中國鄉(xiāng)村人類學(xué)重要的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)：研究路徑與問題

莊孔韶

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中國鄉(xiāng)村人類學(xué)重要的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)：研究路徑與問題

莊孔韶①

摘要：考察20世紀(jì)40年代的人類學(xué)作品，可以看到中國鄉(xiāng)村人類學(xué)不盡相同的研究思路。我們不一定能對今日的問題作出答案，卻能找到鄉(xiāng)村人類學(xué)研究不同的、然而又相關(guān)的路徑，更重要的是，我們可以思考，昔日問題的線索何以延續(xù)到今日？

關(guān)鍵詞：半社會；平衡論；察機(jī)；宗族；理念先在；學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換

對于中國鄉(xiāng)村人類學(xué)的研究，我們可以有許多研究路徑，僅就20世紀(jì)40年代的重要作品成果，已經(jīng)可以看到不盡相同的思路。比如對那個時代中國學(xué)者的作品考察，不僅涉及他們的成果評估，更重要的是，昔日問題的線索及何以延續(xù)到今日？讓我們一個一個問題展開討論。我想它不一定能對今日的問題給出答案，而是我們首先要找到中國鄉(xiāng)村人類學(xué)研究不同的然而又相關(guān)的路徑。在全球化的狀態(tài)下，多樣性地方民眾的生活實(shí)踐，將彰顯文化變遷與文化適應(yīng)的智慧，引導(dǎo)中國人類學(xué)的調(diào)研走向更加因地制宜和自信。

一、他們寫作的心路歷程

最近，筆者借林耀華先生1944年版《金翼》出版之機(jī)，有時間對其作品加以梳理，已能發(fā)現(xiàn)其中一些重要的研究路徑，體現(xiàn)了國際人類學(xué)學(xué)界理論相互影響的、有趣的和有意義的議題。

對照《金翼》1944年及1947/1948兩個版本，我們似乎能夠很快發(fā)現(xiàn)了三四年后修訂方案的原委。林先生清楚地知道論文、民族志和小說筆法的差異，然而想寫小說的努力尚脫卻不了論文與民族志常見句式的影響，因此1944年版《金翼》的一些學(xué)術(shù)理論，依場景直接解說的段落，明顯地夾在眾多的陳述句之中，如果要進(jìn)一步保持整體性的小說筆法，顯然只有將所有理論解說的夾雜段落集中起來。1948年版*林耀華：《金翼——中國家族制度的社會學(xué)研究》，莊孔韶，林宗成譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年。的結(jié)尾理論討論，就是這樣來的。不僅如此，雖然《金翼》小說體行文如愿以償?shù)刈儎恿?，但人類學(xué)平衡論的解說則不直接了，這大概就是書后增加較為獨(dú)立的“把種子埋入土里”學(xué)術(shù)詮釋專章的原因。表明林先生借小說形式又不失學(xué)術(shù)根本，成為早年人類學(xué)創(chuàng)新寫作行動的先驅(qū)，極為難能可貴。

大體上說，《金翼》三聯(lián)版(1948版)和宋和譯本(1948版)明顯口語化；若和原句對照，這次1944年版譯本更為貼近英文文本，介乎書面語和口語之間；和三聯(lián)版(1948版)比較，本書多見民族志式樣的轉(zhuǎn)承銜接用語和陳述句。這樣，我們的中文新譯文體現(xiàn)了1944年《金翼》原始版又要嘗試寫小說，在一些地方又沒有脫掉論文和民族志的陳述句特點(diǎn)。尤其1944年版的字里行間，林先生是混合了平衡論解說的，在所描述場景即時做文化解釋的時候，學(xué)術(shù)化的句子形態(tài)就出現(xiàn)了，盡管不是在全書的整個篇幅。

再回來談?wù)勔淮祟悓W(xué)家撰寫文化的持續(xù)努力，人類學(xué)小說就是這樣一種成功的借用性嘗試。從林先生的《金翼》先后兩個版本的結(jié)構(gòu)與內(nèi)在變化，看出從學(xué)術(shù)專論到小說之間的筆法過渡的痕跡，它包含著人類學(xué)家走出去和返回來的過程中，書寫與表達(dá)的一再變化：理論接受、改變與變通的轉(zhuǎn)換，譯者對著者思路的艱難夢尋，以及未來讀者對人類學(xué)先驅(qū)著作和多種譯作的令人期待的評價(jià)，從而能更好地理解處在傳承中的地方人民的文化秉性，以及當(dāng)世社會交流中的人類選擇及其表述。

不過這僅僅是涉及撰寫文化的手法變化，其實(shí)更重要的是 20世紀(jì)三四十年代中國海外人類學(xué)學(xué)者所處的那個時代的學(xué)術(shù)烙印，以及他們個人的寫作選擇。從林耀華和費(fèi)孝通的《金翼》和《江村經(jīng)濟(jì)》中，很容易看到那時代功能主義和平衡論的影響，可是他們在詳本《義序的宗族研究》的注釋和《鄉(xiāng)土中國》的行文中，卻飽含著信奉國學(xué)理念解說的嫻熟思路。內(nèi)中究竟包含著何種緣由，其實(shí)也是今天需要思考的。毫無疑問，這是我們引出的中國鄉(xiāng)村人類學(xué)研究理念與方法路徑選擇問題的緣由，幾乎每個中國人類學(xué)者都會遇到這個問題。

二、從部落整體社會到鄉(xiāng)村“半社會”(half society)：人類學(xué)史的路徑

我們都知道早年馬林諾斯基等人調(diào)研海島社會的動機(jī)。相對孤立的海島是所謂“科學(xué)的文化”很好的實(shí)驗(yàn)點(diǎn)，因?yàn)檎w論的觀察在海島最容易把握。在那里就可以發(fā)現(xiàn)他們的生活線索與文化模式，僅僅需要在島嶼內(nèi)部尋找，如同在科學(xué)實(shí)驗(yàn)室的試管中那樣。因?yàn)樵趯?shí)驗(yàn)室里，科學(xué)的原理既然是可以重復(fù)實(shí)驗(yàn)的，那么海島社會也一樣，那里有“自給自足”的整體的生活。

雷德菲爾德也重視這樣的問題，他在著名的《農(nóng)業(yè)社會與文化》*Robert Redfield，Peasant Society and Culture,An Anthropological Approach to Civilization，Chicago：The University of Chicago Press，1956.中，談到人人皆知的大小傳統(tǒng)，那是說海島部落社會與農(nóng)業(yè)社會研究的區(qū)別。農(nóng)耕作為一種生計(jì)方式，并不是為了賺錢(為賺錢的是投資農(nóng)業(yè)的，不是農(nóng)民而是現(xiàn)代的農(nóng)場主)。的確，在非洲的鄉(xiāng)村研究開始走出“自給自足”的部落想象，例如具有銷售體系的大型市場，那里有不同族群的次級社會。除此之外，需要看到我們所研究的農(nóng)業(yè)社區(qū)和更廣大社會的聯(lián)系。例如在舊日的挪威，農(nóng)業(yè)社會不僅和教區(qū)聯(lián)系，而且和國家行政與法院系統(tǒng)、市場有聯(lián)系，形成延伸出去的農(nóng)村網(wǎng)絡(luò)。

在早期農(nóng)業(yè)社會，連接大部分靠親屬關(guān)系，血緣、朋友、熟人等，將這一網(wǎng)絡(luò)延伸開來。當(dāng)然各國各地有不同的情況，例如印度的農(nóng)村網(wǎng)絡(luò)是基于家庭和種姓制，而在墨西哥是靠節(jié)日貿(mào)易和朝圣聯(lián)絡(luò)。所以雷氏認(rèn)為，農(nóng)民社群不是一個完整的社會，而僅僅是“半社會”(half society)，研究這個“半社會”和更大社會系統(tǒng)的關(guān)聯(lián)，是至關(guān)重要的。

其中之一，也是雷氏重要發(fā)現(xiàn)的大小傳統(tǒng)理念，是從進(jìn)一步思考，遠(yuǎn)離城鎮(zhèn)的農(nóng)村一般都沒有精英階層這一點(diǎn)出發(fā)，于是更大社會系統(tǒng)中的精英和農(nóng)民之間的文化影響，便進(jìn)入眼簾。林耀華、費(fèi)孝通、楊懋春等人生逢其時，在20世紀(jì)三四十年代，他們進(jìn)入中國福建、山東和江蘇農(nóng)村開始了農(nóng)業(yè)社會研究，所以，他們都是現(xiàn)代人類學(xué)研究東方農(nóng)業(yè)社會的先驅(qū)。像《義序的宗族研究》中，萬多人較大的農(nóng)業(yè)社群，以及如《金翼》黃村千余人的農(nóng)業(yè)山谷，都和市縣鎮(zhèn)有千絲萬縷的聯(lián)系。所以，研究部落社會比較簡單，尤其那里常常是無文字的社會；而農(nóng)業(yè)社會在很多地方都是有文字的社會。不僅如此，他們一直與知識中心和發(fā)展中心有各種接觸，于是各種連接大小傳統(tǒng)不同人的身份便逐漸呈現(xiàn)了。

早期現(xiàn)代歐洲的精英說拉丁話寫拉丁語，或本地化的書面語，而多數(shù)農(nóng)民只說方言，于是精英可以參加小傳統(tǒng)，而大眾不能卷入大傳統(tǒng)。然而，先秦時代，西周京都求知者必須學(xué)會雅音、上就雅言，這是過去農(nóng)民上就精英層的必經(jīng)之路?？鬃邮囚攪?，他會魯語方言，但讀先王法典和禮制場合必須用雅言。所以方言沒有隔斷中國上下層的聯(lián)系，原因在于，漢文書面語和文字的發(fā)展從一開始就走上了統(tǒng)一之路。周之雅言達(dá)于書，就打開了中國文化上下層的通道，中國沒有如同前現(xiàn)代的歐洲，拉丁語和拉丁文帶給農(nóng)民文化層堅(jiān)硬的文字壁壘?！耙越虨楸尽钡臐h文化德治思想，導(dǎo)致了大小傳統(tǒng)的貫通狀態(tài)。漢代樂府官員下到基層做“人類學(xué)式”的“觀風(fēng)采謠”，移風(fēng)易俗和實(shí)行禮樂教化，所以文字文獻(xiàn)統(tǒng)一(如禮制與族譜的相對不可變性)，長久進(jìn)入農(nóng)業(yè)社會。例如通過儀式典籍、賢人過化、家族記憶等，促進(jìn)了漢人社會精英與大眾的持久的整體性文化聯(lián)系。例如，費(fèi)孝通描寫的文字下鄉(xiāng)和林耀華描寫祭祖時的先在理念，都是上述原理的具體做法。他們以農(nóng)業(yè)生計(jì)為出發(fā)點(diǎn)，一方面在英文論文中展示功能主義和平衡論的中國本土解說，一方面又在中文作品中，以更為深邃的國學(xué)認(rèn)識論，進(jìn)一步解釋農(nóng)村及更廣大的社會系統(tǒng)的運(yùn)作原理。例如農(nóng)業(yè)社會思想的輪轉(zhuǎn)。我在《時空穿行》中提及的“察機(jī)”，*莊孔韶等：《時空穿行 中國鄉(xiāng)村人類學(xué)世紀(jì)回訪》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第42～48頁。一般來說并不是屬于功能論和平衡論的框架，而是國學(xué)的認(rèn)識論解說，而且漢文化的農(nóng)民社會，也因貫通性的文化而接受這種解說。

顯然，20世紀(jì)三四十年代的中國學(xué)者，的確為中國農(nóng)業(yè)社會的系統(tǒng)研究做出了巨大貢獻(xiàn)，而社會是在發(fā)展的，如今全球化的世界，中國的農(nóng)業(yè)社會發(fā)生了什么變化，以及變動中的傳統(tǒng)農(nóng)村與農(nóng)民何去何從。我們繼續(xù)追蹤的“金翼農(nóng)業(yè)社區(qū)”等地，已經(jīng)看到了這種延續(xù)性回訪研究路徑的學(xué)術(shù)意義。何況現(xiàn)在更多的研究早已擴(kuò)大了中國農(nóng)業(yè)社會的對象版圖，提供了更為多樣性的基層社會變遷圖景，但它仍然是屬于中國鄉(xiāng)村人類學(xué)從古至今的重要研究路徑之一。

三、你不要，別人要：撿拾功能主義—平衡論的研究路徑

人類學(xué)在功能主義和平衡論上的貢獻(xiàn)并不屬于人類哲理的層面，而是產(chǎn)生于人類親歷的田野參與觀察之收獲。在田野里要做到全觀，功能主義提供了框架，盡管人們批評其過于靜態(tài)；而基于功能主義的平衡論，在前者在觀察社會結(jié)構(gòu)與系統(tǒng)方面，跳出了帶有層次的整體性觀察，尋找牽扯結(jié)構(gòu)的力量，或者說尋找社會獲得整體平衡及打破平衡的力量。因此，1948年版《金翼》的結(jié)尾章節(jié)，以竹棍和皮筋的連接框架比喻，來說明社會結(jié)構(gòu)平衡的動力學(xué)。靜態(tài)研究與動態(tài)研究的區(qū)別還在于(以前很少提到)，功能主義誕生在海島部落社會，而平衡論誕生于農(nóng)業(yè)社會，隨后還卷入了工業(yè)企業(yè)研究。所以說，林耀華福建農(nóng)村研究的平衡論理論運(yùn)用，是從一個橢圓形稻作山谷的半社會開始的，這就必然要展示農(nóng)村內(nèi)部的基本動力和來自連接城鎮(zhèn)的社會網(wǎng)絡(luò)的外在動力。顯然，這和發(fā)源于海島部落社會的功能主義有了一個新的理論轉(zhuǎn)換情境。

有這樣一群討論和使用平衡論的新派功能主義—平衡論的哈佛大學(xué)教授與研究生。根據(jù)筆者的查閱與研究，林先生和他的同學(xué)阿倫斯伯格*Conrad M.Arensberg and Solon T.Kimball，F(xiàn)amily and Community in Ireland，Gloucester,Mass.：Peter Smith，1961.分別研究了中國和愛爾蘭農(nóng)村。阿氏討論了債務(wù)是維持鄉(xiāng)鎮(zhèn)內(nèi)外社會關(guān)系的平衡物，而林耀華則強(qiáng)調(diào)，福建農(nóng)村個人的進(jìn)取性可以使系統(tǒng)的平衡更新，以及因外在的力量，如日本入侵，亦會導(dǎo)致的鄉(xiāng)鎮(zhèn)系統(tǒng)平衡。

那時，沃納留下了查普爾，還有阿倫斯伯格，卷入了產(chǎn)業(yè)組織的研究。雖然也是使用人際關(guān)系平衡論，但他們針對的是人際關(guān)系交際的計(jì)時分析與生產(chǎn)效率等，把量化用于實(shí)際上較為模糊的人際關(guān)系定性研究方面。眾所周知，人際社會的定量與定性研究的尺度，一直是一個難于把握的問題。顯然，定量研究不恰當(dāng)，構(gòu)擬靜止的平衡框架，把已經(jīng)確立的規(guī)范看得高于派別的利益，對社會監(jiān)督和服從的強(qiáng)調(diào)，超過對社會變化的關(guān)注，熱衷于功能均衡，卻不能強(qiáng)調(diào)實(shí)業(yè)組織利用權(quán)力和派別沖突，而且忽視組織外部的政治經(jīng)濟(jì)壓力和內(nèi)部族群的影響。

本來人類學(xué)的功能與平衡理論研究，發(fā)現(xiàn)非正規(guī)組織的作用，以及思考正規(guī)組織和非正規(guī)組織的關(guān)系是重要的貢獻(xiàn)，但工廠定量研究實(shí)驗(yàn)，同人類學(xué)的企業(yè)管理實(shí)驗(yàn)初衷背道而馳。他們偏重管理紀(jì)律，將焦點(diǎn)放在工人的道德和態(tài)度上，因而受到不斷地批評，以至于在20世紀(jì)60年代，人類學(xué)關(guān)于現(xiàn)代組織的研究走向低潮。這樣的應(yīng)用人類學(xué)研究已不見了，各種質(zhì)疑帶來了麻煩，并受到那個時代的批評。

問題在于功能主義和平衡論體系的整體性成分分析，以及組織維護(hù)整體的意義并非完全過時。當(dāng)人類學(xué)家從這里撤退的時候，其他一些學(xué)科開始在非正規(guī)組織的存在意義、非正規(guī)組織與正規(guī)組織之間的區(qū)別及其關(guān)系等問題上，接受了人類學(xué)的一些理論遺產(chǎn)。而這些理論遺產(chǎn)正是來自功能整體論，即組織是維護(hù)一體化的功能整體的觀點(diǎn)；其他學(xué)科接受的人類學(xué)遺產(chǎn)還有，把文化看成是“大寫的人格”“眾趨人格”等人類學(xué)理念。一些年來，當(dāng)人類學(xué)族群認(rèn)同的理論研究，以不斷分解式的傾向深化，導(dǎo)致分解取向的群體認(rèn)同研究成為主流，然而，在不同的群體與組織研究中，人類學(xué)趨同性的研究卻少有成就。

如是，在人類學(xué)以外，例如管理學(xué)和教育學(xué)等領(lǐng)域，不少被認(rèn)為是“過時”的人類學(xué)理論，卻在某種場景、某種角度和某種目的定位上加以運(yùn)用，煥發(fā)了理論與應(yīng)用的意義，被上述學(xué)科借鑒和轉(zhuǎn)換。例如對美日企業(yè)管理模式的對比研究，指出日本組織文化的特點(diǎn)在于，比較重視其中所謂的軟性因素，如人員、作風(fēng)等，而這些正是為西方企業(yè)所忽略的。美日各自對獎懲制度的理解也打上了文化差異的烙印。所以，美國企業(yè)與日本企業(yè)競爭力的差異，就在于管理的“文化”不同。這種對共識的關(guān)注，一度成為組織研究和人類學(xué)的關(guān)鍵分歧。人類學(xué)最初也關(guān)注共識，但是很快進(jìn)行了反思，在霍桑實(shí)驗(yàn)之后的曼徹斯特工廠車間實(shí)驗(yàn)中，當(dāng)時沖突論的代表人物格拉克曼就開始關(guān)注組織內(nèi)部的矛盾和沖突。現(xiàn)在，受格爾茲觀點(diǎn)的影響，人類學(xué)家傾向于認(rèn)為，“共享”是持續(xù)不斷地被修正的，模糊性在其中是重要的，因?yàn)樗峁┝诵拚目臻g。

應(yīng)該說，并不是所有人類學(xué)理論都可以應(yīng)用，這在許多應(yīng)用人類學(xué)的教科書上都明文寫著。也可以說，用于文化詮釋的解說和用于場景性應(yīng)用，不能同日而語。盡管組織共識與組織內(nèi)部存在文化差異是既存的事實(shí)，但在一定場合，因研究的目的性不同，共性和差異性的判定應(yīng)該各得其所，而不是對組織與群體的共識性研究噤若寒蟬。

例如筆者在鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)，漢人社會基層民間組織和海南島黎族民間組織，分別展現(xiàn)明顯的組織共性及其相互之間的差異，這已經(jīng)被證明可以應(yīng)用在制定鄉(xiāng)村公共衛(wèi)生培訓(xùn)方案上。在制定特定族群學(xué)生生源的大面積教學(xué)規(guī)劃，以及區(qū)域顧客對商品的選擇趨向等方面，都可以看到人類學(xué)上述功能理論、眾趨人格和族群理論(并不刻意尋求族群邊界和邏輯論證)的籠統(tǒng)的共性判定，經(jīng)常能看到其為醫(yī)療、教育、商業(yè)等具體目的之達(dá)成貢獻(xiàn)力量?；蛟S人類學(xué)應(yīng)加以反省的，是如何從側(cè)重文化詮釋的角度看待理論遺產(chǎn)，轉(zhuǎn)而為不同歷史時期，因多種視角研究而誕生的理論繼續(xù)找到恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用場合，而不是無端棄用，以及在不斷轉(zhuǎn)換的理論場景中加以更新。例如商業(yè)的眾趨人格、口味與流行色，就是族群文化與變動的外在影響實(shí)現(xiàn)動態(tài)交流的結(jié)果。當(dāng)我們在為日本學(xué)生編寫對外漢語教學(xué)課堂規(guī)劃和教材時，顯然需要和對待法國學(xué)生加以區(qū)別。我們只需看到來自歐洲的法國人的共性和日本人群體的共性，而不用考慮法國南部人還是北部人，也不用問及他們是關(guān)西還是關(guān)東的日本人。即大面積的教育評估常常傾向于共性的或類同性把握，而差異的識別則偏重于對比評估之中。這就是在上述工業(yè)社會的組織人類學(xué)研究受挫之后，這些遺產(chǎn)仍存留于管理學(xué)、教育學(xué)和商業(yè)謀略的例證。這些既存的理論價(jià)值，何時可以得到啟用(所謂舊瓶裝新酒)，很難預(yù)估，但如果你棄用，躲避這些理論遺產(chǎn)，或者在駁論中以個別性批評類同性，將導(dǎo)致人類學(xué)對分解式族群研究趨之若鶩。而近30年卻對各種族群和人群的類同性與基本取向，以及商業(yè)或教學(xué)意義上的區(qū)域共性等研究退避三舍。然而，你不要，別人卻會收入囊中，并更新成為管理學(xué)、教育規(guī)劃和大型商業(yè)產(chǎn)品布局，甚至流行色與區(qū)域文化相關(guān)性研究的重要(來自人類學(xué)一度棄用理論)依據(jù)。

其實(shí)，人類學(xué)家傳統(tǒng)的點(diǎn)狀田野調(diào)查如何同更大的人群、歷史與空間恰當(dāng)?shù)芈?lián)系和比擬呢？這既不能因絕對化而吹毛求疵，也不能因相對化而直接對應(yīng)。多少年來，人類學(xué)家似乎只有馮珠娣在自己的田野體驗(yàn)中直面了這個問題。她雖然是做中醫(yī)人類學(xué)的局部田野調(diào)查，卻說：“我大膽地使用了‘中國’這個詞。在此，我運(yùn)用定位的方法，通過把世俗生活置入一個更廣闊、更為人知的，而且是全民化的大背景中來勾勒當(dāng)代中國一段特定的歷史時期。它不是整個現(xiàn)代中國的歷史，但隨著時間的推移，這種描述可能會(而且肯定會)起到某種定位那段歷史的特殊作用?！?Judith Farquhar,Appetites:Food and Sex in Post Socialist China,London:Duke University Press,2002,pp.10～11.這可謂至理名言。

四、從世系群與宗族開啟的研究路徑

同《金翼》黃村研究相聯(lián)系的，還有林耀華的《義序的宗族研究》，*林耀華:《義序的宗族研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年。弗里德曼注意到這一點(diǎn)，尚分不清中國福建金翼黃村與義序兩個村的關(guān)系。弗氏聯(lián)系非洲努爾人的無政府狀態(tài)下存在世系群，進(jìn)一步關(guān)注了林耀華義序的宗族何以在帝國之下存在？他得到了林先生《義序的宗族研究》功能主義寫作簡本(有人為弗里德曼翻譯成中文)，并從該書得到共同財(cái)產(chǎn)維系宗族的結(jié)論，而且強(qiáng)調(diào)了福建宗族得以存在，是處于帝國的邊陲，以及那里的灌溉系統(tǒng)、稻作種植和宗族內(nèi)部社會地位分化的4個重要原因。義序的宗族財(cái)產(chǎn)維系成因，也因而成為20世紀(jì)三四十年代中國學(xué)者作品納入西方功能主義理論框架的根據(jù)。

因?yàn)楦ナ系玫降氖恰读x序的宗族研究》寫作的簡本，即刪掉注釋的、體現(xiàn)功能主義的簡本。這就難以看到中國作者看待宗族社會的全部理論闡述。實(shí)際上，形成漢人社會宗族制度的原因首先是祭祖，而不是宗族展示的若干功能；物質(zhì)力量僅僅影響祭祖的形式，而祭祖的原則不會變化。在《銀翅》的延續(xù)性研究中，一直在探討有文字的中國農(nóng)業(yè)社會“理念先在”的問題，這和無文字的部落社會的確有很大的不同。

這樣的問題我們必須有擴(kuò)大的討論。白居易的“慈烏夜啼”，反映的是動物世界的親本照顧，古人早已將其看成孝道的“比德”意味。*莊孔韶：《早期儒學(xué)過程檢視》，載《人類學(xué)研究》第1卷，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2011年，第2～3頁。可以說，人類是惟一將自身生物性附加自創(chuàng)到親屬關(guān)系文化制度中的種群。世界上所有地區(qū)人民的親屬制度，均包含了人類學(xué)意義上的生物—文化整體性混生的整合性思路。中原“九族五服”的規(guī)定性，就是建立在親屬群體遠(yuǎn)近親疏關(guān)系的基礎(chǔ)上。范登伯格討論族群原生情感時，就受到社會生物學(xué)家Lichard Dawkins的影響，他使用 nepotism(親親性)概念解釋，涉及親屬發(fā)端時的優(yōu)先血緣結(jié)合現(xiàn)象。顯然先在的生物性血緣選擇，才是族群認(rèn)同的認(rèn)識基礎(chǔ)。至于后來的地方親屬制度，無論是事實(shí)的還是建構(gòu)的，都是初起的血緣選擇現(xiàn)象呈現(xiàn)之時或之后的文化附加物?！氨鹊隆笨梢哉J(rèn)為是為了擴(kuò)展人類親本照顧與親情的生物性—倫理轉(zhuǎn)換。人類親屬關(guān)系還為集體記憶和文字記錄所固定，例如，西周代表了以文字系統(tǒng)相對穩(wěn)定地?cái)U(kuò)散了主流親屬制度的文化規(guī)定性?！稜栄拧め層H》即是這種倫理文化“過化”的證據(jù)。

我們經(jīng)?？梢栽谧谧宄梢虻奶镆胺治鲋姓劦綑?quán)力、環(huán)境、財(cái)產(chǎn)、協(xié)作、競爭等功能、沖突等因素，卻很少談到農(nóng)業(yè)社會文字系統(tǒng)所攜帶的一個大的、文化哲學(xué)的影響。1986年，筆者想復(fù)原林氏宗族的族譜，正無從下手之時，幾位老人卻輕松地建議說，“一人說一片”。意即每人腦子里都熟知自己房和相鄰房的譜系，于是幾天就獲得了5米長的宗譜大全，而且他們熟知“五服”，所以連姻親范疇也有了。兩千年成功的儒學(xué)過化，中國人的孝道、慎終追遠(yuǎn)的內(nèi)心，已經(jīng)變成了理念的、意識的和無意識的，深植于民眾的內(nèi)心。我們是從田野中感悟到農(nóng)民“先在的理念”，而后思考“理念先在”的文化來源。

林耀華義序宗族的研究，清楚地表達(dá)了中國人拜祖社會化的意義，漢人家族宗族制度的第一原因，是現(xiàn)在的祭祖理念，而非處于某種功利主義的算計(jì)。窮的窮祭，富的富祭。朱熹認(rèn)為宗法倫理是“天理之自然”，他的儒學(xué)禮制生活方式化，如《家禮》、書院講學(xué)、刻板刊印、月旦集會講理，以及人生過程禮儀等，均可見家禮的深入影響。儒家以教為本，為仁由己，大小傳統(tǒng)貫通過化，古往今來，的確是“哲學(xué)家所發(fā)明，政治家強(qiáng)化，教育及鄉(xiāng)土文人傳播，最終由農(nóng)人所實(shí)踐”*莊孔韶：《銀翅》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第277頁。的路徑，從而成為漢人社會的思想支柱，滲透民眾心理，鑄成民族深層無意識文化成分。古今儒學(xué)過化，后800年書院文本與民俗結(jié)合，是民眾儒學(xué)思想內(nèi)化的有力手段。所以回過頭來說，祭祖是理念使然，而絕非功利。

福建、廣東等地的人類學(xué)世系群和宗族的研究一直很興盛。中國農(nóng)業(yè)社會的宗族鄉(xiāng)村，成了中國鄉(xiāng)村基層社會的主要模式。然而，隨著多年的調(diào)查，我們會看到尚有無宗族的多樣性基層農(nóng)村。石峰教授以關(guān)中水利社會為切口，試圖回答在宗族組織缺席的地方社會，政府組織、水利組織、宗教組織和娛樂組織如何卷入進(jìn)來。在宗族組織發(fā)達(dá)的鄉(xiāng)村社會，如義序的祠堂會議包攬了社區(qū)的一切事務(wù)。但在非宗族鄉(xiāng)村社會，石峰考察了許多自愿性組織和非自愿組織，以及他們?nèi)绾螌ふ易约旱纳L空間。既然宗族社區(qū)并非是普遍現(xiàn)象，那么，非宗族模式的仔細(xì)調(diào)研便同等重要。這種將宗族與非宗族鄉(xiāng)村并置的視角，主要是提醒學(xué)者們繼續(xù)發(fā)現(xiàn)漢人基層社會組成的多樣性。

對人類學(xué)漢人鄉(xiāng)村社會研究的回顧與檢討，發(fā)現(xiàn)“宗族模式”理論在發(fā)育得相當(dāng)成熟的同時，面對復(fù)雜多樣的中國鄉(xiāng)村社會，其解釋的限度也日漸顯露出來。而一個必然的前景，是關(guān)注那些尚未得到深入探討的非宗族鄉(xiāng)村?！胺亲谧迥Ｊ健弊鳛榕c“宗族模式”并置的研究視角，將是人類學(xué)漢人社會研究的一個未來指向。

石峰是這樣涵蓋解說的，“在某一個空間場域，從理論上說各種社會力量，包括國家和自愿性、非自愿性的民間組織，從青苗會、水利組織，民團(tuán)、社學(xué)、民俗組織、宗教組織等都有可能在場而發(fā)揮作用。但因‘情景’的限定，這些力量可能并不會都到齊，各種組織會因力量的大小，而參與到不同的事務(wù)之中；同樣，當(dāng)某種組織不在場時，會給其他組織留下生長的余地，從而填補(bǔ)遺留的空間，以滿足社會的需要”。*石峰，《非宗族鄉(xiāng)村——關(guān)中“水利”社會的人類學(xué)考察》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2009年，第172頁。他的這個分析可以概括為“組織參與的置換邏輯”。其價(jià)值在于能說明復(fù)雜多樣的社會結(jié)構(gòu)和社會運(yùn)轉(zhuǎn)的時空性差異。以及民間組織相互搭配整合的生存協(xié)同意義。

幾年前，在討論四川賑災(zāi)扶貧問題時，有一位知名外國扶貧專家，顯然是待在中國多年的中國通，他對我說，中國鄉(xiāng)村已經(jīng)沒有人懂儒學(xué)。我告訴他，地震時和地震后村里村外積極的“守望相助”，就是儒家思想的體現(xiàn)。我告訴他，孟子的守望相助出自《孟子·滕文公章句上》，“死徙無出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦”。*朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第256頁。在地震中，我們看到在那些少有宗族的地方，地方鄰村鄉(xiāng)親也同樣互相扶持，寺廟、居士和農(nóng)民信眾形成救災(zāi)網(wǎng)絡(luò)，賣菜的、賣肉的、賣木材的、鄉(xiāng)村醫(yī)生等民間行會聯(lián)手救災(zāi)，生動感人。所以漢人基層社會無論是何種構(gòu)成，鄉(xiāng)土社會協(xié)同一致的理念至今仍存。他們深知農(nóng)業(yè)社會鄉(xiāng)土互助依存力量的意義與限度，所以仁愛自立自救是第一位的。從孟子的話語分析，貧主要不是窮，而是無助。這種理解，是我們向中國扶貧工作提出，改變單純瞄準(zhǔn)個體改為瞄準(zhǔn)弱勢群體(族、姓級別)與弱勢社區(qū)(村級別)政策的重要根據(jù)。我們清楚地知道，儒家農(nóng)業(yè)社區(qū)的理想，是仁愛和守望相助。這很有意思，儒家的思想早已通過千百年統(tǒng)一的文字系統(tǒng)傳遞下來了，也通過家族主義(無論是有宗族還是無宗族)的連續(xù)民俗(如家禮實(shí)施與民俗節(jié)日)與記憶傳遞下來了。所以再一次證明，理念先在的意義。不是功能主義可以理解的，二者不在一個意義的層面上。還有一位學(xué)者Richard Solomon的重要體驗(yàn)是：“我們訪問過的中國人，盡管未曾受過經(jīng)典的正式教育，可是他們的社會及政治取向強(qiáng)烈地反映了儒家的傳統(tǒng)?！?參見張德勝《滾滾商場的情與義》，《明報(bào)周刊》2001年第9期。這的確是一語道破天機(jī)。

在鄉(xiāng)土社會，共同體術(shù)語不是人人都使用的，而組織則是普遍使用的。鄉(xiāng)土社會包含多種組織，每個個體所依存的組織，或許是生計(jì)的(如分水組織)、行政的(如村委會)、親緣的(如宗族)、信仰的(如關(guān)帝信眾)、教育的(如書院)、性別的(如婦女把會)等等。中國農(nóng)村常見的村落，存在大姓宗族，或無宗族村，我們每個人居住在鄉(xiāng)村都會依附于多個組織，不是一個孤立的個人。而在全球化社區(qū)快速而急劇變化的新情境下，每個個體如何選擇，以及所謂個體主義在多大程度上正在“去傳統(tǒng)化”(ditraditionalization)或“脫嵌”(disembendment), 即個體日益從外在的社會組織約束中“脫離”出來，包括宗族、家族、各種民間組織等。但實(shí)際上，在西歐，個體主義的實(shí)現(xiàn)，嚴(yán)重依賴福利國家所提供的支持與安全感，是制度性的個體主義。而中國則很不同，當(dāng)我們的宗族和家族主義的傳統(tǒng)依然起作用的時候，它的表現(xiàn)形式是，在那些宗族組織強(qiáng)大的地區(qū)，宗姓的影響力仍在社區(qū)政治、生計(jì)與協(xié)作等很多方面起作用；在那些無宗族的鄉(xiāng)村社區(qū)，多樣性的民間組織仍可建構(gòu)一個關(guān)系空間。還應(yīng)看到，無論是有宗族抑或無宗族社區(qū)，其到處存在“九族五服”無形運(yùn)作的組織——血緣或血緣—姻親網(wǎng)絡(luò)仍起作用，這似乎是更為基礎(chǔ)的漢人農(nóng)村人際構(gòu)成基礎(chǔ)。*參見杜靖《九族與鄉(xiāng)土》，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2012年。

尤為明顯的是，當(dāng)漢人社會農(nóng)民外出打工的時候(守望相助的情景失去了)，當(dāng)國家福利尚難抵達(dá)的時候，當(dāng)單純靠自己缺少安全感的時候，那些從農(nóng)村走出(如進(jìn)城)的人們，仍然會重?cái)M出強(qiáng)有力的類家族主義組織傳統(tǒng)。有學(xué)者研究，那些到深圳的彝族人，也重?cái)M和借助了來自家鄉(xiāng)“家支”的隱喻。*劉冬旭：《流變的傳統(tǒng)：珠江三角洲地區(qū)的彝人家支再造》，《開放時代》2013年第2期。因此，一些人認(rèn)為，當(dāng)某些漢人宗族弱化和表現(xiàn)為“無能為力”的時候，個體就會很快丟棄傳統(tǒng)；這種分析似乎仍然是功能主義的思路在作祟。要知道，理念先在的傳統(tǒng)不會輕易地折斷，在一個歷史時段出現(xiàn)的例如不孝的社會風(fēng)氣，似乎表現(xiàn)出個人道德的儒學(xué)背離，但如果更換更多的社會生活場景之后，你仍會看到，群體性的家族主義、守望相助、慎終追遠(yuǎn)、直覺思維和風(fēng)水實(shí)踐等的思想與行為方式，一再被在時空中調(diào)動。應(yīng)該說，每個人都在歷史的脈絡(luò)中存在，理念的調(diào)動和人類倫理原則的呈現(xiàn)和保持，不是單純功利主義和功能主義的。在世界各個地理區(qū)域，每個個人都需要依存于世系群、宗族、家族、生計(jì)、民俗、宗教等組織，即使后現(xiàn)代推動了個體主義的發(fā)展，但世界各地表現(xiàn)各異，似乎貝克所在的西歐和福建金翼黃村的差距就不可同日而語。一個人生存的鄉(xiāng)土社會，原初的民間組織和人人所依的民間組織和天天連接的人際關(guān)系難以消失，問題將是，如何將新興的個體主義容納進(jìn)變動的和不斷重塑的鄉(xiāng)土組織體系的整合過程中，以及我們今天談到的努爾人的世系群、中國人的宗族究竟何去何從，守望相助與宗族的群體理念和個體功利的關(guān)系進(jìn)程如何演變，這需要謹(jǐn)慎觀察和拭目以待。

由宗族基層農(nóng)業(yè)社區(qū)引出的上述研究路徑，我們已經(jīng)討論了包括非宗族社區(qū)的研究進(jìn)展，在一個守望相助的多類型漢族農(nóng)業(yè)社區(qū)的“組織參與的置換邏輯”的原委，以及在急劇變遷的今天，個體與群體、個體主義與鄉(xiāng)土組織體系關(guān)系之動態(tài)過程，是當(dāng)代跨國、跨地區(qū)、跨文化研究的具有重要意義的研究路徑。

如果本文再繼續(xù)的話，我們還可以在不同向度進(jìn)一步涉及對國家、宗族之間的權(quán)力分析之泛化問題。近二三十年來，鄉(xiāng)村社會諸多研究中的“漢化”重提和“邊緣效應(yīng)”的評估問題，跨學(xué)科的鄉(xiāng)土社會的親緣選擇與群體選擇問題，都可以從林耀華先生這一輩人類學(xué)先驅(qū)者的作品中找到連接新知識的線索。倘若進(jìn)一步說，原有的一些社會文化系統(tǒng)詮釋，既然是有價(jià)值的，那么，這份學(xué)術(shù)遺產(chǎn)僅具有保存的價(jià)值嗎？比如說，在那些傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社區(qū)基礎(chǔ)上重建現(xiàn)代新生活，究竟其延續(xù)性的學(xué)術(shù)意義何在呢？*請閱本期隨后的文章，王劍利，宋雷鳴《從一本學(xué)術(shù)著作帶動“金翼”黃村建設(shè)新模式》。因篇幅所限，謹(jǐn)此止筆。

讓我們恭敬地來到福建古田，參拜修繕一新的“金翼神廟”，慶祝林耀華先生故居所在金翼公園落成，以及預(yù)祝林耀華學(xué)術(shù)國際研討會圓滿成功。

(責(zé)任編輯 陳斌)

作者簡介：莊孔韶，浙江大學(xué)講座教授、人類學(xué)研究所所長(浙江 杭州，310028)。

①本文是筆者2014年12月1日在復(fù)旦大學(xué)人類學(xué)民族學(xué)研究所成立大會上的演講《故居與作品——中國鄉(xiāng)村人類學(xué)的一份重要學(xué)術(shù)遺產(chǎn)》，以及之前的2014年11月28日，在中央民族大學(xué)人類學(xué)研究所的演講《中國鄉(xiāng)村人類學(xué)的研究路徑與問題》綜合整理稿，后經(jīng)筆者補(bǔ)充相關(guān)內(nèi)容完稿，作為2015年10月24～25日在福建古田縣召開的林耀華故居修繕落成儀式暨國際學(xué)術(shù)研討會參會論文。