龍迪勇

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世系、宗廟與中國歷史敘事傳統(tǒng)

龍迪勇①

摘要：作為有著悠久歷史和燦爛文明的古國，被稱之為“正史”的二十五史形成了中國史學的主流或“正統(tǒng)”，而作為二十五史體裁的紀傳體敘事，則構成了中國歷史敘事的主要傳統(tǒng)?？紤]到本紀在所有二十五史中都處于位列第一的核心位置，我們認為，本紀所代表的世系敘事在中國歷史敘事傳統(tǒng)中有著特別的重要性，它真實地反映了中國古代血緣意識所具有的壓倒一切的重要性。由于本紀存在于全部“正史”之中，并在其歷史敘事中起著“綱紀”性的作用，所以我們說，以本紀為代表的世系敘事構成了中國歷史敘事傳統(tǒng)的主要模式；而在這一敘事模式的形成過程中，宗廟這一特定的建筑空間起到了至關重要的結構性作用。如果說，宗廟是宗族世系的空間化的話，那么，以“本紀”為代表的世系敘事則是宗族世系的文本化。

關鍵詞：世系；宗廟；凝聚性結構；本紀；歷史敘事傳統(tǒng)

盡管敘事堪稱一種基本的人性沖動，自從人之為人的那個時候開始，人類就具備了基本的敘事能力，但作為一門學科的敘事學，卻遲至20世紀60年代才伴隨著結構主義的浪潮在法國正式誕生。自20世紀80年代進入中國以來，敘事學因為自身的理論活力和強大的闡釋能力，一直受到中國學者、尤其是文學研究者的青睞。但敘事學畢竟是一門舶來的學科，其概念、范疇和理論模式都是基于西方的敘事傳統(tǒng)和文學經(jīng)驗之上的。對于我們中國來說，在經(jīng)過一段時間的接受、消化和吸收之后，如何把源于西方的敘事理論中國化，并最終建立起奠基于中國敘事傳統(tǒng)和文學經(jīng)驗的中國敘事學，是每一個敘事學研究者都必須面對的一個嚴肅問題。而要建立起有別于西方敘事理論的中國敘事學，首先要做的就是對中國敘事傳統(tǒng)的梳理。近年來，有不少學者已經(jīng)開始了這方面的工作，但他們的主要著眼點還在于試圖從中國文學內部梳理出一個有別于抒情傳統(tǒng)的敘事傳統(tǒng)。這方面的研究當然有其學術價值，但我認為：考慮到中國古代并沒有明確學科分野的事實，我們對中國敘事傳統(tǒng)的梳理必須在跨學科的視野中進行；而且，對中國文學敘事傳統(tǒng)的研究，最重要的是描述并概括出其有別于西方文學敘事傳統(tǒng)的本質特點，而不在于確定中國文學敘事傳統(tǒng)存在本身，因為，與抒情傳統(tǒng)并列的敘事傳統(tǒng)本來就是中國文學史上確鑿無疑的事實。

在《建筑空間與中國文學敘事傳統(tǒng)》一文*龍迪勇：《建筑空間與中國文學敘事傳統(tǒng)》，《中國比較文學》2014年第4期。中，我考察了中國明清章回小說分回立目與單元連綴的“綴段性”特征及其與中國古代建筑結構之間的內在關聯(lián)，并認為，這種特征與中國古人特殊的思維方式——“關聯(lián)思維”息息相關，正是這種特殊的思維方式鑄造了中國文學敘事傳統(tǒng)。本文考察的則是中國歷史敘事傳統(tǒng)。在我看來，構成這一傳統(tǒng)核心的世系敘事，其結構性特征與中國古代一種特殊的建筑——宗廟有關，而歸根結底，中國歷史敘事傳統(tǒng)又可追溯到中國古代的祭祀傳統(tǒng)與世系結構。

一、前文字時期的世系

在長期的發(fā)展過程中，每一種文化都會形成某種“凝聚性結構”(Konnektive Struktur)，這種結構在社會和歷史兩個層面發(fā)揮作用，前者在空間層面把人與他人聯(lián)系在一起，后者則在時間層面把昨天與今天聯(lián)系在一起。*[德]揚·阿斯曼：《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶與政治身份》，金壽福等譯，北京：北京大學出版社，2015年，第6～7頁。這種“凝聚性結構”先是通過儀式，后又通過經(jīng)典文本，把一個共同體從空間和時間兩個方面凝聚在一起。在上古之時，早期文明往往都把對祖先的追憶塑造成“凝聚性結構”，古埃及如此，古巴比倫如此，古代中國尤其如此。

在先秦時期的中國，血族存續(xù)是高于一切的觀念，祭祀祖先則是壓倒一切的大事，所謂“國之大事 在祀與戎”。*語出《左傳·成公十三年》，見楊伯峻《春秋左傳注》(第二冊)，北京：中華書局，1981年，第861頁。與祭祀祖先活動相伴隨的則是記述祖先的世系，因為，祭祖活動中首先必須搞清楚的就是祖先的世系。徐中舒先生說得好：“祀祖觀念在我國之發(fā)達，古今無殊。故祖孫世系先后，在文字肇興以前即以結繩記之?！?徐中舒：《結繩遺俗考》，《徐中舒歷史論文選輯》(上)，北京：中華書局，1998年，第710頁。在中國古代，辨清王室世系的工作往往有專人負責。據(jù)《周禮》所述，在周代，“小史”的主要職責即為“掌邦國之志，奠系世，辨昭穆”，在舉行大祭祀的時候，“讀禮法”“以書敘昭穆之俎簋”。*語出《周禮·春官·小史》，(漢)鄭玄注，(唐)賈公彥疏，彭林整理：《周禮注疏》(中)，上海：上海古籍出版社，2010年，第1005頁。當然，這指的是書寫、記錄手段比較發(fā)達時的情況；而事實上，在中國，對祖先世系的追憶、傳承、記錄與重塑，在文字發(fā)明之前的原始社會就開始了。但由于缺乏像文字那樣的記錄手段，當時對家族世系的傳承要么以口傳心授的方式，要么就以結繩記事的方式來進行。

在長期的歷史發(fā)展過程中，對家族世系的記述形態(tài)即構成了我們平常所說的家譜。所謂“家”，是指一定的血緣集團；所謂“譜”，是指全面系統(tǒng)地布列同類事物，那么，將“家”與“譜”合起來，“家譜”就是“記述血緣集團世系的載體”。*王鶴鳴：《中國家譜通論》，上海：上海古籍出版社，2010年，第4頁。在專門研究譜牒的王鶴鳴先生看來，“將家譜定義為‘記述血緣集團世系的載體’比較確切。這個定義包含了‘記’和‘述’兩個方面的家譜?！洝募易V主要指文字家譜，‘述’的家譜主要指口傳家譜。這個定義涵蓋面比較廣，既包括一個家族、宗族的系譜，也包括多個家族、宗族的百家系譜；既包括書本式的家譜，也包括書本以外的其他類型的家譜，如結繩家譜等；既包括宋以后體例比較成熟、內容比較豐富的家譜，也包括最為原始的家譜，如甲骨家譜、青銅家譜等。同時這個定義也排斥了那些未系統(tǒng)記載家族世系的家族歷史記載，如家傳、家史等。這些著作盡管記述了一個家族的歷史事跡，但因其缺乏家族完整的世系羅列，故難以稱其為家譜。家族世系是家譜的核心內容，也是區(qū)別判斷是否為家譜文獻的唯一標準?！?王鶴鳴：《中國家譜通論》，上海：上海古籍出版社，2010年，第4頁。

應該指出的是：在前文字時期，有些家譜的記述范圍非常有限，這就是名副其實的“家”譜；如果稍作擴展就必然會涉及宗族，于是家譜就成為宗譜。

中國最早的家譜是口傳家譜和結繩家譜，這兩種家譜都是在文字尚未發(fā)明的時候因記述家族世系的需求而產(chǎn)生的。

關于口傳家譜，王鶴鳴認為：“中國家譜最早起源于母系氏族社會的口傳家譜。按中國家譜的定義——記述血緣集團世系的載體，口傳家譜是通過世代口傳心授流傳下來的，已具備家譜定義中‘血緣集團’和‘世系’兩個基本要素，是中國家譜中形態(tài)最原始的家譜，也是最古老的家譜?！?王鶴鳴：《中國家譜史圖志》，合肥：安徽科學技術出版社，2012年，第6頁。對于中國上古時期的口傳家譜，我們盡管難以理解其真實形態(tài)，但透過《世本》《山海經(jīng)》等古籍，我們尚可以窺見其絲絲痕跡，因為那些通過口傳心授流傳下來的口傳家譜，有些被這些早期古籍記載了下來。比如，《世本》就是一部專門記錄上古著名家族世系的典籍，其中很多口傳家譜都被該書文字化了，班固說它“錄黃帝以來至春秋時帝王公侯卿大夫祖世所出”，*班固：《漢書·司馬遷傳》(點校本)，(唐)顏師古注，北京：中華書局，1962年，第2737頁。是對其性質的準確界定；司馬遷著《史記》時，就大量采用了《世本》中的記載。至于《山海經(jīng)》，盡管它是一部雜著，但也載錄了不少上古時期的口傳家譜。比如，《山海經(jīng)》這樣記錄帝俊的世系：“帝俊生禺號，禺號生淫梁，淫梁生番禺，是始為舟。番禺生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木為車?！?袁珂：《山海經(jīng)校注》，成都：巴蜀書社，1993年，第529頁。關于炎帝神農氏的世系，《山海經(jīng)》也以大體相同的模式予以記載：“炎帝之妻，赤水之子聽訞生炎居，炎居生節(jié)并，節(jié)并生戲器，戲器生祝融，祝融降處于江水，生共工，共工生術器，術器首方顛，是復土穰，以處江水。共工生后土,后土生噎鳴，噎鳴生歲十有二?！?袁珂：《山海經(jīng)校注》，成都：巴蜀書社，1993年，第534頁。對于這種敘述家族世系的模式，有學者把它們叫做“連名家譜”：“這種連名家譜是將上一代名字的末一個或兩個乃至三個音節(jié)，置于下一代名字之前，如‘炎居生節(jié)并，節(jié)并生戲器，戲器生祝融’等。這種連名的形式，很像唐代著名詩人李白《白云歌送別劉十六歸山》一詩中的連句：‘楚山秦山皆白云，白云處處常隨君，常隨君，君如楚山里……’這樣連句的形式便于記憶、背誦及流傳。”*王鶴鳴：《中國家譜通論》，上海：上海古籍出版社，2010年，第30頁。這種以“連名”形式載錄家族世系的家譜確實“便于記憶、背誦及流傳”，它們正是口傳文化的重要特征。

在我國西南一些少數(shù)民族中，由于沒有自己的文字，直到20世紀上半期還流行記憶家族世系的口傳家譜。1921年，丁文江赴云貴調查地質時采輯的《安氏世紀》，就記錄了彝族水西安氏土司的口傳家譜，共計114代。*王鶴鳴：《中國家譜通論》，上海：上海古籍出版社，2010年，第32頁。20世紀30年代，傅懋勣在川康調查時記錄的羅洪家譜，“共十四代五十四人，世系清晰，脈絡分明”。*歐陽宗書：《中國家譜》，北京：新華出版社，1992年，第11頁。“云南哈尼族較普遍地存在著父子連名的家庭譜系。每個成年男子都可以通過背誦從始祖?zhèn)飨聛淼倪B名家譜而找到自己的家族與本家族分支立戶的時間，從而判斷自己與族人之間的血緣遠近和親戚關系。這些家譜解放后還流傳著，一般有四五十代左右。紅河思陀地區(qū)一個李姓土司的世系譜，據(jù)其專用巫師的背誦，共有七十一代。”*王鶴鳴：《中國家譜通論》，上海：上海古籍出版社，2010年，第34頁。當然，涉及如此多代的口傳家譜，其早期世系的準確性必然會打折扣，但較近時代的世系卻基本準確，就像有學者所指出的：“雖然這些家譜的開始若干代是人鬼不分的世系，帶有傳說的色彩，但其后來的世系卻都是真實的。”*楊冬荃：《中國家譜起源研究》，《譜牒學研究》(第一輯)，北京：書目文獻出版社，1989年，第73頁。

在許多古老文明的早期，由于文字還沒有產(chǎn)生，所以都曾經(jīng)存在結繩記事的現(xiàn)象，中國上古時期同樣如此。《周易·系辭下》曰：“上古結繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察?！?高亨：《周易大傳今注》，濟南：齊魯書社，1979年，第567頁。許慎《說文解字·序》亦云：“神農氏結繩為治，而統(tǒng)其事，庶業(yè)其繁，飾偽萌生。”*轉引自徐中舒《結繩遺俗考》，《徐中舒歷史論文選輯》(上)，北京：中華書局，1998年，第705頁。唐人李鼎祚《周易集解》引《九家易》，則對此說得更為明白：“古者無文字，其有約誓之事，事大大其繩，事小小其繩，結之多少，隨物眾寡。各執(zhí)以相考，亦足以相治也?！?李鼎祚：《周易集解》，李一忻點校，北京：九州出版社，2003年，第898頁?？傊谠缙谥袊斘淖诌€沒有產(chǎn)生的時候，“人們不但用結繩記事來過日子、記賬目、傳遞信息，而且還用來記載本家族歷代成員的情況，用來記載本家族的世系，于是就形成了特殊的結繩家譜”。*王鶴鳴：《中國家譜通論》，上海：上海古籍出版社，2010年，第41頁?！八^結繩家譜，就是以結繩記事的方法反映家族世系情況的家譜，這也是中國家譜中形態(tài)最原始的家譜，同時也是最古老的實物家譜?！?王鶴鳴：《中國家譜史圖志》，合肥：安徽科學技術出版社，2012年，第6頁。與口傳家譜一樣，結繩家譜也是中國最早的記錄家族世系的家譜形態(tài)之一，據(jù)專家研究，“中國的原始家譜中，與口傳家譜基本同時的就是結繩家譜”。*王鶴鳴：《中國家譜通論》，上海：上海古籍出版社，2010年，第40頁。

與口傳家譜一樣，結繩家譜直到20世紀還在我國一些少數(shù)民族中存在，如鄂倫春族、滿族、錫伯族等，其中較為典型的是錫伯族的結繩家譜?！叭绻f滿族具有結繩家譜性質的索繩記載家族世系尚嫌較模糊的話，那么錫伯族的結繩家譜，記載家族世系的輩數(shù)、子女人數(shù)則清晰多了。錫伯族同滿族一樣，也非常重視祭祖。錫伯族人不供祖父母畫像，只供父母畫像。父母死三年后，即將祖父母像撤去，送山上僻靜處，換上父母畫像。祖先位置在西墻，有兩個木匣，即為祖宗匣?？磕夏鞠粸樽訉O媽媽，也稱喜利娟娟，是傳說中的女祖先。與滿族一樣，子孫媽媽也是保佑家宅平安和人口興旺的神靈，用長約兩丈的絲繩，上系小弓箭、小靴鞋、箭袋、搖籃、銅錢、布條、背式骨(豬后腿的距骨，俗稱嘎拉哈)等物制作而成。平日裝入紙袋里，每到春節(jié)，由袋內取出，斜拉到東南墻角，燒香磕頭，二月二日再裝入紙袋。制作子孫媽媽要邀請人丁興旺、子孫滿堂、歲數(shù)大的人。添一輩人添一背式骨，生男孩掛一弓，生女孩掛一紅布條。錫伯族立祖宗匣的儀式非常隆重，也很神秘，一般在午夜進行，只準本族人參加，不準外人觀看。儀式進行時，要殺牛，牛先拴在外面西煙囪柱上，殺后用肉供祖先?！?王鶴鳴：《中國家譜通論》，上海：上海古籍出版社，2010年，第42～43頁?！板a伯族這條長約二丈的絲繩，就是他們的結繩家譜。從絲繩上看出，有幾塊背式骨，表明本家族經(jīng)歷了多少代；有幾個小弓箭，知道本家族有多少男子；有幾條紅布條，知道本家族有多少女子。作為結繩家譜，錫伯族的這條絲繩，較鄂倫春的馬鬃繩、滿族的索繩要更加精確?！?王鶴鳴：《中國家譜通論》，上海：上海古籍出版社，2010年，第43頁。與口傳家譜一樣，結繩家譜在母系氏族社會時期也產(chǎn)生了。常建華認為：“從錫伯族、滿族用起著譜書作用的繩系祭祀其祖先的子孫媽媽來看，結繩譜系或產(chǎn)生于母系氏族社會。”*常建華：《宗族志》，上海：上海人民出版社，1998年，第227頁。結合實際情況，我們認為這一論斷是成立的。

由于結繩家譜出現(xiàn)在文字產(chǎn)生之前，而其所記的宗族世系又具有某種實物形態(tài)，所以，它對有關文字的誕生產(chǎn)生了重要影響。比如，對于“世系”之“世”字，徐中舒不同意《說文解字》“從卉”之說，而當循金文之字形從結繩遺俗去考察；考察“系”之本義亦當如此。在《結繩遺俗考》一文中，徐中舒這樣寫道：

《說文》“三十年為一世”，從卉而曵長之。按金文世，從止不從卉，《說文》據(jù)后出字形為說，不可信。金文世……從止結繩，止者足趾?！对姟は挛洹贰袄K其祖武”，《傳》云：“武，跡也?！敝^足止跡也。此即世字確解。意者古代祖先祭壇上，必高懸多少繩結以記其世系。故《詩·抑》云“子孫繩繩”，《螽斯》云“宜爾子孫繩繩兮”，并此事之實錄。孫之從系，系亦象繩形。蓋父子相繼為世，子之世即系于父之足趾之下，故今人猶云“踩到祖先足跡”，仍古俗之遺也。又先、后字亦分從止與繩形。先、金文……從止在人上。后、金文……從倒止系繩下。*徐中舒：《結繩遺俗考》，載《徐中舒歷史論文選輯》(上)，北京：中華書局，1998年，第710～711頁。

關于紀錄之“紀(記)”字的本義，徐中舒亦認為與結繩遺俗有關：“紀，記也，記識也。凡年代世次有所記識，必以繩結之。故十二年為一紀，世次相承曰本紀，曰世系，曰繼統(tǒng)，曰紹緒，皆此意也。”*徐中舒：《結繩遺俗考》，《徐中舒歷史論文選輯》(上)，北京：中華書局，1998年，第711頁。可見，早在文字還沒有發(fā)明的時代，古人就有了結繩記世系的需求，也正是這種實際需求才導致了紀(記)錄這一行為的產(chǎn)生。

在上古時期的中國人看來，結繩記世系這一紀(記)錄行為具有一種神圣的意味。按照徐中舒先生的看法，“神”字之本義即與結繩記世系有關：“神從申者，申象繩形，其初當為祖先祭壇所懸以記世次者，其后即引申為百神之稱。”*徐中舒：《結繩遺俗考》，《徐中舒歷史論文選輯》(上)，北京：中華書局，1998年，第711頁。除了從“申”“神”又從“示”?！笆尽闭?，“主”也，“示與主本為一字，主乃從示字分化出來”。*趙林：《殷契釋親——論商代的親屬稱謂及親屬組織制度》，上海：上海古籍出版社，2011年，第45頁。所謂“主”，即“神主”或“木主”，也就是后來所說的代表祖靈的“牌位”。*其實，“牌位”之“牌”(“主”)才代表祖神本身，“牌位”之“位”(“示”)則代表祖神在世系中的位置。一般而言，“牌”必占有一個“位”，故曰“牌位”；但有時候，在一個特定場合，僅一個空的“位”即可代表祖神。巫鴻就曾對祭祀場合中的“空位”以及墓葬中的“靈座”進行過探討，認為：“一個祭祀場合中的空位代表著該場合中所供奉的對象，同時也意味著供奉者精神集中的焦點。古代世界其他宗教中禮拜者所崇奉的人形偶像不屬于這種宗教、禮制傳統(tǒng)。這種以座位隱喻主體的形式促使禮拜者對禮拜對象做形象化的想象?！眳⒁奫美]巫鴻《無形之神：中國古代視覺文化中的“位”與對老子的非偶像表現(xiàn)》，載《禮儀中的美術——巫鴻中國古代美術史文編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第517頁?！笆尽迸c“主”之所以可以相通，是因為：“示與主俱為祭祀之對象，俱為神靈之象征物，但示為神位而主為神本身，故示與主雖然不同，卻是無法隔離的一而二、二而一的東西。因此羅振玉說示即主，而王國維謂‘其說至確而證之至難’?！?張肇麟：《示與主》，《姓氏與宗社考證》，北京：社會科學文獻出版社，2015年，第278～279頁。之所以其說“證之至難”，張肇麟先生有很好的解釋：

探求示與主的關系，其根本困難還在于字形通常與本義相聯(lián)系而與假借義無關?！笆尽敝玖x為神藉，即神所憑依之物(最初為結茅)，即神靈之象征物；而“主”字之本義為火主，主作為神靈之象征物則是假借義。因此主在字形上與神靈沒有直接的聯(lián)系。于是從文字來看，示與主有重大區(qū)別，示表示本義而主表示假借義，故二者無法直接溝通，故羅振玉之說無法直接證明，此即問題之所在。*張肇麟：《示與主》，《姓氏與宗社考證》，北京：社會科學文獻出版社，2015年，第279頁。

“示”或“主”必與“宗”(“廟”)相聯(lián)，也就是說，“示”或“主”必藏之于“宗”(廟)之中，或者說，祭祀祖先之“神主”必須要在“宗廟”中進行。于是，宗廟便成為一個“神圣空間”，在上古時期的中國具有壓倒一切的重要性；而且，在這一“神圣空間”中，宗族的世系得到了空間化的展示。

二、宗廟：世系的空間化

在文字產(chǎn)生之后，對家族世系的記錄當然是更為便利了。進入商代，隨著文字的出現(xiàn)，我國出現(xiàn)了最原始、最古老的用文字記載的實物家譜——甲骨家譜和青銅家譜?！八^甲骨家譜，即鍥刻在龜甲、獸骨上揭示家族世系的家譜。在沒有文字之前，家族成員要記住自己的祖先，只能靠口耳傳授、結繩記事的辦法來認識自己家族的血緣關系。時間一長，記憶難免有錯。到文字產(chǎn)生之后，人們開始將文字鍥刻在甲骨上來記事，甲即龜甲，骨指獸骨，尤其是牛的肩胛骨。其記載家族成員世系的甲骨，即鍥刻在龜甲和獸骨上的家譜，即為甲骨家譜?！?王鶴鳴：《中國家譜通論》，上海：上海古籍出版社，2010年，第44頁。

目前，共有三件甲骨可以被確認為家譜：一件最早見于容庚等編的《殷契卜辭》，序號為209；一件最早見于董作賓編的《殷墟文字乙編》，序號為4856；一件最早見于《庫方二氏藏甲骨卜辭》，序號為1506。這三件甲骨家譜上的人名，都不屬于商代王室成員，“由此可以推測不僅王室，就是其他一些顯貴家族，也已出現(xiàn)了用文字記載本家族世系的家譜”。*王鶴鳴：《中國家譜通論》，上海：上海古籍出版社，2010年，第46頁。在商代，與甲骨家譜差不多同時出現(xiàn)的還有青銅家譜，即鑄刻在青銅器上的家譜，也叫金文家譜。在現(xiàn)存的商代末年的青銅器中，共有四件專門記載家族世系人名的家譜，一件為“祖丁”戈(又稱“祖乙”戈)，另三件因出土于易州(今河北易縣)而合稱“易州三戈”。“祖丁”戈一共只有6字，分別為“祖丁”“祖己”和“祖乙”?！耙字萑辍眲t各有22字、24字和19字，分別記載了6位“祖”、6位“父”和6位“兄”，所以又叫做“六祖戈”“六父戈”和“六兄戈”。對于這些青銅家譜的目的和作用，楊冬荃認為：“這些單純銘刻祖先兄弟世系、忌日的銅戈，應是某家族供奉于祖廟、用來祭祀祖先、記錄世系的家譜載體。其做器的目的，就在于以銅戈為載體而銘刻文字記錄家譜，使子孫不忘祖先世系、忌日，按時追祭，使祖先世系得以隨器而永存。這與后世人們將祖先名諱忌日刻之于石、陳于家祠家廟的用意完全相同?！?楊冬荃：《中國家譜起源研究》，《譜牒學研究》(第一輯)，北京：書目文獻出版社，1989年，第63頁。

其實，甲骨家譜和青銅家譜都是被供奉于宗廟之中的，它們所記錄的宗族世系是為了在祭祀祖先時被“小史”等專業(yè)人士備查(當然，“小史”本身也是記錄人員)。至于這些家譜本身，在祭祀儀式中是并不出現(xiàn)的(至少是不起主要作用的)，因為，此時宗族的世系已經(jīng)被明確地表現(xiàn)于宗廟的排列和宗廟中神主的排列之中了。顯然，此時的世系體現(xiàn)出了一種空間化的特征。

宗廟的出現(xiàn)及其制度化，是隨著祭祀觀念的演變而來的，而祭祀觀念的變化又伴隨著祭祀場所的變化，這就涉及廟祭和墓祭問題。

關于我國古代墓祭的情況，是學術界爭論很大的一個問題，其中主要有三種觀點，對此，霍巍先生這樣寫道：

一種觀點認為古有墓祭；一種觀點認為“古不墓祭”；還有一種觀點認為墓祭在春秋戰(zhàn)國之際在民間已開始推行，但其普遍流行則是在秦漢以后。我們認為，第三種觀點比較接近于秦漢以來意識形態(tài)變化的客觀實際。祭祀禮俗，反映著人們對于祖先靈魂的敬仰和崇拜，因此，祖先靈魂的去向，對于祭祀場所的選擇影響極大。由于古時認為“冢以藏形，廟以安神”，所以先秦時期的祭祀活動多在都邑中所設立的宗廟里進行。宗廟仿生人的宮室，設立前“朝”后“寢”，廟中安放祖先神主，寢中陳設祖先衣冠用具，四時祭祀，供奉祖先靈魂。這種情況在秦漢時期已發(fā)生變化……為什么要把“寢”從宗廟中移到墓側？其中主要的原因之一，就在于當時人們已普遍認為墓室才是祖先靈魂居住的地方。*霍?。骸稄膯试岫Y俗看先秦兩漢時期兩種不同的形神觀念》，載《西南考古與中華文明》，成都：巴蜀書社，2011年，第365頁。

對于祭祀場所在秦漢時期發(fā)生變化的情況，其實漢代人王充和蔡邕已說之甚明。王充在《論衡》中說：“古禮廟祭，今俗墓祀……墓者，鬼神所在，祭祀之所?！?語出《論衡·四諱》，載王充《論衡校釋》，黃暉校釋，北京：中華書局，1990年，第971～972頁。蔡邕《獨斷》則云：“宗廟之制，古者以為人君之居，前有朝，后有寢，終則前制廟以象朝，后制寢以象寢。廟以藏主，列昭穆；寢有衣冠幾杖象生之具，總謂之宮?！挪荒辜?，至秦始皇出寢，起之于墓側，漢因而不改，故今陵上稱寢殿，有起居衣冠象生之備，皆古寢之意也?！?轉引自楊寬《中國古代陵寢制度史研究》，上海：上海人民出版社，2003年，第178頁。

上述看法如果僅就商周至秦漢以后變化的大趨勢來說，當然是大體不錯的，但問題是所謂“古不墓祭”之說中的“古”到底古到什么時候。其實，古人最原始的祭祖行為主要還是在墓地進行的。甚至到了商代前期，仍主要盛行墓祭。晁福林先生根據(jù)甲骨文中有關“□(堂)”的卜辭，并結合相關考古材料，就得出了商代武乙以前的“□(堂)”即是殷王陵區(qū)的公共祭祀場所的結論。晁福林認為：“關于甲骨文‘□(堂)’字的卜辭可以分為兩大類。一類是時代較早的從武丁到武乙時期的卜辭。這類卜辭里的堂字單獨使用；另一類是文丁、帝乙時期的卜辭，這類卜辭里的堂字附屬于某一位先王或先妣的名號之后使用?！?晁福林：《先秦社會形態(tài)研究》，北京：北京師范大學出版社，2003年，第361頁。“殷王陵區(qū)的公共祭祀場所是殷墟考古發(fā)掘所見的面積最大、使用時間最長、祭祀種類最多、用牲數(shù)量最多的祭祀場所。在卜辭中能夠在各個方面和這個祭祀場所相符合的只有關于堂的前一類卜辭。由此可得出這樣的推論，即武乙以前甲骨卜辭中的堂，就是殷王陵區(qū)公共祭祀場所的名稱”，“堂是殷王陵區(qū)公共祭祀場所里舉行祭祀和各種儀式的主要所在，綿延數(shù)萬平方米的祭祀葬坑只不過是堂的附屬區(qū)域?！?晁福林：《先秦社會形態(tài)研究》，北京：北京師范大學出版社，2003年，第366頁。商代祭祀制度在康丁、武乙時期開始發(fā)生變化，其中一個大的變化就是公共祭祀場所開始遠離王陵區(qū)而出現(xiàn)在宮殿區(qū)?！翱刀?、武乙時期，商王朝的祭祀制度正醞釀著深刻而重大的變化。主要是，第一，商王陵區(qū)的公共祭祀場所逐漸被廢棄，所發(fā)掘的祭祀坑皆屬殷墟文化第一、二期就是明證，……那種沒有限定的專門祭祀對象的堂祭卜辭皆屬第一、二期，也是明證。第二，從康丁時開始在堂祭時較多地選祭父輩先王，說明商王室隨著王權的加強已經(jīng)不滿足于以前習見的那種籠統(tǒng)地堂祭。第三，和前一類卜辭銳減的情況形成對照的是在宗、室等處祭祀的卜辭大量涌現(xiàn)”，“宗的位置很可能不在王陵區(qū)，而應當是在宮殿區(qū)的建筑。這個時期不僅有祭祀所有先王和神靈的作為公共祭祀場所的宗，還出現(xiàn)了專屬某位先王的宗……”*晁福林：《先秦社會形態(tài)研究》，北京：北京師范大學出版社，2003年，第369～370頁?？傊?，商代自康丁、武乙之后，就開始出現(xiàn)了“宗廟”這一建筑形式，并將其作為祭祖的場所。

“宗廟”之所以能作為祭祀祖先的場所，首先就在于它模仿了祖先的形貌。對此，王鶴鳴、王澄這樣寫道：

“宗”的本義就是祖廟，《說文解字》中解釋：“宗，尊祖廟也，從宀示。”“宀”，《說文解字》中解釋：“宀，交復深屋也”，交復指其人字形的屋頂，所以“宀”是屋宇，“示”是神主，本義即是宗廟?！墩f文·廣部》又說：“廟，尊先祖貌也。”可見宗廟是先祖形貌所在的宮室。邢昺疏注《孝經(jīng)·喪親》，其中說：“宗，尊也；廟，貌也。言祭宗廟，見先祖之尊貌也。”祭宗廟就像是看見了祖先。*王鶴鳴等：《中國祠堂通論》，上海：上海古籍出版社，2013年，第41頁。

這就是說，宗廟本身即是一種象征祖先形貌的建筑形式。

既然商代后期祭祀制度已經(jīng)發(fā)生了變化，并開始出現(xiàn)“宗廟”這一新的作為祭祀場所的建筑形式，那么商代的廟制如何呢？要回答這個問題，我們必須考慮商周時期宗法制度的基本情況，因為正如有學者所指出的：“廟制和宗法是一個問題的兩方面，廟制體現(xiàn)并導源于宗法制度?！虼?，廟制的研究必須追溯宗法制度的形成過程?！?王貴民：《商周廟制新考》，《寒峰閣古史古文字論集》，北京：社會科學文獻出版社，2015年，第228頁。商代后期已經(jīng)有了大宗、小宗和大示、小示的區(qū)分，不少學者據(jù)此認為商代后期已經(jīng)有了初步的宗法制，并因而形成了初步的廟制。王玉哲認為：“大宗與小宗有分別，大示與小示也有分別。‘宗’是宗廟，而‘示’則是祭祀時的神主(或稱廟主)。商人所謂‘大宗’，乃是大的祖廟，廟主自上甲起。在大宗舉行合祭的祀典，是祭自上甲或大乙以下的大示；‘小宗’是小的祖廟，廟主自大乙起，在小宗舉行合祭的祀典，是祭自大乙以下的小示。所謂‘大示’是指的自身所出的直系先王先公，而‘小示’則是指包括旁系的先王先公。這是宗法制度中‘大宗’和‘小宗’的根源?！?王玉哲：《中華遠古史》，上海：上海人民出版社，2000年，第365頁。王貴民亦根據(jù)宗系制度的演變，認為商代已經(jīng)有了廟制的雛形：“所謂宗系，就是宗法上的大宗、小宗和直系、旁系的劃分。這種劃分，在商代也是由來已久。而這種制度的最終確立，也是在商代后期和祭祀制度的長期演變中，結合在一起的。西周的情況大體與此相同。”*王貴民：《商周廟制新考》，《寒峰閣古史古文字論集》，北京：社會科學文獻出版社，2015年，第233頁?！吧檀笃诩漓胫贫鹊淖兓w現(xiàn)了宗法制度的逐步完成，隨之也就顯露了廟制的雛形?！?王貴民：《商周廟制新考》，《寒峰閣古史古文字論集》，北京：社會科學文獻出版社，2015年，第231頁。

與上述看法不同，晁福林認為，不能根據(jù)卜辭中大宗、小宗和大示、小示的劃分而得出商代已有宗法制的結論。他認為：“過去以為卜辭里的‘大宗’、‘小宗’是宗廟建筑，‘中宗’是先王稱謂?，F(xiàn)在看來。并非絕對如此。應當說，大宗、中宗、小宗既是宗廟建筑，又是先王稱謂。它們之間的區(qū)分標準應當和大示、中示、小示一樣，以時代先后劃分，而不在于所謂的‘直系’與‘旁系’的區(qū)別。一般來說，大示者入大宗，中示者入中宗，小示者入小宗?！?晁福林：《先秦社會形態(tài)研究》，北京：北京師范大學出版社，2003年，第318～319頁。

之所以可以依時代先后來進行這種劃分，是與商代祭祀場所的發(fā)展演變情況相關的：“分析殷代‘宗’的演變情況，可以看到其發(fā)展趨勢是由合祭所有先王的公共祭祀場所，漸次變?yōu)楹霞滥骋恍┫韧醯膱鏊詈笞優(yōu)槟骋晃幌韧醯膯为毤漓雸鏊?。殷代祭祀先祖的神廟殿堂是由大而小、由集中到分散而演變的?！?晁福林：《先秦社會形態(tài)研究》，北京：北京師范大學出版社，2003年，第318頁。據(jù)此，晁福林指出：“殷代的祭祀形式，無論是對于示、宗的祭祀，或是周祭，其實質都是要輪流祭祀殷先王，并且這些先王在享祭時基本上沒有高低貴賤之別，而僅以先后次序而享祭。這種情況與周代大、小宗在祭祀制度上的嚴格區(qū)分很不相同。”*晁福林：《先秦社會形態(tài)研究》，北京：北京師范大學出版社，2003年，第321頁。晁福林認為，宗法制的關鍵是嫡長子繼承制，并引用王國維“商人無嫡庶之制，故不能有宗法”*王國維：《殷周制度論》，載周錫山《王國維集》(第四冊)，北京：中國社會科學出版社，2008年，第127頁。的論斷，而否認了商代有宗法制。最后，晁福林指出：

早在原始氏族時代，宗法制就有所萌芽，但作為一種維系貴族間各種復雜關系的完整制度，其形成和完備則是周代的事情。盡管如此，就是到了周文王、武王時期，宗法制仍然沒有確立，因此，文王舍長子伯邑考之子而立次子武王，武王死前又欲傳位于弟周公。隨著周公執(zhí)政稱王和平定三監(jiān)之亂，封邦建國的制度遂成為周王朝的立國之本。周代從周公開始，經(jīng)成康昭穆諸王以降所實行的分封制的精髓，在于將盡量多的王室子弟和親戚分封出去，建立新的諸侯國，故有“立七十一國，姬姓獨居五十三人”(《荀子·儒效》)之說。從根本上看，宗法制是適應了周代分封制普遍展開以后、穩(wěn)固周王朝統(tǒng)治的需要而產(chǎn)生的。與周王朝的情況不同，殷代沒有分封之制，所以也就沒有實行宗法制的社會需要。*晁福林：《先秦社會形態(tài)研究》，北京：北京師范大學出版社，2003年，第322頁。

我們認為，說商代晚期已經(jīng)出現(xiàn)了宗法制或廟制的雛形是成立的，但這種制度畢竟還只具備“雛形”，與周代成熟時的狀況是有較大區(qū)別的。王玉哲先生說得好：

稱作宗法制度的“宗法”乃是一種宗廟之法，必然與宗廟制度、祖先崇拜、血緣關系、尊卑制度有關。宗法既是與血緣關系有關，所以，它起源很早?？忌讨?，尚無像西周那樣的宗廟制的昭穆序列，而是所有先王幾乎都立有尊廟，存而不毀，凡有子繼承王統(tǒng)的，死后即祀于大廟，亦即“大宗”；無子繼承王統(tǒng)的，雖系嫡長子，也歸入小廟，即為“小宗”。所以，殷墟卜辭中之大宗、小宗，與周人具有嚴格嫡庶規(guī)定的所謂大小宗意義是不同的。商時兄弟的權位差別不大，王位的繼承“兄終弟及”，而周人的兄弟間嚴格分別嫡庶長幼，“立嫡以長不以賢，立子以貴不以長”，周人新創(chuàng)的繼承法是固定的“嫡長子”繼承和宗法制度。*王玉哲：《中華遠古史》，上海：上海人民出版社，2000年，第566頁。

這就是說，商與周“宗法”的一個大的區(qū)別，就在于商代的王位繼承制度中還存在“兄終弟及”現(xiàn)象，也就是說，當兄去世后，其王位由弟弟繼承而不一定由嫡長子繼承。這樣一來，當兄弟幾人相繼為王而只有一人的兒子繼承王位的情況下，就只有這一人擁有單獨或個別的宗廟，其后代可以在此宗廟中認祖歸宗；其他幾個兄弟則因為不擁有自己單獨的宗廟，其后代必須到上一代，也就是其祖父的宗廟中去認祖歸宗。上述情況涉及給歷代直系先王建立單獨宗廟的問題：“所謂歷代直系先王乃指有嫡子繼位的商王，其嫡子可以僅有一位，也可以有多位，例如祖丁有四子陽甲、盤庚、小辛、小乙皆相繼為王，但四人僅小乙有子武丁為王，小乙因而有宗，但陽甲、盤庚、小辛因無子為王而成了旁系先王，沒有他們個別的宗，他們的后代只能前往祖丁宗去認祖歸宗。商王室的宗(廟、嗣系)制無疑將商人的群體依血脈、世代、直旁的關系作出了分類，而每一類的建立，乃以個別先王的宗作為作為區(qū)隔的標志。”*趙林：《殷契釋親——論商代的親屬稱謂及親屬組織制度》，上海：上海古籍出版社，2011年，第90頁。

此外，商代所說的大宗、小宗，也與周代的有別。對此，趙林先生說得很明白：

商人的宗(廟、嗣系)制以建立兩座集體的祖廟，即大宗、小宗，以及建立歷代直系先王個人的祖廟為制度核心結構之所在。大宗神主始自上甲下及歷代先王，這表示商王室追認商湯開國前六世先祖的后裔和所有先王的后裔為王室之血親，因此大宗是此一商人血親群體的象征，也可以說是子姓的象征。小宗神主始自大乙(商湯)下及歷代先王，小宗因此象征商王室本身，而王室為子姓的主干。歷代直系先王個別的宗，乃為一個所有出自該商先王的后人認祖歸宗的禮拜場所，因此歷代直系先王個別的宗象征著子姓主干的各個分枝。*趙林：《殷契釋親——論商代的親屬稱謂及親屬組織制度》，上海：上海古籍出版社，2011年，第89～90頁。

顯然，這里所說的大宗、小宗，和周代的涵義是不同的：周代的小宗是從大宗分出來的旁系，而小宗自身經(jīng)過世代的延續(xù)，又不斷地分出更小的宗，相對于更小的宗來說，該小宗又是“大宗”；只有最初的大宗為“百世不遷之宗”，*此處的“百世不遷之宗”以及后文的“五世則遷之宗”，語出《禮記·大傳》：“別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗。有百世不遷之宗，有五世則遷之宗。百世不遷者，別子之后也。宗其繼別子之所自出者，百世不遷者也。宗其繼高祖者，五世則遷也。尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之義也。有小宗而無大宗者，有大宗而無小宗者，有無宗亦莫之宗者，公子是也?！陛d[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達正義，呂友仁整理：《禮記正義》(中)，上海：上海古籍出版社，2008年，第1363～1365頁。永遠繼承始祖，其他各小宗則只能“繼禰”，后延至第五世則要離宗，是為“五世則遷之宗”。在這個意義上，說商代沒有宗法制(沒有像周代那樣的宗法制)也是成立的。

應該說，通過大宗、小宗這兩座集體的祖廟，以及歷代直系先王個人單獨的“宗”這三種宗廟形式，商代的世系被宗廟這種建筑形式空間化了；通過認祖歸宗的程序，每一個商人都可以在這一空間化的宗族世系中找到自己的位置：“總之，先王的宗，乃為出自這位先王所有的后代子孫提供了一個認祖歸宗的對象。而通過認祖歸宗的程序，每一位商人都可以為自己，以及為自己的家人，在整個親屬組織的網(wǎng)絡中標示出屬于他或他們的位置?！?趙林：《殷契釋親——論商代的親屬稱謂及親屬組織制度》，上海：上海古籍出版社，2011年，第90頁。在這種復雜的世系網(wǎng)絡中，其世系分類模式也許是抽象的，但整個認祖歸宗程序卻是在具象的、空間化的宗廟中進行的，正如趙林先生所說：

在商人認祖歸宗之運作程序中，每一位商人需要一代一代地向上追溯，而每一代的祖先皆可以“親稱+前或后綴”的命名式來識別分辨。這是以商人的親稱體系為序列(order)的、對己之血親所進行的再分類，它同時也為每一位活著和死去的商人在其血親組織的網(wǎng)絡中做了垂直(世代先后)及水平(直旁尊卑)的定位。雖然認祖歸宗一部分的程序以抽象思維的方式進行，但其整個程序乃是在有形的廟祭儀式中實踐、體現(xiàn)、完成?？傊?，商人的血親分類兼有具象和抽象思維的性質，而其抽象性是內在于具象的廟祭及其儀式中的。*趙林：《殷契釋親——論商代的親屬稱謂及親屬組織制度》，上海：上海古籍出版社，2011年，第91～92頁。

也就是說，商代認祖歸宗的世系總體來說是比較復雜和抽象的，但這種世系都體現(xiàn)在其具象化、空間化的宗廟制度之中了。是的，對于一般人來說，他們不需要對宗族世系作抽象化的理解，而只要在特定的日子里按時到宗廟參加祭祀典禮就行了，這種規(guī)范化的祭祀儀式的不斷重復，就是對宗族世系的潛移默化的灌輸。于是，對于參與宗廟祭祀儀式的人來說，宗族世系就成了像英國學者邁克爾·波蘭尼所說的那種“默會知識”。*所謂“默會知識”，指的是那種雖然知道但不能明確說出來的知識，也就是說，這種知識可以通過行為方式自然地表現(xiàn)出來而不能加以清晰、系統(tǒng)的描述。關于“默會知識”的討論，參見[英]邁克爾·波蘭尼《個人知識——邁向后批判哲學》，許澤民譯，貴陽：貴州人民出版社，2000年。

由于傳世文獻所記載的廟制都限于周代，所以對于商代廟制和世系的考察只能依據(jù)考古材料來進行。依據(jù)甲骨文中有關商王室的資料，王國維先生撰寫了開風氣之前的《殷卜辭中所見殷先王先公考》一文。此后，不少學者緊接其后，紛紛加入到考證商王世系的工作之中，其中尤以將殷卜辭“周祭”祀周中所顯示的商王系統(tǒng)與《史記·殷本紀》作出對比，對厘清問題、重建史實有著較大的貢獻。“經(jīng)過近一個世紀以來，地上與地下材料相互對比，有關商人先公先王從上甲微到帝乙、帝辛(紂王)的世代和位次等問題大致上可以說塵埃已經(jīng)落定。《史記·殷本紀》的可信度相當高……”*趙林：《殷契釋親——論商代的親屬稱謂及親屬組織制度》，上海：上海古籍出版社，2011年，第419頁?？梢?，商代宗廟祭祀確實真實反映了商代的宗族世系，盡管我們無法直接看到商代宗廟的面貌，但通過科學考證有關宗廟祭祀的甲骨文，還是可以大體還原出宗廟所反映的商代世系。總之，商代的世系先是反映在宗廟祭祖的儀式中，后又出現(xiàn)在司馬遷所撰寫的《史記·殷本紀》這一歷史文本里。

周代在宗法制成熟之后，就有了明確的宗廟制。由于廟制和宗法的一體兩面性，我們在探討周代的廟制之前，最好先闡明周代的宗法制。

周代的宗法制不僅是一項宗法制度，而且是一項政治制度，它總是與周代的分封制(封建制)聯(lián)系在一起。正如楊寬先生所說：“宗法制度不僅是西周春秋間貴族的組織制度，而且和政權機構密切相關著的。它不僅制定了貴族的組織關系，還由此確立了政治的組織關系，確定了各級族長的統(tǒng)治權力和相互關系?！?楊寬：《西周史》，上海：上海人民出版社，2003年，第426頁。也就是說，宗法制本質上是一種宗族與政治一致、宗統(tǒng)和君統(tǒng)合一的統(tǒng)治制度。按照宗法制度，周王自稱天子，王位由其嫡長子所繼承，稱為天下的大宗，是同姓貴族的最高族長，又是天下政治上的共主，掌握著統(tǒng)治天下的權力。天子的眾子(其他兒子)被分封為諸侯，君位也由其嫡長子所繼承，對天子為小宗，在其本國則為大宗，是國內同宗貴族的大族長，又是本國政治上的共主，掌有統(tǒng)治封國的權力。諸侯的眾子被分封為卿大夫，職位也由其嫡長子所繼承，對諸侯為小宗，在其本家則為大宗，世襲官職，并掌有統(tǒng)治封邑的權力。卿大夫的眾子則只能為士，而士的眾子就已經(jīng)成為庶人了?！霸诟骷壻F族組織中，這些世襲的嫡長子，稱為‘宗子’或‘宗主’，以宗族族長的身份，代表本族，掌握政權，成為各級政權的首長?！?楊寬：《西周史》，上海：上海人民出版社，2003年，第426頁。周代的這種宗法與封建(分封)關系，可以形象地用圖1*王鶴鳴等：《中國祠堂通論》，上海：上海古籍出版社，2013年，第46頁。來表示：

圖1：周代宗法與封建關系圖

宗法制的作用，主要在于明確王位只能由嫡長子一人繼承，從而避免了像商代那樣因“兄終弟及”的繼承制度而帶來的王位和財產(chǎn)之爭。馮爾康說得好：“周王和各級貴族利用宗法制，確定嫡子(妻生子)、庶子(妾生子)的區(qū)別。處理諸子繼承問題，是一種行之有效的方法，即嫡長子繼承父位為大宗，余子為小宗，大宗統(tǒng)領小宗，實質是‘以兄統(tǒng)弟’，把家庭制度納入這一格局中，避免諸子發(fā)生沖突和禍亂。同時由于這一原則的實行，促使分封制得以順利貫徹，維持了周王與各級貴族的等級秩序和權力，有利于周朝政權的穩(wěn)定和社會發(fā)展，所以宗法制在其初期有積極意義。”*馮爾康：《中國古代的宗族和祠堂》，北京：商務印書館，2013年，第32～33頁。

正因為有上述這些好處，所以周代所制定實施的嫡長子王位繼承制，被以后所有的封建王朝所采納，成為影響中國兩千多年的一項政治制度。

關于周代的廟制，史籍記載主要有“天子七廟”和“天子五廟”兩種說法。*關于“天子七廟”說，本文后面會有引述并討論，至于“天子五廟”說，主要見于以下幾處早期典籍：(1)《禮記·文王世子》：“五廟之孫，祖廟未毀，雖為庶人，冠、娶妻者必告，死必赴，練、祥則告?！陛d[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達正義，呂友仁整理：《禮記正義》(中)，上海：上海古籍出版社，2008年，第849頁；(2)《禮記·文王世子》：“王者諦其祖之所自出，以其祖配之，而立四廟?！编嵭⒃唬骸案咦嬉韵?，與始祖而五?！陛d[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達正義，呂友仁整理：《禮記正義》(中)，上海：上海古籍出版社，2008年，第1298頁；(3)《呂氏春秋·諭大》：“《商書》曰：‘五世之廟，可以觀怪。萬夫之長，可以生謀?！陛d許維遹《呂氏春秋集釋》，梁運華整理，北京：中華書局，2009年，第304頁。除“天子七廟”和“天子五廟”兩種說法之外，還有天子多廟說，其代表人物為清代的秦蕙田。秦蕙田在《五禮通考》中這樣寫道：“夏殷以前，太祖亦以世數(shù)而遷，復于郊諦及之……凡廟須推始祖為太祖，又須有一創(chuàng)業(yè)之主，即所謂祖也。又須有一有功業(yè)致太平之主，所謂宗也。祖、宗二祧與始祖之廟永不祧也。若后世之君有中興大勛業(yè)者，亦當為不祧之主，如祖、宗也……又如四親廟，自高至禰，皆不可不祭。若使一世之中各有兄弟數(shù)人代立，不可以廟數(shù)確定，卻有所不祭也。雖數(shù)人，止是當?shù)靡皇?，故雖親廟亦不害為數(shù)十廟也?！陛d秦蕙田《五禮通考》卷59《宗廟制度》，文淵閣《四庫全書》本，臺北：臺灣商務印書館，1983年，第353頁。對于這個問題，歷代學者爭論頗多，難有定論，本文取“天子七廟”說。關于“七廟”說的幾處記載，早期典籍主要見于《禮記》和《大戴禮記》：

天子七廟，三昭三穆與太祖之廟而七；諸侯五廟，二昭二穆與太祖之廟而五；大夫三廟，一昭一穆與太祖之廟而三；士一廟。庶人祭于寢。*語出《禮記·王制》，(漢)鄭玄注，(唐)孔穎達正義，呂友仁整理：《禮記正義》(上)，上海：上海古籍出版社，2008年，第516頁。

禮，有以多為貴者，天子七廟，諸侯五廟，大夫三，士一。*語出《禮記·禮器》，(漢)鄭玄注，(唐)孔穎達正義，呂友仁整理：《禮記正義》(中)，上海：上海古籍出版社，2008年，第963頁。

是故王立七廟、一壇、一墠：曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，曰顯考廟，曰祖考廟，皆月祭之；遠廟為祧，有二祧，享嘗乃止；去祧為壇，去壇為墠。壇墠有禱焉祭之，無禱乃止；去墠曰鬼……*語出《禮記·祭法》，(漢)鄭玄注，(唐)孔穎達正義，呂友仁整理：《禮記正義》(下)，上海：上海古籍出版社，2008年，第1792頁。

故有天下者事七世，有國者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，待年而食者不得立宗廟，所以別積厚者流澤光，積薄者流澤卑也。*語出《大戴禮記·禮三本》，載方向東《大戴禮記匯校集解》(上)，北京：中華書局，2008年，第98頁。

由于在宗法制度上確立了五世則遷的原則，所以在祭祀上也應有與其配套的制度，因此，天子所立親廟只能從父廟上及高祖廟，此四親廟加上始祖(太祖)廟共五廟，至于高祖以上的廟則要不斷地毀去，將其神主遷出藏于始祖廟，此之謂“祖遷于上”；*此處的“祖遷于上”以及后文的“宗易于下”，語出《禮記·喪服小記》：“別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗。有五世而遷之宗，其繼高祖者也。是故祖遷于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖禰也。庶子不祭祖者，明其宗也?！陛d(漢)鄭玄注，(唐)孔穎達正義，呂友仁整理：《禮記正義》(中)，上海：上海古籍出版社，2008年，第1299頁。同樣，高祖以下至本人為五世，在宗法的親屬關系范圍內，再下一代則超出這一范圍，意味著離宗，此之謂“宗易于下”。這一“遷”一“易”根據(jù)的其實是同一原理，同時在世系的兩端實行，每一世代均如此，一個宗族始終保持著五世的系統(tǒng)。正因為如此，所以有學者指出：“按宗法制度，本人以上的四親廟，再加始祖廟的五廟制，應該是根本的制度，是普遍的原則?！?王貴民：《商周廟制新考》，《寒峰閣古史古文字論集》，北京：社會科學文獻出版社，2015年，第235頁。這種說法本身是不錯的，但周代的情況比較特殊，因為周文王和周武王是受命為王的，建立了創(chuàng)立周朝的功勛，所以也和始祖廟一樣應在“不遷”之列。于是，常規(guī)的“五廟”再加上文王和武王，就成“七廟”了，是故鄭玄注曰：“七者，太祖及文王、武王之祧與親廟四。”*語出《禮記·王制》，(漢)鄭玄注，(唐)孔穎達正義，呂友仁整理：《禮記正義》(上)，上海：上海古籍出版社，2008年，第516頁。也正因為這樣，“因此七廟分為兩個部分：第一部分為后稷廟、文王廟、武王廟，其廟主是固定的，即后稷、文王、武王；第二部分為高祖廟、曾祖廟、祖廟、禰廟(即父廟)，這四廟成為親廟，其廟主是不固定的”。*張肇麟：《宗及其層級》，《姓氏與宗社考證》，北京：社會科學文獻出版社，2015年，第286頁。文王廟和武王廟因屬“不遷”之廟，因而有“文世室”和“武世室”之稱?！斑@種‘七廟’的建筑結構可能出現(xiàn)于恭王時期(前10世紀)之后，隨即成為周王室宗廟的定制：為后稷、文王和武王所設的三個祠堂固定不變，而四個昭、穆祠堂所供奉的對象則每代變更以保持固定的祠堂數(shù)目。當一個周王死去時，他被供奉在‘考廟’中；他的父親、祖父和曾祖父將依次上移；其曾祖父之父的靈位將被拆除，移存到祧中?！?[美]巫鴻：《中國古代藝術與建筑中的紀念碑性》，李清泉等譯，上海：上海人民出版社，2009年，第104～106頁。

在周代的廟制中，除了廟數(shù)的定制，還應該包括宗廟本身以及宗廟中神主的排序，這種序列其實正是周代世系的空間化表征。

在周代的宗廟中，無論是天子、諸侯還是大夫，都把始祖放在最重要的位置上，“天子七廟，是天子之父、祖、曾祖、高祖、始祖等七位祖先的享堂；諸侯五廟，第一位被祭祀的是始受封諸侯，以下四廟為其已去世的子孫襲爵者分享；大夫三廟，也是首先供奉始受封的祖先”。*馮爾康：《中國古代的宗族和祠堂》，北京：商務印書館，2013年，第31頁。就周代的廟制而言，都是把始祖廟放在正中間，其他廟分昭穆排在始祖廟的左右兩邊。就拿周代的天子七廟來說，其昭穆順序為：祖考廟(太祖廟)為后稷廟，昭一廟為武王廟(武世室)，穆一廟為文王廟(文世室)。至于昭二廟、穆二廟、昭三廟、穆三廟即為皇考廟(曾祖廟)、顯考廟(高祖廟)、考廟(父廟)、祖廟(王考廟)。這種分昭穆排列宗廟順序的制度，可以用圖2*[美]巫鴻：《中國古代藝術與建筑中的紀念碑性》，李清泉等譯，上海：上海人民出版社，2009年，第105頁。的形式來表示：“這種宗廟建制，以最早的祖先(太祖)之廟為中心，后來的祖先則依次按左昭右穆的順序排列，充分表明昭穆制度在宗廟中居非常重要的地位。所謂‘宗廟之禮，所以序昭穆也’?！趶R中將祖先分為昭輩和穆輩兩組，表明了宗廟主的行輩。”*王鶴鳴等：《中國祠堂通論》，上海：上海古籍出版社，2013年，第52頁。

圖2：天子七廟排列分布圖

除了宗廟本身的布局，宗廟中的神主也按昭穆分類并排序。“宗廟中神主的置放，以始祖的靈牌為正中，其左側為第二代，右側為第三代，第四代置于第二代一側，第五代又回到第三代一側，以下代數(shù)的安置以此原則類推，在左側的稱為‘昭’，右側的稱作‘穆’，這樣的放置原則也稱為昭穆制度?！?馮爾康：《中國古代的宗族和祠堂》，北京：商務印書館，2013年，第31頁。這就說明，祖先神主的排列方式，也和宗廟本身的排列一樣，遵循著昭穆制，同樣體現(xiàn)了宗族的世系。

關于周人的昭穆制，是中國學術史上最復雜難解、最聚訟紛紜的問題之一。本文不擬對此問題本身發(fā)表意見，這里只想征引張富祥先生的觀點，以明了昭穆制的本質特征及其緣起。關于昭穆制的特征，張富祥認為：“古文獻所見昭穆制的特征，不管有多少不同說法，實可總歸于一條，即祖孫同昭穆而父子異昭穆?！?張富祥：《日名制·昭穆制·姓氏制度研究》，上海：上海古籍出版社，2014年，第182頁。關于周人昭穆制的緣起，是由于原始的輩分群婚制：“種種跡象表明，周人的昭穆之分即是由原始的輩分婚制繼承和發(fā)展而來的”，“輩分群婚制的基本特征是在同一原始集群內部，根據(jù)人們出生先后的輩分和年齡劃分允許通婚的群體，縱向的不同輩分的群體之間不允許存在兩性關系，橫向的相同輩分的同一群體內部則既是兄弟姐妹，又是夫妻。”*張富祥：《日名制·昭穆制·姓氏制度研究》，上海：上海古籍出版社，2014年，第186頁。對于昭穆制的作用，張富祥這樣認為：“昭穆制的根本機制，其實只在于避免婚姻關系與親屬制度上的亂倫，或說是血親婚配禁忌上的一種大前提而已……”*張富祥：《日名制·昭穆制·姓氏制度研究》，上海：上海古籍出版社，2014年，第187頁。

值得指出的是：昭穆制的本質特點，在宗廟本身以及宗廟中神主的排列上，可以借助空間化的方位次序得到形象化的展示(見圖2)；而在歷史文本的敘述中，這種左昭右穆的特點卻不容易說清楚。這是因表達媒介不同而帶來的差異。

由于宗廟這一特定空間是對宗族世系的形象化展示，所以，我們不妨在廣義上把宗廟視為展示宗族世系的空間化文本。從這一“文本”中，人們對周代的歷史會有一個結構性的把握。要明白這一點，我們首先必須了解周代祖先神的類型，只有在此基礎上，我們才能了解這種類型與宗廟結構的象征性之間的關聯(lián)。事實上，這兩個方面有著重要的內在關聯(lián)，在某種意義上是一而二、二而一的事情。巫鴻先生曾根據(jù)周王室宗廟的內部組織結構而把周代的祖先神分成三組，并用圖3*[美]巫鴻：《中國古代藝術與建筑中的紀念碑性》，李清泉等譯，上海：上海人民出版社，2009年，第104頁。的方式表述如下：

圖3：周王室宗廟內部組織結構圖

在這一結構系統(tǒng)中，三個祖先群組其實代表著周王朝的三段歷史，其中第一、二組代表的歷史已經(jīng)被周人格式化，第三段代表的則是活態(tài)的、流動的歷史。對此，巫鴻這樣寫道：“總的來說，決定著宗廟結構及其禮器系統(tǒng)的三個祖先群組，為把有關周代的零散歷史記憶組織在一起提供了一個基本系統(tǒng)。換言之，這三個祖先群組是從后代角度對周代歷史的分期。鄭玄在注解‘三禮’時寫道：‘先公之遷主，藏于后稷之廟；先王之遷主，藏于文武之廟。’這意味著宗廟中的這三個永久性禮拜對象(后稷、文王和武王)不僅僅被看做個體的祖先，而且也被看成周代歷史中兩個重要階段的象征：作為姬姓部落的始祖，后稷代表了先周時期；而文王和武王創(chuàng)立了周朝，象征著周代的統(tǒng)一政體。廟中崇拜的其余四個祖先表明在位之王的直系血統(tǒng)，并將這個在位之王與他的遠祖聯(lián)系在一起?！?[美]巫鴻：《中國古代藝術與建筑中的紀念碑性》，李清泉等譯，上海：上海人民出版社，2009年，第106頁。

那么，為什么始祖后稷的祠堂深藏于整個宗廟的后部，而近祖卻被祭祀于靠近外部的祠堂？(參見圖2)巫鴻認為：

回答這個問題的關鍵在于發(fā)現(xiàn)宗廟的建筑空間與宗廟禮儀程序之間的關系。祖先祠堂在宗廟中的位置隱含著從現(xiàn)時向遙遠過去進行回溯的編年順序；這個順序幫助確定禮儀程序；而這個禮儀程序又使人們重溫歷史記憶，賦予自己的歷史一個確定的結構。實際上，周代的宗廟可以被認為是一座“始廟”，在廟中舉行的儀式活動遵循著一種統(tǒng)一模式，以回歸到氏族的初始，并和初始交流?！抖Y記》中不下十次地強調宗廟禮儀是引導人們“不忘其初”、“返其所自生”?！对娊?jīng)·大雅》中所保存的商周時期的宗廟頌詩，無一例外地將人們的始祖追溯到洪荒時期的神話人物?！_切地說，這類頌詩的主旨并不在于頌揚個別祖先，其創(chuàng)作目的是為了將他們共同的來源告知部落成員。這也就是《姜嫄》一詩為什么以“生民如何”的設問開篇，又以“后稷肇祀，庶無罪悔，以迄于今”之句作為結語。當這首詩在周廟中被唱起、祭品在始祖的靈前陳上，祭祀者便可明了自己的身份與由來。在這個禮儀傳統(tǒng)中，“神話”被當做歷史，而歷史又把現(xiàn)在與過去連在一起。*[美]巫鴻：《中國古代藝術與建筑中的紀念碑性》，李清泉等譯，上海：上海人民出版社，2009年，第106～107頁。

而且，整個“七廟”均以圍墻或廊廡圍合，各廟既相對獨立，又合起來構成一個整體，多重的墻和門造成了一種將宗廟和廟中神主和禮器隱匿起來的層疊結構。“依靠對空間的處理，宗廟創(chuàng)造了時間性的禮儀程序，加強了宗教感。它不向公眾顯露它的內涵，而是保持著自己的‘封閉’結構——一個高墻環(huán)繞、外‘實’內‘虛’的復合建筑體。由于與外部世界隔絕，它那深深的庭院和幽暗的堂室于是變得‘莊嚴’‘秘密’和‘神圣’。所有的這些空間要素引導著禮拜者步步接近那秘密的中心，但同時也造成重重屏障去抵制這種努力。甚至于在禮儀過程的終點，人們所見到的仍然不是祖先的實在影像，而是提供與無形神靈溝通之途徑的青銅禮器。作為紀念碑綜合體的宗廟因而成為歷史和祖先崇拜本身的一種隱喻：返回初始、保存過去、不忘其所自生?！?[美]巫鴻：《中國古代藝術與建筑中的紀念碑性》，李清泉等譯，上海：上海人民出版社，2009年，第113頁?？傊骸白趶R是一種有圍墻的集合建筑，其中的祖先享堂以二維的宗譜形式排列?！?[美]巫鴻：《中國古代藝術與建筑中的紀念碑性》，李清泉等譯，上海：上海人民出版社，2009年，第140頁。

這種試圖“返回初始、保存過去”的努力，這種對始祖后稷以及對開國君王文王和武王的追憶，這種對宗族世系的空間化表征，使周代的宗廟成為一種非常有效、非常具有凝聚力的“凝聚性結構”。當然，之所以能夠如此，除了宗廟本身的結構性特征之外，還在于先秦時期宗廟祭祀活動的重要性、經(jīng)常性與重復性。揚·阿斯曼認為：“每個‘凝聚性結構’的基本原則都是重復。重復可以避免行動路線的無限延長：通過重復，這些行動路線構成可以被再次辨認的模式，從而被當做共同的‘文化’元素得到認同?！@樣，每次慶典都依照著同樣的‘次序’來不斷地重復自己，就像墻紙總是以‘不斷重復的圖案’呈現(xiàn)那樣。我們可以把這個原則稱為‘儀式性關聯(lián)’。”*[德]揚·阿斯曼：《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶與政治身份》，金壽福等譯，北京：北京大學出版社，2015年，第7頁。

此外，這里必須指出的是：在原歷史或前歷史時期，只有像宗廟這樣的“神圣空間”才有可能成為“凝聚性結構”，因為“對古代人來說，如果在世上生活具有一種宗教價值的話，那么這也就是可以稱為‘神圣空間’這種特殊經(jīng)驗所產(chǎn)生的結果”。*[美]米爾希·埃利亞德：《神秘主義、巫術與文化風尚》，宋立道等譯，北京：光明日報出版社，1990年，第26頁。之所以如此，是因為只有“神圣空間”與其他空間的分離，才能導致世界秩序的產(chǎn)生，“因為，正是這種在空間上形成的分離才使得世界得以構成，因為，它為所有未來的取向展示出了固定的點即那個中心軸。當這種神圣通過教義來表現(xiàn)時，就不僅僅是對空間同質性的突破，也是對絕對實在的啟示”。*[美]米爾希·埃利亞德：《神秘主義、巫術與文化風尚》，宋立道等譯，北京：光明日報出版社，1990年，第26～27頁。西方的神廟和教堂就是這樣的“神圣空間”，中國古代的宗廟也是這樣的“神圣空間”。此外，舉行儀式活動本身，也首先需要一個具有神圣性的場所(空間)，只有這樣才能把參與儀式活動的人聚合在一起。這就告訴我們：在中國古代，像世系這樣的抽象觀念，只有在宗廟這樣的“神圣空間”具體化、形象化之后，才能成為真正意義上的“凝聚性結構”。

當然，儀式的意義并不僅僅在于重復上一次儀式，它更重要的意義是“現(xiàn)時化”的另一個更早的事件，比如說“后稷肇祀”或“武王伐紂”。《詩經(jīng)》“雅”“頌”中那些歌頌后稷、文王或武王的詩歌，其實就是伴隨著歌舞在宗廟禮儀中對他們生平重要事件(也是周代歷史上的重要事件)的“現(xiàn)時化”?！艾F(xiàn)時化”是一種根本不同于“重復”的指涉方式，正如揚·阿斯曼所說：“所有的儀式都含有重復和現(xiàn)時化這兩個方面。儀式越是嚴格遵循某個規(guī)定的次序進行，在此過程中‘重復’的方面就越占上風；儀式給予每次慶典活動的自主性越強，在此過程中‘現(xiàn)時化’的方面就越受重視。在這兩極之間就形成了一個動態(tài)結構的活動空間，文字對于文化中凝聚性結構的重要意義也便在此空間中得以展現(xiàn)。伴隨著將流傳下來的內容進行文字化這一過程，一個這樣的過渡就逐漸形成：從‘儀式性關聯(lián)’過渡到‘文本性關聯(lián)’，由此，一種新的凝聚性結構便產(chǎn)生了，這種結構的凝聚性力量不表現(xiàn)在模仿和保持上，而是表現(xiàn)在闡釋和回憶上。這樣，闡釋學便取代了禱告儀式。”*[德]揚·阿斯曼：《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶與政治身份》，金壽福等譯，北京：北京大學出版社，2015年，第8頁。當然，這里所說的“闡釋學”與施萊爾馬赫、海德格爾和伽達默爾等人所說的那種哲學闡釋學有所區(qū)別，它指的主要是一種敘事性闡釋。

其實，撰寫文本性的歷史本質上就是一種闡釋活動，是為了“現(xiàn)在”的目的而攫取或利用“過去”，這與為了在宗族世系中獲得一席之地的宗廟禮儀活動有著根本性的不同。在宗廟還在祭祀體系中占支配地位的時代，是不可能存在真正的歷史思維的。隨著戰(zhàn)國秦漢之際祭祀中心由“廟”至“墓”的轉變，*參見[美]巫鴻《從“廟”至“墓”——中國古代宗教美術發(fā)展中的一個關鍵問題》，載《禮儀中的美術——巫鴻中國古代美術史文編》(下卷)，鄭巖等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第549～568頁。亦可參見[美]巫鴻《中國古代藝術與建筑中的紀念碑性》，李清泉等譯，上海：上海人民出版社，2009年，第140～154頁。為了突顯時王個人的成就，社會意識的中心開始從“過去”轉向“現(xiàn)在”，*從這個意義上說，意大利史學理論家克羅齊“一切歷史都是當代史”和英國哲學家科林伍德“一切歷史都是思想史”的論述，確實是對歷史本質的絕佳概括，他們的觀點揭示了一切歷史都是為了表述“當代”、都是為“現(xiàn)在”服務的本質。而“過去”則成為構筑“現(xiàn)在”的豐富寶藏。于是，歷史編纂活動開始興起，*當然，商周時已有專門的史官，但他們僅限于對親歷的其時實事?lián)嵱涗?，這不是真正的歷史編纂，而是像西晉杜預所說的那種“記注”?！坝涀ⅰ闭Z出杜預《春秋左氏經(jīng)傳集解序》：“周德既衰，官失其守，上之人不能使春秋昭明，赴告策書諸所記注，多違舊章。”經(jīng)過一個時期的醞釀和實踐(如孔子著《春秋》，以及左氏、公羊和谷梁等三家為《春秋》所作的“傳”)，到漢代終于出現(xiàn)了像《史記》、《漢書》這樣的文本化的長篇史學巨著。

三、宗廟與本紀：建筑空間與中國歷史敘事傳統(tǒng)

要編纂像《史記》《漢書》這樣的長篇史書，史料當然不存在問題，最重要且最迫切需要解決的是敘事結構問題。在我看來，體現(xiàn)在宗廟中的宗族世系，就為《史記》《漢書》中的紀傳體敘事提供了最重要的結構。如果說作為祭祀場所的宗廟凸顯的是世系的空間化的話，那么，以文字寫成的紀傳體史書反映的則是世系的文本化。

說到體現(xiàn)在宗廟中的宗族世系，除了上面所論述的宗廟本身，以及宗廟中神主的空間化表征外，前文字時期的“口傳”形式仍起著重要的作用。在《周禮·春官》中，瞽矇位列第27，其主要工作是“掌播鼗、柷、敔、塤、簫、管、弦、歌。諷誦詩、世奠系，鼓琴瑟”；*語出《周禮·春官·瞽矇》，(漢)鄭玄注，(唐)賈公彥疏，彭林整理：《周禮注疏》(中)，上海：上海古籍出版社，2010年，第891～892頁。而“小史”位列第58，其主要職責為“掌邦國之志，奠系世，辨昭穆”。*語出《周禮·春官·小史》，(漢)鄭玄注，(唐)賈公彥疏，彭林整理：《周禮注疏》(中)，上海：上海古籍出版社，2010年，第1005頁。兩者工作性質大體相同，都是為了確定宗族的世系，但他們所使用的媒介卻不相同，瞽矇用“聲音”，小史用文字。從《周禮·春官》中的排序可以看出，瞽矇的位置高于小史。此外，《國語·魯語上》記載有專門記錄、管理世系的官職“工史”：“故工史書世，宗祝書昭穆，猶恐其逾也?！?徐元浩：《國語集解》(修訂本)，王樹民等點校：北京：中華書局，2002年，第165頁。韋昭認為“工史”包括“工”和“史”兩個官職，他們的共同職責就是管理世系，只不過前者以“誦”(聲音)的方式記憶、后者以“書”(文字)的方式書寫而已：“工，瞽師官也。史，太史也。世，世次先后也。工誦其德，史書其言也。”*徐元浩：《國語集解》(修訂本)，王樹民等點校：北京：中華書局，2002年，第165頁?？梢?，所謂“工史”，即“瞽史”，也就是“瞽師”和“太史”。所謂瞽師，是中國古代專門給王侯演奏音樂并在宗廟中諷誦詩歌的盲眼樂師，他們憑借自己超常的記憶能力承擔著傳承歷史的責任，并具有預言未來的能力。所謂太史，這里僅籠統(tǒng)地指用文字記錄的史官。從“工史”這個詞匯的詞序，也可以看出“工”的重要性高于“史”。之所以如此，是因為戰(zhàn)國以前的中國社會還處于口傳文化或聲音文化占支配地位的階段。哪怕文字已經(jīng)產(chǎn)生，也還存在一個聲音文化與文字文化共存的階段，在文字文化還沒有徹底取代聲音文化之前，聲音文化仍起著主要的作用，戰(zhàn)國以前的中國社會就是如此。正如日本學者齊藤道子所說：

當時的思維范式就是，實際上發(fā)生的事件與文字記錄分屬兩個范疇，只有用聲音相告的事件才可以被記錄。換句話說，當時的人們有一種意識：聲音比文字更占優(yōu)勢，只有用聲音相告，已經(jīng)發(fā)生的事件才可以記錄?！霈F(xiàn)在這里的認知模式為：在現(xiàn)實的世界中，經(jīng)過言詞的截取，再加上聲音的告知，一件已發(fā)生的事件才能成為“事實”。不論通告與否，“客觀事實”總是客觀存在的，類似這種我們現(xiàn)在的思維在當時并沒有看到。要成為“事實”“事件”，就必須要告知，對人、對天如此，對祖先也是如此。*[日]齊藤道子：《作為社會規(guī)范的“告”》，載《日本中國史研究年刊》(2007年度)，上海：上海古籍出版社，2009年，第59頁。

因此，那種認為先由小史寫定世系、再由瞽矇“諷誦”的說法是靠不住的，事實可能恰恰相反。

當然，商周時期畢竟文字已經(jīng)產(chǎn)生，所以，兩種媒介在確定宗族世系時共同起著作用，這一點在文字中還保留著證據(jù)：表示以口頭傳承流傳下來的世系，其漢字為“諜”；表示以文字記錄保存下來的世系，其漢字為“牒”。對此，高木智見這樣寫道：“‘世’字加上表示口語的‘言’字旁的‘諜’，指瞽矇傳唱的世系；而‘世’字加上表示木簡的‘片’字旁的‘牒’，指的則是史官記錄的世系。還有，表示重復讀唱‘世’的‘諜諜’一詞，《史記·張釋之列傳》里就用的是多次重復的意思。其原因可能是因為帝王諸侯的系譜應該像唱經(jīng)文一樣反反復復不斷念唱的緣故?！?[日]高木智見：《先秦社會與思想——試論中國文化的核心》，何曉毅譯，上海：上海古籍出版社，2011年，第104～105頁。

的確，當時祭祀活動的一個重要內容，就是在宗廟中念唱自始祖以來的宗族世系。念唱的時候，很可能是由瞽矇領唱的。之所以需要念唱，是因為世系在念唱中被進一步確認，而且在念唱中可以給處于世系末端的念唱者本人一個證明自身存在的機會?！按呵锏募漓牖顒?，在宗廟念唱始祖以來的‘世’，是子孫們認識創(chuàng)造了自己血族歷史的每一位祖先謚號的機會，另外，也是確認處于這種‘世’最末端的自己的一個機會。”*[日]高木智見：《先秦社會與思想——試論中國文化的核心》，何曉毅譯，上海：上海古籍出版社，2011年，第103頁。這種希望進入世系、進而確認自己的行為，可以由當時對于死亡的一種表述方法證明。《左傳》《國語》等史籍中保留了不少把死亡說成“即世”或“就世”的材料，如《左傳》成公十三年有“獻公即世”“文公即世”“穆、襄即世”*楊伯峻：《春秋左傳注》(第二冊)，北京：中華書局，1981年，第859～867頁。之說，《國語·越語》則有“先人就世，不穀就位”*徐元浩：《國語集解》(修訂本)，王樹民等點校，北京：中華書局，2002年，第580頁。這樣的說法。關于這種現(xiàn)象，高木智見這樣解釋道：

“即”與“就”如同“即位”和“就位”一樣，意思相通，是一組同義詞，意思是到達某個地方或者到達某種狀況，或者說占有某個位置。因此，“就世”可以解釋成占有那個叫做“世”的地方或者位置。而如果是表示死亡的意思的話，那么這里的“世”，當然肯定就是……表示血族連續(xù)的那個“世”了。所以，“就世”可以看成死后即占據(jù)始祖以來祖先系譜中末端的位置。*[日]高木智見：《先秦社會與思想——試論中國文化的核心》，何曉毅譯，上海：上海古籍出版社，2011年，第102～103頁。

由此，我們不難看出，世系觀念在當時人們的心目中是多么的重要和神圣。

總之，要進入宗廟這樣的神圣空間，參與祭祀活動的人首先需要穿過由宗廟群本身所構筑的世系空間；待進入一個特定的宗廟之后，他們不僅要面對由祖先神主所組成的另一個世系空間，而且還要在祭祖儀式中念唱自始祖以來的宗族世系。通過宗廟中這種多渠道、多媒介的反復灌輸或浸染，宗族世系已經(jīng)成為先秦時期人們的集體記憶。而當宗廟祭祀的重要性有所弱化的時候，宗族世系的觀念就作為一種結構性的文化記憶，轉移到歷史敘事的文本結構中，并在很大程度上建構了中國的歷史敘事傳統(tǒng)。于是，中國古代的“凝聚性結構”完成了從“儀式性關聯(lián)”到“文本性關聯(lián)”的過渡。這樣一來，“正典最終取代了圣殿(Tempel)和聚會(Synedrium)，實際上，這些被視為正典的文獻起初是在后者的框架下作為其沉淀下來的傳統(tǒng)逐步形成的”。*[德]揚·阿斯曼：《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶與政治身份》，金壽福等譯，北京：北京大學出版社，2015年，第106頁。

要考察宗廟與中國歷史敘事傳統(tǒng)的關系，我們只要找出兩者之間的內在關聯(lián)即可。從上面的論述中，我們已經(jīng)明了由宗廟所體現(xiàn)出來的世系結構，這種結構會以“框架”的形式影響到歷史文本的結構。下面，我們需要闡明的是，中國歷史敘事傳統(tǒng)的本質特點和內在結構。

那么，什么是中國歷史敘事傳統(tǒng)？這一傳統(tǒng)的結構性特征又是什么呢？

說起傳統(tǒng)，美國學者愛德華·希爾斯曾經(jīng)這樣寫道：“傳統(tǒng)意味著許多東西。就其最明顯、最基本的意義來看，它的涵義僅只是世代相傳的東西(traditum)，即任何從過去延傳至今或相傳至今的東西?！瓫Q定性的標準是，它是人類行為、思想和想象的產(chǎn)物，并且被代代相傳?！?[美]E.希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗等譯，上海：上海人民出版社，1991年，第15頁。也就是說，“人類所成就的所有精神范型，所有的信仰或思維范型，所有已形成的社會關系范型，所有的技術慣例，以及所有的物質制品或自然物質，在延傳過程中，都可以成為延傳對象，成為傳統(tǒng)?！?[美]E.希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗等譯，上海：上海人民出版社，1991年，第21頁。但所有這些東西，無論它們是物質方面的，還是精神、信仰或思維方面的，要成為傳統(tǒng)，就必須滿足持續(xù)延傳或一再出現(xiàn)這個條件，因為“無論其實質內容和制度背景是什么，傳統(tǒng)就是歷經(jīng)延傳而持久存在或一再出現(xiàn)的東西”。*[美]E.希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗等譯，上海：上海人民出版社，1991年，第21頁。當然，堪稱傳統(tǒng)的那種“持久存在或一再出現(xiàn)的東西”并非意味著一成不變，而是允許它們在保持共同主題、共同淵源和相近表現(xiàn)方式的基礎上發(fā)生種種變異，但其各種變體之間必須有一條共同的鏈鎖聯(lián)結其中。

也許有人會說，成為傳統(tǒng)只要滿足“持久存在或一再出現(xiàn)”這一個條件，豈不是太容易了。但事實恰恰相反，因為無論是物質制品、生活習性，還是社會、歷史和文化，都處在不斷的變動之中，在這種變動中能保持持續(xù)延傳的東西不是太多而是太少了。正因為穿越漫長時間的真正傳統(tǒng)是如此的難得，所以進入近現(xiàn)代以來，人們甚至會為了種種現(xiàn)實的需要，而不惜偽造或歪曲歷史去“發(fā)明”所謂的傳統(tǒng)。對于這種“發(fā)明傳統(tǒng)”的現(xiàn)象，英國歷史學家E.霍布斯鮑姆和T.蘭杰所編的《傳統(tǒng)的發(fā)明》一書進行了深刻的闡述。*參見[英]E.霍布斯鮑姆等《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧杭等譯，南京：譯林出版社，2008年。顯然，這種“被發(fā)明的傳統(tǒng)”并不是我們所說的真正的傳統(tǒng)。

作為有著悠久歷史和燦爛文明的古國，我們中國當然有很多優(yōu)良的傳統(tǒng)，無論是物質遺存還是精神文化方面都是如此。然而，也并非所有古老的、躺在時間深處的東西就都能夠成為傳統(tǒng)。就拿中國歷史來說，我們有著幾千年的文明史，也有著汗牛充棟的各類史籍，但真正足以稱得上是中國歷史敘事傳統(tǒng)的東西也絕不會太多。那么，什么才真正可以稱得上是中國歷史敘事傳統(tǒng)的東西呢？對這個問題的回答很可能會見仁見智，但我相信大家在這一點上會形成共識，那就是：被稱之為“正史”的二十五史*對于“正史”，一般有“二十四史”和“二十五史”兩說。傳統(tǒng)上一般只有“二十四史”，但1921年“中華民國”總統(tǒng)徐世昌下令將《新元史》列入“正史”， 與“二十四史”合稱“二十五史”?！缎略贰饭?57卷，由民國時的柯劭忞(1848～1933年)編纂。但也有人主張不將《新元史》列入，而改將趙爾巽(1844～1927年)編纂的《清史稿》(共529卷)列為“二十五史”之一。本文從合《新元史》與“二十四史”合稱“二十五史”之說。形成了中國史學的主流或“正統(tǒng)”，而作為二十五史體裁的紀傳體敘事，則構成了中國歷史敘事的主要傳統(tǒng)。

我們知道，二十五史的體裁——紀傳體創(chuàng)始自司馬遷，而定型于班固，以后各史遂把它作為常規(guī)體裁遵行而不改。紀傳體是一種綜合性的歷史敘事體裁，自司馬遷開創(chuàng)這一體裁的《史記》一書言之，它其實包括本紀、表、書、世家和列傳等五個組成部分。當然，也不是所有的紀傳體史書都必須包括這五種體裁，就二十五史而言，本紀和列傳各史都有，有書(《漢書》之后改稱為志)的共十八史，有表的共十史，而世家的情況比較復雜，但總的趨勢是在《漢書》之后“正史”中甚少出現(xiàn)世家一體。因此，構成紀傳體史書的必備體裁是本紀和列傳，正如李宗侗所指出的：“本紀列傳，各史皆有，茍缺一種則不能成為紀傳體?！?李宗侗：《二十五史的體裁》，載《中國古代社會新研 歷史的剖面》，北京：中華書局，2010年，第258頁。既然本紀和列傳是構成紀傳體史書的必備體裁，而以紀傳體寫成的二十五史又構成了中國史學的主流或“正統(tǒng)”；那么，我們可以說，本紀和列傳即是形成中國歷史敘事傳統(tǒng)的主要體裁。關于列傳的敘事問題，筆者擬另撰文作專門探討，這里僅考察本紀。

我們認為，本紀的敘事可稱之為世系敘事，其基本結構即源于宗廟這一特定的建筑空間，源于宗廟對家族世系的空間化表述。

由于紀傳體這一歷史敘事的體裁是由司馬遷的《史記》所奠定的，所以本文就以《史記》為中心來探討本紀世系敘事的主要特點。眾所周知，《史記》全篇采用的是一個包括本紀、表、書、世家和列傳等五種體裁的綜合性結構。其中，本紀、表和世家均以敘述帝王或諸侯的世系為主，但表的敘事過于簡略，而世家在《漢書》之后即基本棄而不用，所以本紀的世系敘事最具代表性，也最有影響。

《史記》共十二本紀，在五體結構中位列第一。關于本紀，司馬貞“索引”認為：“紀者，記也。本其事而記之，故曰本紀。又紀，理也，絲縷有紀。而帝王書稱紀者，言為后代綱紀也?！?司馬遷：《史記》(點校本第2版)，(宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索引，(唐)張守節(jié)正義，北京：中華書局，1982年，第1頁。張守節(jié)“正義”也說：“裴松之《史目》云‘天子稱本紀，諸侯曰世家’。本者，系其本系，故曰本；紀者，理也，統(tǒng)理眾事，系之年月，名之曰紀……”*司馬遷：《史記》(點校本第2版)，(宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索引，(唐)張守節(jié)正義，北京：中華書局，1982年，第1頁。上述兩位唐代學者都談到了“本紀”的本質性或綱紀性作用。在此基礎上，劉知幾在《史通》中則溯“紀”體之源，并談到了“本紀”的影響：“昔汲冢竹書是曰《紀年》，《呂氏春秋》肇立紀號。蓋紀者，綱紀庶品，網(wǎng)羅萬物?？计恐笳?，其莫過于此乎？及司馬遷之著《史記》也，又列天子行事，以本紀名篇。后世因之，守而勿失。譬夫行夏時之正朔，服孔門之教義者，雖地遷陵谷，時變質文，而此道常行，終莫之能易也”，*劉知幾：《史通全譯》(上)，姚松等譯注，貴陽：貴州人民出版社，1997年，第54頁?！吧w紀之為體，猶《春秋》之經(jīng)，系日月以成歲時，書君上以顯國統(tǒng)。”*劉知幾：《史通全譯》(上)，姚松等譯注，貴陽：貴州人民出版社，1997年，第57頁。在以上各位學者論述的基礎上，張大可總結出了關于“本紀”的五種意義：

1.“本紀”為法則、綱要之意，它“綱紀庶品”，故為最尊貴之名稱。

2.“本紀”為記載天子國君之言事所專用。

3.“本紀”是“網(wǎng)羅萬物”的，即國家大事無所不載，不得視為人物傳記。

4.“本紀”編年，記正朔，象征天命攸歸。從編纂學角度立論，編年記事是我國史法的優(yōu)秀傳統(tǒng)，使敘列的歷史事件、興衰發(fā)展的線索分明，它創(chuàng)自《春秋》。

5.“本紀”效《春秋》十二公，故為十二篇?！短饭孕颉吩疲骸爸炯o?！?張大可：《〈史記〉體制義例》，載《史記研究》，北京：商務印書館，2011年，第215頁。

關于“本紀”的上述意義，對照《史記》，我們認為確實存在；但對于“本紀”更為始源性、基礎性的意義，以上各位學者卻都是語焉不詳。我們認為，對于“紀者，記也……理也”的說法，相信大家都沒有異議，而理解“本紀”的關鍵恰恰就在于“本”字上。為了理解這個“本”字，我們首先必須理解其本義，并在先秦宗法制的背景下理解“本紀”的始源性意義。許慎《說文解字》云：“木下曰本?！倍斡癫米⒔庠唬骸皬哪?，一在其下?！?許慎：《說文解字注》(上)，(清)段玉裁注，許惟賢整理，南京：鳳凰出版社，2007年，第437頁。這應該就是“本”字的本義，如果將之引申到人倫關系上，“本”則指宗法上的“大宗”，與“大宗”相對的“小宗”則是“支”(枝)。這種植物與人之間的類比，在古代中國是一件非常自然的事，正如日本學者高木智見所說的那樣：“在古代中國，人和植物是被類比認識的?！?[日]高木智見：《先秦社會與思想——試論中國文化的核心》，何曉毅譯，上海：上海古籍出版社，2011年，第60頁。正因為如此，所以《詩經(jīng)·小雅·天保》以“如松柏之茂，無不爾或承”*周振甫：《詩經(jīng)譯注》，北京：中華書局，2002年，第241頁。來比喻子孫的繁榮，《詩經(jīng)·大雅·板》以“大幫維屏，大宗維翰(干)”*周振甫：《詩經(jīng)譯注》，北京：中華書局，2002年，第448頁。來比擬宗族核心的直系子孫(大宗)。與“本”之義直接相關的則有《詩經(jīng)·大雅·文王》一詩：

文王在上，于昭于天。

周雖舊邦，其命維新。

有周不顯，帝命不時。

文王陟降，在帝左右。

亹亹文王，令聞不已。

陳錫哉周，侯文王孫子。

文王孫子，本支百世，

凡周之士，不顯亦世?！?周振甫：《詩經(jīng)譯注》，北京：中華書局，2002年，第396頁。

對于詩中“文王孫子，本支百世”一句，高木智見這樣解釋道：“‘本支’當然指的就是以文王為始祖的大宗‘本(樹干)’，和旁系子孫小宗亦即‘支(枝葉)’。這個‘本支百世’的說法，直截了當?shù)匦稳萘酥艽诜ㄖ贫鹊暮诵??！?[日]高木智見：《先秦社會與思想——試論中國文化的核心》，何曉毅譯，上海：上海古籍出版社，2011年，第61頁。在這樣的視野下，所謂“本紀”的意義也就顯而易見了。說到底，“本紀”無非就是對“本”之“紀”，也就是對作為大宗的帝王之世系及相關事跡的記載或敘述。

關于《史記》世系敘事的主要特征，我在《試論〈史記〉的世系敘事》一文中有專門探討，這里不再贅述。*龍迪勇：《試論〈史記〉的世系敘事》，《江蘇行政學院學報》2016年第3期?？傊瑢τ谑老禂⑹聛碚f，闡明世系是第一要務，只有在世系已明的前提下，才展開對各類重大事件的敘述，并對人物性格進行概述或刻畫。比如《五帝本紀》，每位帝王都是在首先明確其在家族世系中的位置之后，才展開其他方面的敘述。比如，關于帝顓頊，司馬遷首先寫明其世系：“帝顓頊高陽者，黃帝之孫而昌意之子也”；接下來的兩句，是對其性格特征的高度概述：“靜淵以有謀，疏通而知事”；再接下來的幾句，是對帝顓頊所做過的足以傳之后世的功德事件的敘述：“養(yǎng)材以任地，載時以象天，依鬼神以制義，治氣以教化，絜誠以祭祀”；然后，則談到了帝顓頊所統(tǒng)治的地域：“北至于幽陵，南至于交阯，西至于流沙，東至于蟠木”；最后敘述的，則是顓頊統(tǒng)治時期良好的社會和政治狀況：“動靜之物，大小之神，日月所照，莫不砥屬?！?司馬遷：《史記》(點校本第2版)，(宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索引，(唐)張守節(jié)正義，北京：中華書局，1982年，第11～12頁。

關于《史記》的世系敘事，還有一個特點必須引起重視：年代越往后的本紀，在敘事上越生動，尤其是那些以帝王個人命名的本紀，如《秦始皇本紀》《項羽本紀》《高祖本紀》等，在敘事上更是生動，有些甚至近乎列傳了。這種“近乎列傳”的本紀敘事模式，在《史記》之后的紀傳體史書中幾乎成為一種定制。從《漢書》開始，紀傳體史書就從通史改為斷代史了，隨著書寫對象的集中，敘事體例也更趨格式化。于是，本紀的世系敘事從“對象”或“內容”層面完全轉到了“形式”或“結構”層面：如果說，《史記》中那些以朝代命名的本紀(如《五帝本紀》《夏本紀》《殷本紀》等)，世系還只是敘述的“對象”或“內容”的話；那么，從《漢書》開始，宗族世系則成為各史書本紀中諸位帝王“傳記”的“形式”或“結構”了，也就是說，在這些斷代史中，除非有篡位等意外情況發(fā)生，諸位帝王在本紀中均在一個相對固定的文本化的“形式”或“結構”中按世系先后各就其位，就像他們死后在宗廟中擁有一個屬于自己的牌位一樣。

考慮到本紀在所有二十五史中都處于位列第一的核心位置，因此我們認為，本紀所代表的世系敘事在中國歷史敘事傳統(tǒng)中有著特別的重要性。這種世系敘事當然不是僅僅存在于敘事文本中的能指游戲，而是真實反映了中國古代(尤其是先秦時期)血緣意識所具有的壓倒一切的重要性。對此，高木智見說得好：“對于把自己置身于連續(xù)不斷的血緣長河中的當時人來說，始祖以來的祖先系譜也就是世系本身，具有一種絕對的價值。”*[日]高木智見：《先秦社會與思想——試論中國文化的核心》，何曉毅譯，上海：上海古籍出版社，2011年，第103頁。也許，現(xiàn)在我們面對那些機械的、格式化的世系敘事時，確實難免會產(chǎn)生一種枯燥乏味、隔靴搔癢的感覺，“但我們應該銘記的是這才是反映原中國*“原中國”是日本學者高木智見專門用來指稱“三代”的一個術語。高木智見把中國歷史劃分為“原中國”“傳統(tǒng)中國”與“現(xiàn)代中國”三個階段：“夏、殷、周三代為‘原中國’；秦到清為‘傳統(tǒng)中國’；民國以后為‘現(xiàn)代中國’。但是在原中國和傳統(tǒng)中國之間有春秋戰(zhàn)國時代這個過渡期?！瓕嶋H上春秋時代與戰(zhàn)國時代有很大的不同。因此作為過渡期的春秋戰(zhàn)國時代，可以嚴密劃分如下：春秋時代濃郁地殘存有其以前時代的特征，因此應該看做是原中國的完成期或終末期；而戰(zhàn)國時代則可以定義為傳統(tǒng)中國理論的形成初期，即初始期?！眳⒁奫日]高木智見《先秦社會與思想——試論中國文化的核心》，何曉毅譯，上海：上海古籍出版社，2011年，第4～5頁?！畾v史’意識的記述。如果把歷史定義為在從過去到未來的時間長河中確定現(xiàn)在位置的一個工作，那么原中國則把這個工作在祭祀祖先的場合中進行了。對他們來說，通過追溯祖先的系譜，確認自己在始祖以來的血族長河中的位置，從而實際感受到的，就是歷史。因此，在這里制作傳承系譜，就是傳承記錄歷史。而且這些歷史令人驚異的正確?！?[日]高木智見：《先秦社會與思想——試論中國文化的核心》，何曉毅譯，上海：上海古籍出版社，2011年，第107頁。這種“追溯祖先的系譜，確認自己在始祖以來的血族長河中的位置”的內在需求，先是在空間性的宗廟中，后又在文本性的紀傳體史書中得到了完整而清晰的體現(xiàn)。對于身處今天而習慣了線性歷史敘事的我們來說，必須明白這一點：對于先秦時期的先人們來說，這種對世系的敘述才是最真實、最重要的歷史。

由于本紀存在于全部“正史”之中，并在其歷史敘事中起著“綱紀”性的作用，所以我們說，以本紀為代表的世系敘事構成了中國歷史敘事傳統(tǒng)的主要模式；而在這一敘事模式的形成過程中，宗廟這一特定的建筑空間起到了至關重要的結構性作用。如果說，宗廟是宗族世系的空間化的話，那么，以“本紀”為代表的世系敘事則是宗族世系的文本化。

(責任編輯 甘霆浩)

作者簡介：龍迪勇，東南大學藝術學院教授(江蘇 南京，211189)。

基金項目：①國家社會科學基金項目“圖像敘事與文字敘事比較研究”階段性成果(13BZW008)；中國博士后第54批面上一等資助項目“圖像與文字的跨媒介敘事研究”階段性成果(2013M540399)；中國博士后第7批特別資助項目“非線性敘事研究”階段性成果(2014T70447)；江西省哲學社會科學重點研究基地項目“建筑空間敘事研究”階段性成果(14SKJD12)