何躒

（清華大學(xué)人文學(xué)院，北京100084）

文化全球視野下當(dāng)代中國的文化自信

何躒

（清華大學(xué)人文學(xué)院，北京100084）

文化多元是當(dāng)今世界現(xiàn)代化進程的重要特征，中國的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變則是通過引進外來文明和文化來實現(xiàn)的。這給中國現(xiàn)當(dāng)代文化秩序帶來一種差別心態(tài)，即認(rèn)為以西方文化為代表的他者文化代表一種歷史的先進和優(yōu)越，而以中國傳統(tǒng)文化為代表的本土文化則成為一種保守和持舊。這尤其體現(xiàn)于并影響了中國的知識分子群體及學(xué)術(shù)界。因此，當(dāng)代中國文化和思想界的秩序，應(yīng)該得到重新規(guī)組，拋棄對外來文化的過分崇拜，開始文化自信和本土回歸，在世界多元競爭中有自我樹立的信心。

現(xiàn)代化；文化自信；學(xué)術(shù)；全球

一、當(dāng)今世界的文化多元——由現(xiàn)代化和“變”說起

經(jīng)歷社會變革和現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的當(dāng)代中國，以及當(dāng)代中國的文化，或者說當(dāng)代中國精神，無不面臨和體現(xiàn)著一個“變”字。而“變”這個事件的發(fā)生唯有兩個向度，“變”或者“不變”，這是動態(tài)的文化演進和社會發(fā)展的必然經(jīng)過和結(jié)果。就像處于一點中的本體，唯有兩個動態(tài)箭頭向標(biāo)，一個是向前，一個是向后。它產(chǎn)生的結(jié)果，一個是相同，一個是相異。而這個產(chǎn)生結(jié)果的過程，就是“變”與“不變”。萬俊人先生用“火車加速拐彎”來描述現(xiàn)代中國的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。他說：“‘加速拐彎’可以較為準(zhǔn)確地表述我們?nèi)嗄陙砩鐣D(zhuǎn)型的基本特點?！保?］而我們討論現(xiàn)代化，討論一個新的時代，這個議題本身就是一個關(guān)于社會各方面整體之“變”的論題。“現(xiàn)代化”這個詞本身含義已經(jīng)寓含了變革和革新的意思。

20世紀(jì)的人類，無不面臨和經(jīng)歷著“變”的過程。這個世紀(jì)的主題之一，便是人類社會方方面面的變革，“現(xiàn)代化”是其代名詞。當(dāng)然，它的主題還離不了科技、經(jīng)濟，這是變革的促成因子，是其動力和原因，而變革則是其直接結(jié)果和整體效果，所以，我們用“現(xiàn)代化”這個詞來對這個世紀(jì)的人類社會和人類社會的發(fā)展方向進行整體的描述。

中國毫不例外地體驗著這場全球的大變革和人類的現(xiàn)代化過程。這個過程中有痛苦，也有喜悅，因為傳承、革新的兩個發(fā)展箭頭是整體的、社會的，是滲透于中國人的社會生活、精神生活的方方面面，因而都是深刻的、徹底的和根本的。換句話說，變革是刻骨的，甚至血淋淋的，而堅守保留下來的，也是極為強力、堅定和核心的。

但凡生活在20世紀(jì)，生活在所謂的現(xiàn)代社會里，再保守傳統(tǒng)、再清高的知識分子也回避不了這場現(xiàn)代化的洗禮與影響。他必然首先是一個現(xiàn)代人，其知識語境，其生活的社會場景，其文化的大背景，必然都擺脫不了現(xiàn)代的精神影響。這是作為研究中國歷史，研究中國古代文明的現(xiàn)代知識分子所必然面臨的尷尬。無論他怎樣呼吁傳統(tǒng)，提倡回歸傳統(tǒng)，但他的生活方式、話語方式、精神狀態(tài)，已經(jīng)不可能完全等效古人。他們的傳統(tǒng)研究、效仿、提倡，都只能是帶有學(xué)究氣息，以他者身份，對故往標(biāo)本進行科學(xué)考察的性質(zhì)，而不能真正踐行和復(fù)古了。

考察現(xiàn)代化進程，作為一種“變”的事件存在，其載體無非兩個比較尺度，一是時間界定上的過去與現(xiàn)在；二是空間界定上的國內(nèi)與國外。這是現(xiàn)代化之內(nèi)在根本緊張的基本生成，也即兩種對峙：傳統(tǒng)與現(xiàn)代，西學(xué)與東學(xué)。而歷時的、跨地域的這種相異生成，在真正的現(xiàn)代討論中，實際又是交疊、重合的。由于西方科技、經(jīng)濟的長足發(fā)展，領(lǐng)先于他國，西方精神文化，甚至包括西方古典文化的整體西方文明，被當(dāng)作是一種先進代表，主宰和引領(lǐng)著20世紀(jì)的世界走向。而以中國古代傳統(tǒng)文化為代表的東方文明，則成了一種滯后的非現(xiàn)代象征，與現(xiàn)代西方進行著堅強的文化對壘。這種四體糅合的對抗重組，最終形成了現(xiàn)代世界中的主要緊張，即現(xiàn)代化與非現(xiàn)代化。中國成為傳統(tǒng)，西方代表現(xiàn)代，而現(xiàn)代中國則是一個正在生成的新事物。中國現(xiàn)代的文化與精神到底是什么，應(yīng)該是什么，是本根的中國傳統(tǒng)，還是外來的現(xiàn)代化的西方精神，這都成為尚可探討的空間。這也是為什么中國當(dāng)代的領(lǐng)導(dǎo)人強調(diào)當(dāng)代中國的精神文明建設(shè)，強調(diào)核心價值觀的研究及其清晰闡釋。因為我們還需要清晰：經(jīng)歷文化的變與革之后，經(jīng)歷舍棄與引進、文化和精神的重新組裝之后，我們到底又是什么，還有什么，應(yīng)該和將要成為什么樣。這都是現(xiàn)代之“變”所呈現(xiàn)給我們的新的思考和課題。

在現(xiàn)代化的現(xiàn)實現(xiàn)象中，在面對和理解現(xiàn)代化這個問題時，我們有諸多的討論，有多條思考進路。而上面所分析的相異方向、基本對峙，可以是這個問題的基本分析要點。如同數(shù)學(xué)中求四個數(shù)的組合排列，則應(yīng)是4的2次方，組合成為16結(jié)果，即42=16，4分別代表：傳統(tǒng)、現(xiàn)代、西學(xué)、東學(xué)。這是我們可以用以參考的數(shù)學(xué)模型，也是我們可以利用的邏輯架構(gòu)及思考的基本參考方法。我們以東西方文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代比較為基本的思考依據(jù)，在此基礎(chǔ)上引申出現(xiàn)代化過程中，現(xiàn)代話語、現(xiàn)代精神的內(nèi)在緊張，并進行解析，同時提出現(xiàn)代文化精神的可行去向。而不能把握現(xiàn)代化的實質(zhì)和內(nèi)在緊張，也不能對現(xiàn)代化中的諸多問題有清晰的認(rèn)識，而容易流于粗淺的文化保守或者激進主義、狹隘的民族主義、現(xiàn)實功利的現(xiàn)代主義、非理性和絕望非智的后現(xiàn)代主義，等等。

二、當(dāng)代中國的文化國際“倫理”與其“學(xué)術(shù)”表征——關(guān)于本國與傳統(tǒng)回歸

在對現(xiàn)代文化語境、文化精神進行整體分析的同時，我們可用倫理的視角切入。現(xiàn)代精神、現(xiàn)代文化，可以說必然表征為一種話語倫理，它是一種方法論意義上的文化次序。而上面我們所討論的文化的對壘，現(xiàn)代化的內(nèi)在緊張，東西方文化、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對峙問題，繼承與新變的問題，其實都是一個次序的問題，也即文化倫理的問題。筆者用“中國古代倫理”“當(dāng)代倫理”“學(xué)術(shù)倫理”這些概念，不是一種帶有價值判斷的評價，而是一種次序表述。在本文中，“倫理”即是次序，或者說是形成的一種較為穩(wěn)定和固定的秩序。在文化這個討論閾里面，它是一種精神秩序，一種崇仰、效行與排斥、反對的內(nèi)在參考尺度。所以，我們討論中國倫理，實際是討論中國現(xiàn)代的文化精神，討論當(dāng)代中國文化精神的秩序、向度、標(biāo)尺，以及當(dāng)代中國人的文化和價值取舍等問題。

對“學(xué)術(shù)倫理”這個概念，我們也可以用“話語倫理”來表述。它代表著現(xiàn)代中國精神主流和內(nèi)在核心，映射著中國當(dāng)代精神文化脈動，表征著一個時代文化的精神。具體說是中國的學(xué)術(shù)精神、學(xué)術(shù)文化、學(xué)界精神、學(xué)界現(xiàn)象。具體則體現(xiàn)為學(xué)術(shù)基本精神向標(biāo)下的學(xué)術(shù)話語流向和話語形態(tài)。本文所言的學(xué)術(shù)，其實具有文化整體的含義，具有文化影響下的文化性話語的含義，代表著整體的文化精神，而不是指單純的某個學(xué)術(shù)界的學(xué)界秩序。

另外，在現(xiàn)代中國的文化討論中，我們可以看到一些越來越明顯的現(xiàn)象，那就是：越來越多的學(xué)人開始進行反思、反省、重讀，開始反思和打破現(xiàn)在固有的一些學(xué)術(shù)觀念、方法。這種反思、反省的思想文化潮流，不僅是對學(xué)術(shù)的反思，更是發(fā)生于中國當(dāng)代知識分子身上和思想里的深刻意識轉(zhuǎn)型、變革，實際上是一種思想的發(fā)展和進步。在多個學(xué)科的學(xué)術(shù)研究界，學(xué)人們幾乎不約而同地開始清理一些舊有的、固定的、模式化的觀念、思想和研究方式。比如，在中國古代文學(xué)學(xué)界，以階級分析為主的文學(xué)分析法已經(jīng)被拋棄，對以前的文學(xué)史也開始從多種角度去書寫，而不僅僅是歷史革命的角度。學(xué)人們開始不斷強調(diào)要還原歷史，還原古代的真實，回歸到原作品中去，這使得古代文學(xué)研究界始終尊崇文獻的研究，看似又有開始走向清代樸學(xué)（相對于宋明義理之學(xué)而言，以學(xué)術(shù)考據(jù)對抗空談義理）的一路學(xué)術(shù)分支。這雖不為走文學(xué)思想、文藝?yán)碚撗芯恳宦返膶W(xué)者們所認(rèn)同，然而，尊重歷史、還原歷史謹(jǐn)慎求真的學(xué)術(shù)態(tài)度，卻是許多學(xué)人們開始新的研究思想、觀念、視角、方法的一個契機。在當(dāng)代中國文化界，我們還可以敏感地察覺到一個大的潮流，那就是，大多數(shù)知識分子開始重新審視我們的傳統(tǒng)文化。中國古代傳統(tǒng)、中國文化精神被日益凸顯出來，成為官方關(guān)注的精神文明和文化建設(shè)，以至為官方所承用。許多熱衷于西學(xué)的知識分子開始回歸傳統(tǒng)，并從傳統(tǒng)文化中尋求精神支撐和學(xué)術(shù)養(yǎng)料。這未嘗不可以也被看作是一種當(dāng)代中國學(xué)人對知識界的整體的文化反思、反省、重識及文化回歸。

在這種與西學(xué)對壘的回歸中，當(dāng)代中國學(xué)人的文化擇向、文化歸依，最終的普遍的價值選擇，重組了中國當(dāng)代的精神和文化秩序，重構(gòu)了現(xiàn)代中國的整體文化倫理。我們也可以說，在西學(xué)吸進后的傳統(tǒng)回歸，其實就是中國當(dāng)代文化倫理的一個基本特點。我們選取中國當(dāng)代的學(xué)術(shù)和學(xué)界情況進行分析論證，而中國當(dāng)代的學(xué)術(shù)倫理實際正代表了文化中國的整體精神取向和倫理秩序。

三、全球市場中應(yīng)然的學(xué)術(shù)“兜售”和文化自信

關(guān)于回歸傳統(tǒng)的問題，一個首要的論題是傳統(tǒng)回歸的進路應(yīng)該怎樣。它不是完全的學(xué)習(xí)以復(fù)古，也不是復(fù)原傳統(tǒng)的內(nèi)容。因為我們首先要明白恢復(fù)傳統(tǒng)文化的目的，以及這個大潮背后的實質(zhì)是什么。提倡傳統(tǒng)的目的是要武裝當(dāng)下的我們，以參與國際競爭，以獲得在全球語境中的生存。恢復(fù)傳統(tǒng)的實質(zhì)不是歷史回退、復(fù)演，而是當(dāng)下長足的前進，其實質(zhì)是競爭。

回歸傳統(tǒng)不是一味學(xué)習(xí)模擬傳統(tǒng)，重點不是傳統(tǒng)的內(nèi)容，而是一種尊重傳統(tǒng)的態(tài)度，一種對中國自我歷史的自信和持重，一種對自己過去的肯定?；镜膽B(tài)度傾向若被擴展并運用到整個群體中，就會形成一種風(fēng)氣、氣勢、氣場，而這是有很大力量的，表現(xiàn)為一種內(nèi)在的深刻的強勢，能在樹立自我的同時震懾他者。如果所有的中國人都自認(rèn)為自己的文化是優(yōu)等，那么我們的傳統(tǒng)文化就足以凌駕于西方之上。如果我們首先否認(rèn)自己的文化，那么我們永遠都是學(xué)步的弱勢群體。很簡單，如果中國人皆以傳統(tǒng)為好，那么其行為就會傳統(tǒng)化，那么我們在國際上就有了自我性。而任何獨特的樹立，都是強大的，具有強力性、不依附性、被學(xué)習(xí)性。如此，那么我們的文化話語權(quán)的自弱問題便會不攻自破。形而上決定形而下，觀念決定現(xiàn)實，情緒決定理性，隱化決定外顯，弱小決定強大，這或許恰恰是一個容易被人們忽視的核心關(guān)鍵。

學(xué)術(shù)和文化應(yīng)該具有主體意識，具有主動性、競爭性，這是由文化和學(xué)術(shù)所處的環(huán)境所決定。比如，當(dāng)代思想界，后現(xiàn)代主義越過了現(xiàn)代的一切思想論爭，而成為一個具有壓倒優(yōu)勢的思想流派，所以其自稱為“后現(xiàn)代”。而透過現(xiàn)象深入觀照，則容易發(fā)現(xiàn)，后現(xiàn)代主義對嚴(yán)肅，對學(xué)術(shù)、學(xué)理的解構(gòu)，其實是通過解構(gòu)競爭而進行競爭，這使得后現(xiàn)代主義具有至高的力量、地位和競爭力，因為其破除一切崇高，泯滅高低，而唯有后現(xiàn)代本身不被破除和泯滅，是主導(dǎo)者，無人能敵。這是后現(xiàn)代主義之所以高明的地方，也是其秘密所在。而思想、學(xué)術(shù)甚至文化的市場化，是這個現(xiàn)代世界的特點，因為現(xiàn)代世界是開放性的，而非封閉。當(dāng)多種文化同時呈現(xiàn)、存在和發(fā)展時，競爭就不可避免。我們應(yīng)該讓中國傳統(tǒng)文化上市，獲得更多股票，更大股份，也應(yīng)該打磨現(xiàn)代的思想，使其作為光鮮的新商品上市。西方文化占領(lǐng)了中國的文化市場、思想市場，整整一個世紀(jì)之久。有識之士應(yīng)該反省：中國這么大的一個人文的市場，被文化殖民和壟斷了這么久，伴隨著經(jīng)濟上的被殖民壟斷，我們在自己家里做外國人的客人和被治轄者，總應(yīng)該有反客為主的時候。

一切學(xué)術(shù)及藝術(shù)，都有一種類似孔雀開屏的性質(zhì)，都是人的自我能力體現(xiàn)和外放?，F(xiàn)代一些嚴(yán)肅的學(xué)者會批判一些“聰明的人”（他們心目中善于機巧或不學(xué)無術(shù)的人）總在“兜售”自己的學(xué)術(shù)、思想，就像一些藝術(shù)家兜售自己的畫作、歌曲等，將思想和學(xué)術(shù)用作一種機巧、功利、商品、手段，而非真正他自己的職業(yè)、思想、學(xué)術(shù)的踐行者。這種批判有其歷史的根由，中國是一個講道德的國度，講究誠實，對文人、學(xué)人自然要求言行一致。從孟子開始就有“知人論世”的批評提法，《孟子·萬章下》云：“頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也，是尚友也?！保?］這種精神在后來被發(fā)揚，成為一條普遍的批評準(zhǔn)則。在中國古代的文學(xué)批評中也經(jīng)?？梢姟拔娜缙淙恕币?，如蘇軾《答張文潛書》：“其為人深不愿人知之，其文如其為人?！保?］文學(xué)成就再高的文人，只要其知行不一，則往往為世人所不齒。這尤其體現(xiàn)在改朝換代時候文人的仕隱上，清初錢謙益便是其中一例。這種嚴(yán)肅地將論人和論學(xué)合一的態(tài)度體現(xiàn)了中華民族的德行習(xí)尚。但一個人若在自己的思想中被自己傾倒、迷陷，而不能自拔，則只能說他是一個忠實的人（忠誠于他人或自我），而不能說他是一個有絕對自我性和能力的人。任何對他者（這個他者中包括對象化的自我）膜拜、信仰、守持，都是一種自我性的示弱和屈服，哪怕他堅守的是自己，他信仰的是自己某時段某個思想。

然而，這種傳統(tǒng)的誠實學(xué)術(shù)法則和人文精神在競爭主導(dǎo)的現(xiàn)代社會思想領(lǐng)域和學(xué)術(shù)界并不被追奉，也不能在國際學(xué)術(shù)競爭中獲勝。相反，往往會面臨一些尷尬境遇，如競爭力的下降，被嘲笑和被奚落。誠實是被統(tǒng)領(lǐng)和被治理者（包括思想的被治）的美德，并不是領(lǐng)導(dǎo)者、主導(dǎo)者（包括思想意識、學(xué)術(shù)、文化方面的主導(dǎo)者）的美德，因為領(lǐng)導(dǎo)者的第一美德是能力（包括自主力和競爭力）。在當(dāng)代全球的文化話語和思想學(xué)術(shù)環(huán)境中，除了自然科學(xué)這樣一些實用型、實證型的學(xué)科，其實就人文社會科學(xué)領(lǐng)域，我們很難說哪種思想、學(xué)術(shù)、文化就絕對高明、優(yōu)越于哪一種。亞當(dāng)·斯密的蜜蜂采花理論其實在元代大儒吳澄那里就說過，只是被用于文學(xué)而不是經(jīng)濟。吳澄《周棲筠詩集序》說：“善詩者譬如釀花之蜂，必渣滓盡化，方潤融液，而后貯于脾者皆成蜜；又如食葉之蠶，必內(nèi)養(yǎng)既熟，通身明瀅，而后吐于口者皆成絲。”［4］這與亞當(dāng)·斯密論經(jīng)濟有相似相通處，峰、蠶自飽之后，才有精華、財富，才能有以貢獻于人類的文學(xué)或經(jīng)濟，促進其整體的發(fā)展。只是亞當(dāng)·斯密的《國富論》處于當(dāng)時的歷史環(huán)境，被世人高度推崇并運用，取得了很大的話語優(yōu)勢和社會影響力，才被當(dāng)成高明的創(chuàng)新，甚至經(jīng)濟學(xué)的創(chuàng)山之作，而獲得在經(jīng)濟學(xué)科中時至今日都未衰減的絕對優(yōu)勢領(lǐng)導(dǎo)地位。世界上每一種文化都有其自身的歷史積淀，都有其可吸取的精華，人文社會科學(xué)所討論的也多是相同的問題（即人和人群的問題），這里面其實并沒有太多的高低優(yōu)劣之分。整觀則發(fā)現(xiàn)，各種文化里的很多思想、內(nèi)在的道理都相同，只是其語言載體不同而已?？梢哉f，人文社會科學(xué)就是思想和話語論爭的學(xué)科，就是競爭的學(xué)科，而非關(guān)真理，真理只是其競爭的依托和載體。在人文社會科學(xué)領(lǐng)域，誰攫取了話語權(quán)，爭奪到了學(xué)術(shù)的統(tǒng)領(lǐng)地位，那誰就是勝出者。對此可以有很簡單的一個證明，在這個領(lǐng)域里，我們都沒有絕對的終極答案關(guān)涉是非對錯，而是“言之有理”，可以說服人即可?？梢姡匀豢茖W(xué)之外的人文社會科學(xué)的目的就在于以思想為內(nèi)在支撐，以話語為外在實際呈現(xiàn)的話語說服力的競爭。而說服的實質(zhì)，就是一個人對另一個人的思想同化，在思想同化的同時，因為他的主動性、時間的先行性，就自然形成一種人際的關(guān)系，即：統(tǒng)領(lǐng)與被統(tǒng)領(lǐng)的關(guān)系?？梢姡枷刖褪歉偁?，說服就是競爭，人文社會科學(xué)的實質(zhì)就是競爭，而不是用以真理。在當(dāng)今的國際環(huán)境中，在人文社科方面，我們尤其且首要應(yīng)該有這種競爭的意識和姿態(tài)，占領(lǐng)文化的高地，奪得主導(dǎo)和統(tǒng)領(lǐng)地位。何況作為一個以人文和社會科學(xué)為主導(dǎo)的有著悠久傳統(tǒng)的東方大國，我們已經(jīng)擁有巨大的資本和優(yōu)勢，不優(yōu)勢自用則實為可惜。

不學(xué)無術(shù)而能肆其言，且能言之有理，有人信服，則也是一種“術(shù)”。善于機巧、兜售也是現(xiàn)代學(xué)術(shù)的競爭能力體現(xiàn)。不為他者甚至自己的思想、學(xué)術(shù)所控惑，或說根本不為思想、學(xué)術(shù)、文化這些東西掌控我們的心智，而能始終保持一個自我性、獨立性、主動性、制動力、局外的控制力，這就是自我樹立，就是有自我獨特的思想和能力。中國人講求入乎其內(nèi)而出乎其外，如王國維說：“詩人對宇宙人生，須入乎其內(nèi)，又須出乎其外。入乎其內(nèi)，故能寫之；出乎其外，故能觀之。入乎其內(nèi)，故有生氣。出乎其外，故有高致?！保?］作為主體的人，對于任何對象，都不能將自己置于對象之中，即使入于其中，也必然最終能出，否則人永遠不能弄清對象的真實，更不能掌控對象。這就是中國文人蘇軾在《題西林壁》中所說的“不識廬山真面目，只緣身在此山中”。這也是中國古代道家總是講求出世，出思，道外求道的哲學(xué)思維的道理所在。

如果中國的國民都聰明、自強、自主到能夠兜售自己的思想學(xué)問（以主人翁、領(lǐng)導(dǎo)者的心態(tài)自主），那么一切關(guān)于東學(xué)與西學(xué)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、自我與他者、強與弱的話語權(quán)爭論較量都會不攻自破。因為一個有強大思想，能在世界舞臺上兜售、引領(lǐng)他者的民族，不管恢復(fù)不恢復(fù)其以前的輝煌傳統(tǒng)、文化，都具有了強大的內(nèi)核精神，具有了不可摧的筋骨、靈魂。如此就可以從一個受眾轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€施者，從被動轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲃?，從低位轉(zhuǎn)變?yōu)楦呶?。所以，在很大程度上，是姿態(tài)、態(tài)度、魄力、氣勢、風(fēng)度、群體中的地位，這些前提性的東西，決定著主體的高低和成敗。就像宗教中，一個人自認(rèn)為他是神，哪怕他其實沒有神力，他的說教極淺薄無知無價值，他其實是欺騙，但他也具有震懾力，有高高在上的可能性和潛力。但首先自居為信徒的人做得再好也只能是卑躬的信徒，而永遠不能成為高高在上的神。

五四運動之后，我們一股風(fēng)地學(xué)西方，現(xiàn)在又開始恢復(fù)古代傳統(tǒng)，東西方文化的論爭貫穿于整個20世紀(jì)的中國思想界。我們慣于用兩極思維將這個問題兩極化：要么現(xiàn)代化，要么復(fù)古；要么學(xué)西方，要么學(xué)中國古代傳統(tǒng)。但我們忽視了一點：我們其實還可以學(xué)自己。即使自己毫無可學(xué)，但也要首先有自己的樹立，不能弱己勢而助他者氣勢。而且，我們其實不用一直“學(xué)”他者，而是可以高姿態(tài)地取之、用之，甚至棄之，可以自己創(chuàng)造。我們不應(yīng)該不自信，更不能自認(rèn)是不聰明的弱勢群族。以前的亦步亦趨和不能創(chuàng)新，不是因為我們不聰明不會創(chuàng)新，是我們太不自信。甚至，也不是我們不自信，而是我們心態(tài)太急，看見別人走到前面了，就心急火燎地要趕超別人，因而要走捷徑，要以最大速度達到別人的水平，而學(xué)習(xí)與模擬就是捷徑，因為它是一種跟風(fēng)，是直接的取用。我們的經(jīng)濟的確以超速趕超上了，但我們付出了心態(tài)的代價，喪失了文化自信，或者說迷失了自我，具體說付出了文化的代價。

文化應(yīng)該自信，還因為文化具有共性。在共性中，各種文化思想都有一定的相同的內(nèi)核，因為文化和相應(yīng)的學(xué)術(shù)都在討論人和關(guān)系存在的人，因而沒有高低之分。關(guān)于文化，大家都在討論其多元性，然而多元的背后是一元，必然有一元才能形成多元的共在和比較的可能。文化的實質(zhì)，是人怎么發(fā)展，是作為群在的人的發(fā)展的狀態(tài)，里面包含了思想和學(xué)術(shù)，也有東西方的問題。其實東西文化之爭是沒有必要的，因為東西方文化內(nèi)在討論和要解決的都是人，是人的發(fā)展問題，只是在不同的話語環(huán)境中以不同的形式存在。老子的“小國寡民”［6］與柏拉圖的烏托邦以及與蘇聯(lián)共產(chǎn)主義其實都有一定相似性。這包括話語、語言等外在形態(tài)，最終形成不同風(fēng)格，表現(xiàn)為不同的思想學(xué)術(shù)流派和不同的文化。其實在某種視角下，文化競爭只是思想內(nèi)核的外在呈象、形式的競爭，是風(fēng)格、風(fēng)貌、形態(tài)的競爭，而不是其內(nèi)在思想核心。因為關(guān)于人的學(xué)問，剝離到最內(nèi)層的核心，往往是相同的、相似的、相通聯(lián)的，即使不同的思想也是對同一問題的不同思考路徑而已。

四、東西方文化比較的另一種透視：文化之南北比較和版圖強弱之爭

比較東西方文化風(fēng)格（態(tài)勢、精神）特點差異，可以先比較南北地域文化生成差異，比較整合與分散地域風(fēng)貌，或說人類經(jīng)濟形態(tài)之地域差異。東西方文化之差別，主要集中體現(xiàn)在中國文化與歐洲各國代表的歐洲文化的差異。從地理地緣的視角來考察，前者較之后者緯度更低，整體氣候更趨向溫暖而非寒冷，所以，東西方在地緣上也可以說是一種相形相較之下的南北分野。老子說：“故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”［7］西方相對東方為北，東方相對西方為南。比較研究和考視東西方之差，則可以從地理地域的角度拉伸、融合二者。那么，忽略東西方的經(jīng)度時差，則二者的比較可更為直觀，更為實在地揭示其真正的現(xiàn)實客觀差異呈象，亦可在某種意義上稱之為全球南北文化差異。當(dāng)然，這主要集中在北半球，也即文明和大文化（即四大文明古國）的生源之地。至于后期之殖民和新發(fā)現(xiàn)之大陸，如澳洲、美洲，其本土文明與文化已不在大文明之列，在此暫不論。這些大洲及其國家的文化多是西方文化的殖民擴散，而非本土文化。傳統(tǒng)至于當(dāng)今的文化對峙顯現(xiàn)，則主要是中國代表的東方文化與歐洲代表的西方文化。若硬要以政治家的霸權(quán)和爭奪野心來視之，則二者誰為霸主地位，似也是所有具有全球視野的政治家們所必須考慮的重要議題。

“中國威脅論”里所包含的西方對東方文化的虎視眈眈，卻也反證了中國文化聲音所具有的不容忽視的內(nèi)在強大潛力和效力。因為就現(xiàn)實的人口基數(shù)看，東方文化孕育和籠蓋的人口數(shù)量和人類種族群體，其與西方文化相比，并不像地域視角審視下那樣懸殊。任何一種文化，只要擁有了壓倒優(yōu)勢的民眾支撐，則必然具有強大的活力和張力。何況東方文化的凝聚性特質(zhì)，不弱于甚至優(yōu)勝于西方文化和文明的歷史長度及成熟度，都使其足以與占據(jù)世界舞臺的西方文化相抗衡。

回到前論，如果一個有著大視閾、大眼界的政治和文化策略、謀劃者，真的將全球看成一個“地球村”，他將全球化縮到一個國家的地域?qū)蛹壣蟻碜隹剂浚瑒t不難發(fā)現(xiàn)：如以中國這個特定地域為對象限閾來進行的考察一樣，中國文化內(nèi)部面臨的最顯著的南北之異，東西方的文化之爭，和兩者的差異，實乃南北地緣差異和南北之爭。在這一視角下，我們可以審觀到許多東西，這將是二元異類視角下較難看清的一些問題。就如中國歷史和文學(xué)史研究中經(jīng)常面臨的一個論題和一種比較研究，即宋、元時期的基于南北地域分化上的南北文化分流問題，以及由此帶來的南北比較研究的學(xué)術(shù)和思考方法及視角一樣。東西文化的差異有著南北比較的理論新度，讓我們可洞察東西文化比較視野下的諸多本源性、原生性道理。

在此，我們將中國的南北文化比較和差異作為東西文化比較的一個比勘標(biāo)桿。南人（在此指南方人，或說地理和地緣文明相對之下為南的人，反之，即北人）的形體普遍較小，而北人形體則較之為大，看看閩粵人、中原人、東北人的比較，這是一個不爭的事實。同樣，東方人形體較西方人為小。在這個意義上，我們也可粗略地說，東方人為南人，而西方人則為北人。而在思維方式上，南人更為靈活，趨于細(xì)節(jié)及各種細(xì)微的聯(lián)系。這反映在器皿、飲食、起居、家庭關(guān)系經(jīng)營、人際關(guān)系、人際態(tài)度和關(guān)系考量等方方面面，我們可以總括之為“機巧”。而北人的思維方式、觀念、社會習(xí)尚、喜好則更為直白、大氣，不拘細(xì)節(jié)，崇尚簡單、明了、快捷，更趨于物理化，明確的數(shù)字化，而非模糊的整體知覺感觀。這在文化風(fēng)格和學(xué)術(shù)方式上可衍生而分為尚感知性與尚理性之差別。這正是東西方文化的風(fēng)格和思維方式的根本內(nèi)在差異?？梢哉f，東西方的思維差異及由此衍生的文化精神內(nèi)核及風(fēng)格風(fēng)貌的不同，即是南北文化之差的進一步擴大和凸顯。

模糊性、整體性、直覺性也伴隨著中國版圖的地域凝聚而整體生發(fā)形成東方文化的風(fēng)貌特征。西方的地理和小國分布也使其崇尚直接推理的性格和思維特點，而非一種整體的感覺感知。這是東西方文化風(fēng)格之差的地域生成根由，或說是南北不同地域的人所各自賦有的南北性格之差所誘生促成。很簡單，西方人的尚比武決斗而非謀詐，這樣的性格特征大氣，尚簡單直接，也未嘗不可與中國人的尚直接、大氣、豪邁相系聯(lián)，用以比照其相通性。可以看到，西方人更尚直接、簡單、具體的地域種群性格，不同于東方的尚感知領(lǐng)會、謀略的機巧、靈活性格。與之相應(yīng)，西方孕育了理性理論主導(dǎo)的科學(xué)主義，一切在物而非人，即使關(guān)乎人，其學(xué)術(shù)方式仍是科學(xué)的、機械邏輯的理性推理。東方文化則孕生出以知覺感知為基礎(chǔ)的、高端的悟道哲學(xué)，在乎心領(lǐng)神會、靈感體悟，而非機械推理。因而其更是一種以思悟累積、意識境界為依托的思維和學(xué)術(shù)方式，是一種深入人的內(nèi)心，更為人文，也更高端，更難學(xué)，更有著南人的靈智，更“聰明”。這體現(xiàn)在整個東方哲學(xué)的非邏輯、棄思理、不闡釋的哲學(xué)途徑上，顯著的如道家的尚無、佛家的禪悟、理學(xué)的講求心性義理。老子說：“道可道，非常道。名可名，非常名?？傻乐?，可名之名，指事造形，非其常也，故不可道，不可名也。無名，天地之始。有名，萬物之母?！保?］“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不常名?！保?］

概略地說，東西方之差，即感性與理性、科學(xué)與人文之別。究之于人本身，乃萌生于南北地緣人群的地域性格之別，即大氣豪放尚直接，與小氣機巧尚曲折之別。筆者無意評二者之有優(yōu)劣，兩者所孕生的東西方文化固然各自創(chuàng)生了璀璨的東西方文明，然我們必須承認(rèn)：東方思維下悟道的東方哲學(xué)是人類一種不簡單的，具有靈感創(chuàng)造性的高端思維，在洞見諸理時，具有豁然洞達的哲思能量與效力。人文學(xué)科，特別是關(guān)于人的意志、心靈的學(xué)科，越以趨近理工學(xué)科的科學(xué)主義和邏輯推理去對待、去導(dǎo)引人文學(xué)科學(xué)術(shù)的研究進階，則實際離人文學(xué)科的本性本質(zhì)越遠。與其以科學(xué)的邏輯去硬生生地解剖、解構(gòu)、理析、闡釋出人文學(xué)科中諸多規(guī)律、道理（機械的、固定的，只能適用于固定條件范圍的），則不如返其本，以人文學(xué)科自身的特殊思維去理解和解悟她本身。

人文軟實力和科學(xué)硬實力的較量相輔相成、相生相長，也是東西方文化的關(guān)系實質(zhì)。這也是西方文化可以風(fēng)靡全球，卻不能真正霸領(lǐng)全球文化，取代他者（東方文化）的原因，當(dāng)然這也是其功利主導(dǎo)下仍然紕漏百出、無以應(yīng)對的原因，也是東方文化存在和擴張壯大的原因和契機。

［1］萬俊人.什么是幸福［M］.廣州：廣東教育出版社，2011：18-19.

［2］阮元.十三經(jīng)注疏［M］.北京：中華書局，1980：2746.

［3］蘇軾文集：第4冊［M］.北京：中華書局，1986：1427.

［4］吳澄.吳文正集：卷二十［M］.文淵閣《四庫全書》本.

［5］姚柯夫.《人間詞話》及評論匯編［M］//王國維研究資料.北京：書目文獻出版社，1983：25.

［6］老子.道德經(jīng)：第八十章［M］.王弼，注.北京：中華書局，1985：73.

［7］老子.道德經(jīng)：第二章［M］.王弼，注.北京：中華書局，1985：2.

［8］老子.道德經(jīng)：第一章［M］.王弼，注.北京：中華書局，1985：1.

［9］郭慶藩.莊子集釋［M］.北京：中華書局，1961：757.

CulturalSelf-confidenceof Contem porary China from theGlobal Perspective

He Li
（Collegeofhumanities，Tsinghua University，Beijing100084）

The culture diversity is the important character in the world’s modernization nowadays.China’s modernization change is realized by introducing foreign civilization and culture.Thisbringsabouta disparity psychology in the culture order in china’smodern and contemporary age.That is to see the other culture that the west culture represented represents a kind of historical advancement and dominance，while regarding the local culture that the Chinese traditional culture represented as the guarding and former keeping.This particularly embodies in and influenced the Chinese intellectualand academicworld.The order in contemporary china’s culture and ideology should be ruled in anew way，discard theexcessiveadore for the foreign culture，butbegin tobuild our culturalself-confidence in theworld’spolybasic competition.

modernization；culturalself-confidence；academics；globalview

G115

A

1674-5450（2016）04-0151-06

2016-04-28

何躒，女，四川通江人，清華大學(xué)倫理學(xué)博士后，主要從事倫理學(xué)與中國古代文學(xué)研究。

【責(zé)任編輯：王鳳娥 責(zé)任校對：李菁】