治正義是自私自利的，習俗正義是反自私自利的，色氏巧妙利用“正義”的含糊性，“用道德哲學來支撐他的政治理論，這是一種被自私自利概念所虜獲的道德哲學”?！?6〕Shmuel Harlap, “Thrasymachus’s Justice”, 7 (3) Political Theory 364, 366 (1979).

然而，如前所述，命題（C）并不帶有道德含義，這里的“他人”也不是指任何人。在色氏的論斷中，“他人”始終是更強者，是一個處于關系之中的對象，也就是一個變量：從政治層面上看，他專指統(tǒng)治者，從私人事務來說，他指那些違法和逃避懲罰的人（=不正義的人，《理想國》 344b）。簡而言之，“統(tǒng)治者”只是“更強者”的一個特例（如圖四），命題（C）包含命題（A），這兩個命題又是命題（B）的某種結(jié)果?！?7〕G. J. Boter, “Therasymachus and Pleonexia”, (39) Mnimosye, 266-267 (1986).

圖四

蘇格拉底簡短地復述關于統(tǒng)治術的論證（《理想國》344d5-347a6），然后以更大的篇幅駁斥“不正義者比正義者更有益、快樂和幸?！保ā独硐雵?47a7-345c）。這說明蘇格拉底的重點不是駁斥命題（C），而是證明正義者比不正義者更幸福；因為命題（C）在結(jié)構(gòu)上符合蘇格拉底的技術論，以至于關于正義結(jié)果（幸福）的討論掩蓋了關于正義本身（法律）的討論。這暗示著蘇格拉底默認了命題（C），但是他的“他人”暗指更弱者，而色氏則暗指更強者。

色氏實際上主張“正義是法律”，這個命題也可以見于隨后格勞孔和阿德曼托斯兩兄弟對色氏理論的深入發(fā)揮之中。格勞孔區(qū)分了三種善：第一，只是為它本身，不為其結(jié)果的善，比如無害的快樂（《理想國》357b）；第二，既為它本身，又為其結(jié)果的善，比如視力和健康（《理想國》357c）；第三，只為它的結(jié)果，不為其本身的善，比如身體鍛煉、醫(yī)術和掙錢術（《理想國》357c）。接著他描述了人類從自然狀態(tài)（自私與戰(zhàn)爭）進入社會狀態(tài)（妥協(xié)與和平）的過程，并把契約（法律）的起源和本質(zhì)視為正義的“起源和本質(zhì)”《理想國》359a6）：正義是弱者制定限制強者的契約，而強者則不屑于制定這種契約。在格勞孔看來，正義是一種消極的契約，是為了防止自己受到傷害而制定出來的法律，做一個正義的人是無利的，也就是說正義根本不屬于以上三種善，而他本人則希望聽到蘇格拉底論證正義本身至少有益或善的（360e-361d）。阿德曼托斯則補充了格勞孔的說法，他的整個論證試圖表明正義因其結(jié)果（帶來官職、婚姻、名聲和財富）是善，而不是因其本身是善（363a），并且正義的利益遠遠沒有不正義那么直接和眾多（364a），因此他也希望蘇格拉底論證正義是第一種善（367b-c）?！?8〕See Leo Strauss, The City and Man, University Of Chicago Press, 1978, p. 85; M. B. Foster, “A Mistake of Plato’s in the Republic”, 46 (183) Mind 390 (1937).

格勞孔在解釋正義起源和本質(zhì)時，集中在色氏的命題（A）和（B）上，即統(tǒng)治者為防止利益受損（而不是獲得利益）而制定法律，盡管遵守法律是正義的，但是正義確是無益的，沒有誰會為了正義本身而行動。但是，格勞孔的契約論與色氏的法律實證主義還是有本質(zhì)差別，前者是有條件的防衛(wèi)正義，后者是無條件的強力正義。阿德曼托斯在闡述正義結(jié)果時，集中在色氏的命題（C），即正義頂多是一種獲利的手段，這種手段的有效性方面遠遠不及不正義。

綜上所述，色氏的三種正義觀都不涉及道德，而是只局限于政治。命題（B）是他關于正義本身的定義，因而具有規(guī)范性作用，也就是說一個人必須遵守法律，否則就會受到懲罰。命題（A）和（C）不過是對命題（B）之結(jié)果的描述，因而不具有規(guī)范性作用，也就是說它并沒有要求一個人必須服務于更強者或他人，否則就要受到懲罰。因此，色氏不是無道德主義者，也不是法律理想主義者，而是法律實證主義者。

五、法律實證主義及其危機

色氏所揭示的這種法律實證主義在現(xiàn)當代法理學里面大放異彩，然而這種繁榮的背后隱含著那些造成現(xiàn)代危機的因素，這種危機可以概括為道德的選擇沖突和政治的極權主義?！皩嵶C”一詞最初指一種科學的方法、態(tài)度或立場，探索真實而非虛幻事物，強調(diào)學以致用而非滿足好奇心，建立肯定推論而非引起猶豫，精確而非模糊地把握現(xiàn)象，有組織看待而非否定以往思想，〔39〕[法]奧古斯特?孔德：《論實證精神》，黃建華譯，商務印書館1996年版，第29-30頁。因此它具有很強的現(xiàn)實和實踐傾向?！皩嵶C主義”則首先意味著人類思辨發(fā)展的一個歷史階段，繼神學和形而上學之后的階段，由開普勒和伽利略的科學精神、笛卡爾和培根的現(xiàn)代哲學以及現(xiàn)代社會的工業(yè)生活共同推動產(chǎn)生的精神革命；目的在于“為了預測而觀察，根據(jù)自然規(guī)律不變的普遍信條，研究現(xiàn)狀以便推斷未來”。〔40〕[法]奧古斯特?孔德：《論實證精神》，黃建華譯，商務印書館1996年版，第12頁。

把實證主義的方法運用到法理學領域，觀察法律的現(xiàn)象，鉤沉法律的歷史內(nèi)涵，分析法律的語言所指，最后界定實際法律的范圍，以及把握法律的本質(zhì)，這就形成法律實證主義。奧斯丁認為，法律可以劃分為三種：神法（上帝法、自然法）、人為法（實證法）、道德規(guī)則（尊嚴法、禮儀法、國際法）和隱喻法；〔41〕[英]約翰?奧斯?。骸斗ɡ韺W的范圍》，劉星譯，中國法制出版社2002年版，第2-3頁。其中人為法又可以劃分為最高權力機關所制定的規(guī)則（法理學的真正對象）與輿論建立的規(guī)則（如尊嚴法、禮儀法和國際法等等）；〔42〕[英]約翰?奧斯?。骸斗ɡ韺W的范圍》，劉星譯，中國法制出版社2002年版，第15-16頁。法律就是優(yōu)勢者所制定的“命令”，具有公開、普遍、持續(xù)和約束力的命令?！?3〕[英]約翰?奧斯?。骸斗ɡ韺W的范圍》，劉星譯，中國法制出版社2002年版，第17-29頁。奧斯丁的法律觀與色氏的“正義”觀具有異曲同工之妙，兩者都主張法律（正義）就是最高權力機關所制定的規(guī)則，拒斥超越這種規(guī)則之外的自然法或神法，認為政治制度的劃分不是依據(jù)善惡是非，而是依據(jù)這種制定規(guī)則之權力的分享模式（一人或多人）。

后來的法律實證主義逐漸背離了早期實證主義思想。他們拒絕古典政治哲學的自然法，將它視之為空洞、無效和虛假的概念，從而把任何高居于政治和統(tǒng)治者之上的限制掃除干凈，最后不得不容忍法律意識形態(tài)化和政治極權主義。他們也不像孔德那樣把塑造道德風尚視為重建政治秩序的前提，并試圖融通古今思想和各門科學理論，〔44〕參見Auguste Comte, A general view of positivism, Cambridge University Press, 2009, p. 2；[法]奧古斯特?孔德：《論實證精神》，黃建華譯，商務印書館1996年版，第40-41頁。從而把法學作為一個獨立學科，以至于現(xiàn)實具體的生活選擇不得不陷入各種多元沖突的困境，或者各種規(guī)則因缺乏人的自律而蛻變成教條。道德與政治的背離正是現(xiàn)代純粹法學努力的方向，凱爾森在他的《法與國家一般理論》里面開門見山地說道：“本書所提出的一般理論旨在從結(jié)構(gòu)上去分析實在法，而不是從心理上或經(jīng)濟上去理解他的條件，或從道德上或政治上對它的目的進行評價……正像個人的實際行為可能或不可能符合于調(diào)整這種行為的實在法規(guī)范一樣，實在法可能或可能不符合于作為正義或‘自然’法而被提出來的理想法?！薄?5〕[美]凱爾森：《法與國家的一般理論》，沈宗靈譯，中國大百科全書出版社1996年版，第II頁。

實證主義號稱要對法律作出客觀的描述，它不關心法律賴以存在的具體條件和傳統(tǒng)，也不對任何法律作出好壞是非的判斷。但是，實證主義要是不作價值判斷，根本無法準確描述他所理解的法律，比如他如果不使用“專制”或“殘暴”這些詞他就無法準確描述希特勒的《授權法》。同樣重要的是，人必須生活在塑造他的那個傳統(tǒng)社會里面，必須在日常生活中作出抉擇，因此法律實證主義者在面臨某些不合理的法律要求時，要么違背道德良知去履行，要么以公民不服從去抵抗。這種選擇沖突表現(xiàn)在索福克勒斯的《安提戈涅》里面，一方面是代表家法的長兄波呂涅克斯與代表國法的弟弟埃特奧克勒斯，另一方面是代表神法的安提戈涅與代表國法的克瑞昂?！?6〕參見[德]黑格爾：《美學》（第2卷），朱光潛譯，商務印書館1996年版，第204頁。也表現(xiàn)在莎士比亞的《威尼斯商人》里面，鮑西婭把夏洛克的法條主義推到極致，以此暴露威尼斯法律的缺陷和危機，最終讓傳統(tǒng)神法修正和彌補了這場危機?！?7〕參見陳頎：《法權的興起與危機——〈威尼斯商人〉的法哲學解讀》，載《北大法律評論》2013年第2期。

法律實證主義的政治危機突出表現(xiàn)在二戰(zhàn)期間。一方面，實證科學僅僅注重事實，造就僅僅關注事實而非價值的人，在人類生死存亡的關鍵時刻，這種科學和這種人無法就人類生存的意義提供任何答案。〔48〕[德]胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第15-16頁。從法律實證主義的角度看，它無法告訴一個人為什么“應該”遵守那套法律，而不是另一套法律，它只能說這就“是”你必須遵守的法律。另一方面，這種冷漠和強迫使得所有政治事物很容易轉(zhuǎn)化為某種意識形態(tài)，服務于某個既定集團的利益，從而喪失了它最初那種普遍的視野、綜合的能力和確定的目標。毫不奇怪，飽受二戰(zhàn)之苦的整整一代人在20世紀50年代曾經(jīng)就自然法、實證法與意識形態(tài)的關系展開激烈爭論，根本原因就在于法律實證主義使得法律割裂了道德，并轉(zhuǎn)變?yōu)檎我庾R形態(tài)。〔49〕甘陽：《與友人論美國憲政書》，載渠敬東編：《現(xiàn)代政治與自然》（《思想與社會》第三輯），上海人民出版社2003年版。

從自由主義的視角來看，哈耶克批判凱爾森把法律當作立法者意志的產(chǎn)物，打開法西斯主義的大門；德沃金則批評哈特關于規(guī)則第一性（義務）和第二性（授權），表明實證法背后還有一些更基本的原則?！?0〕參見徐友漁：《評法律實證主義》，載《法律評論》2004年第2期。然而自由主義并不是糾正實證主義的良好辦法，相反，它表面上宣傳為人類自由和私有財產(chǎn)權的權利而戰(zhàn)，實際上則同樣墮落為資本主義、市場經(jīng)濟和公司老總的意識形態(tài)?！?1〕參見甘陽：《自由主義：貴族的還是平民的》，載《讀書》1999年第1期。今天，新一輪的自由主義已經(jīng)從政治自由轉(zhuǎn)向經(jīng)濟自由，從全部人的自由（平等）轉(zhuǎn)向少數(shù)人的自由（效率），以至于它不知不覺陷入了新的道德敗壞癥和市場拜物教。

如果我們回到柏拉圖的《理想國》，根據(jù)蘇格拉底對色氏的駁斥，也許可以發(fā)現(xiàn)柏拉圖克服法律實證主義之缺陷的嘗試，這里至少為我們提供了兩條線索。第一條線索是“知識”統(tǒng)治和為人民服務相結(jié)合。蘇格拉底認為，如果統(tǒng)治者就是掌握立法技術的人，由于任何技術都是為了技術對象而不是技術本身或掌握者服務，因此統(tǒng)治者應該是為了被統(tǒng)治者服務?？墒牵覟槭裁匆鼋y(tǒng)治者而為人民服務呢？柏拉圖的答案是你的同情心、你的愛國主義以及你的優(yōu)良見解迫使你這樣做，否則城邦就會被更糟糕的人所統(tǒng)治（《理想國》346e-347d）。另一條線索是“智慧”統(tǒng)治和依法治國相結(jié)合。依法治國需要最優(yōu)秀的人來領導，而這種領導也需要依法治國來鞏固，因為實在法本身始終有簡化、抽象化和僵化的局限，需要智慧統(tǒng)治者靈活使用和不斷調(diào)整（《理想國》409a，414b；比較《政治家》294b）。最佳的國家治理者必須充分認識事物的本性，說服每個成員相信他所揭示的本性，使得每個個體的自然德性得到培植，每個階層的自然潛能得以發(fā)揮，才能締造一個真正正義、和諧和幸福的國家（《理想國》433a-d）。

(責任編輯：李桂林)