楊黎浩

(陜西師范大學 中國西部邊疆研究院，陜西 西安 710062)

?

略論辛饒米沃形象及其演變

楊黎浩

(陜西師范大學 中國西部邊疆研究院，陜西 西安 710062)

[摘要]通過分析三類歷史文獻即吐蕃苯教文獻、佛教后弘期文獻、苯教后弘期文獻有關(guān)辛饒米沃的記載，提出歷史上辛饒米沃形象及其演變過程：佛教后弘期文獻所載吐蕃早期“辛氏之子”很可能即為辛饒米沃原型。其作為一個原始苯教總結(jié)者或改良者，以普通祭司身份出現(xiàn)在部分吐蕃苯教儀式性文獻中。同時，為了應(yīng)對外來佛教及吐蕃王室的指責，部分吐蕃苯教文獻塑造了其原始苯教習俗改革者的形象；苯教后弘期開始之后，因為受到后弘期佛教迅速發(fā)展的外部刺激和影響，苯教徒開始選擇“辛饒米沃”作為后弘期苯教教祖，并主要參考釋迦牟尼形象再次對其進行塑造和神話，完成了辛饒米沃形象的佛教化。

[關(guān)鍵詞]辛饒米沃；苯教；藏傳佛教；

在苯教觀念之中，辛饒米沃被公認為教祖，其在苯教中的地位與釋迦牟尼在佛教中的地位相當，古往今來都受到苯教徒的崇信和膜拜。苯教后弘期*和佛教類似，苯教也有前弘期、后弘期之分，也有三分法，即在其中再加入中弘期。認為辛饒米沃在吐蕃傳播苯教至止貢贊普滅苯為前弘期，以布岱貢杰至赤松德贊滅苯為中弘期，其后為后弘期。也有二分法，即以赤松德贊滅苯為分界線分為前弘期和后弘期。不過，近來學者傾向認為“后弘期”發(fā)端應(yīng)該以苯教伏藏發(fā)掘為標志，所不同者，有學者認為應(yīng)以苯教伏藏第一次發(fā)掘的913年為標志，有學者認為應(yīng)以辛欽魯噶(996年-1035年)大規(guī)模發(fā)掘苯教伏藏為標志。這里我們認為從苯教發(fā)展史整體而言，前說更為合理。各類文獻對其生平的記載又充滿大量神秘色彩，正如噶爾梅所言“問辛饒曾經(jīng)寫過什么就等于問釋迦牟尼實際寫過什么一樣”[1]，表明其生平、著作、事跡的不確定性和神秘性。為了加深對辛饒米沃的了解，本文擬在前人研究基礎(chǔ)上，*目前國內(nèi)關(guān)于辛饒米沃的研究主要包括：才讓太、頓珠拉杰著《苯教史綱要》，中國藏學出版社，2012年版，第64-69頁；楊化群的“西藏苯教祖師辛饒米沃的一生——兼論有關(guān)吐蕃的幾個歷史問題”，載于才讓太主編《苯教研究論文選集》(第一輯)，中國藏學出版社，2011年版，第479-502頁。整理各類藏文文獻(吐蕃苯教文獻、苯教后弘期文獻、佛教后弘期文獻)中對辛饒米沃的記載，對其加以比較分析，以期對相關(guān)問題的解決有所助益。

一、吐蕃苯教文獻中的辛饒米沃

涉及辛饒米沃的吐蕃文獻主要包括三類：敦煌藏文文獻、當許噶塘文獻和《世間總堆》，這些文獻中前兩類有關(guān)于辛饒米沃的諸多零星記載，后一篇則可以看作對辛饒米沃的個人描述。

敦煌文獻當中有不少屬于曾經(jīng)被標記為“非佛教文獻”[2]的苯教文獻。通過對這些文獻的分析，噶爾梅認為，在其中辛饒米沃的名字曾經(jīng)出現(xiàn)過5次，而且“盡管他沒有作為一個重要人物出現(xiàn)，但他似乎是一位不可缺少的‘祭司’，因為，他具有溝通生者與死者信息的能力。因此，我們可以假定確實存在著這樣一個人物，而且是藏族。他可能生活在公元7世紀以前”[3]。石泰安將敦煌文獻中出現(xiàn)辛饒米沃的次數(shù)更正為6次，并認為噶爾梅的假設(shè)不大可能，因為這些文獻并非真實的歷史資料，而是“儀軌性的”。石泰安接著提出了自己的假設(shè)：“當苯教的締造者們(無疑是11世紀)需要選擇一個人名以作為其宗教的傳說性締造人(早于釋迦牟尼)時，他們選擇了一個多次出現(xiàn)在敦煌寫本中的名字?！盵4]又據(jù)阿旺嘉措統(tǒng)計認為，辛饒米沃的名字在P.T.1068、P.T.1134、P.T.1136、P.T.1139、P.T.1094、P.T.1289等法藏敦煌文獻中前后出現(xiàn)過10次，在英藏敦煌文獻IOLTib J721-r(ch.82.iv-A)中出現(xiàn)過1次；總共11次。他同樣認為，敦煌文獻中的辛饒米沃是否與后期苯教經(jīng)典中的辛饒米沃為同一人尚有待考證。因為從內(nèi)容上看，敦煌文獻中的辛饒米沃扮演的是普通祭祀者的角色[5]。此外，國內(nèi)學者中曾經(jīng)較早對幾部敦煌苯教文獻進行過細致研究的褚俊杰也認為，“敦煌卷子中這個辛饒出現(xiàn)得如此頻繁，以致我們懷疑這不是指某個特定的人(如本教教主辛饒)，而是泛指‘辛’這種專門職業(yè)者”[6]。除敦煌苯教文獻之外，2006年在西藏山南地區(qū)措美縣當許鎮(zhèn)噶塘首次出土一批吐蕃后期非佛經(jīng)類苯教文獻[7]，這批苯教文獻與敦煌藏文文獻之間有著密切聯(lián)系，“其遣詞造句、書寫形式全然具備敦煌吐蕃文獻的特點”[8]。文獻中同樣出現(xiàn)了辛饒米沃的名字，在該書15、16、17、25、29頁各出現(xiàn)1次、26頁3次、27頁2次[9]，共有10次之多(而非之前學者所認定的8次)，主要集中在三篇苯教文獻的第一篇《黑色世系》(gnag rabs)之中，且形式皆為gshen rab myi bo，與敦煌藏文中的部分寫法(下述)相同。據(jù)阿旺嘉措初步分析，認為這里的辛饒米沃也是以普通祭祀者的身份出現(xiàn)的[10]。

從文獻學角度而言，上述辛饒米沃的寫法包含多種。例如，P.T.1068獻祭動物儀式(出現(xiàn)2次)：gshen rab myi bo，gshen rab myi bo[11]；P.T.1134苯教殯葬儀禮故事(出現(xiàn)2次)：gshen rabs myi bo，gshen rab myi bo[12]，中間都以“:”區(qū)分音節(jié)，其中前一種寫法在寫“rabs”時曾將最后的“s”劃掉，然后又在其下方重新寫上“s”；P.T.1136苯教故事(祭獻動物儀軌的故事)(出現(xiàn)2次)：pha gshen rabs kyi myi bo，pha gshen rabs kyi myi bo[13]；P.T.1194苯教殯葬儀軌(出現(xiàn)2次)：gshen rabs myi bo，pha gshen rab myi bo[14]；P.T.1289苯教殯葬禮儀(出現(xiàn)1次)：gshen rabs kyi myi bo[15]；英藏IOL Tib J721-r(ch.82.iv-A)：gshen rabs myi bo[16]。這些寫法的最大差異包括兩點：1.rab或rabs的使用，前者為“最勝”或“最好”，用于名稱gshen rab之中可解為“最勝”或“最好”之辛，后者為“世系”，用于名稱gshen rab之中可解為“辛之世系者”。2.是否存在屬格“kyi”，若加上屬格“kyi”，則gshen rabs kyi myi bo可解為“辛系之人”，gshen rab kyi myi bo可解為“辛中之最勝之人”，如此，則可能指代一類人物而非指代一個特定人物。不論怎樣，可以設(shè)想，如果該名稱是一位神圣人物所有，那么書寫者在書寫各類文書特別是上述儀軌文書時必定會特別小心。因而，這種名稱上的不統(tǒng)一，也讓人很難將其與一個至高無上的圣者相關(guān)聯(lián)。

與上述敦煌文獻和當許文獻中辛饒米沃的普通祭祀者形象不同，在同屬于吐蕃時期據(jù)認為產(chǎn)生于8世紀以前的苯教文獻《世間總堆》中，對辛饒則有截然不同的記載?！妒篱g總堆》(srid pa spyi skong)全名srid pa spyi skong snang srid spyi mdos，標題全文可直譯為“世間總酬補萬物總靈器”，一般譯為《世間總堆》。才讓太曾對該文獻進行研究和部分釋讀[17]。噶爾梅于1983年在印度曼日寺也曾收集到一部手抄本，收入《藍色布谷鳥的呼喚》[18]文集中，噶爾梅在該書導言部分從文體方面將該文獻與部分敦煌藏文文獻進行比較，暗示其古老性[19]。對于該文獻的發(fā)現(xiàn)，這里補充一則材料，據(jù)最早系統(tǒng)記載苯教伏藏文獻發(fā)掘的苯教史籍《苯教源流弘揚明燈》記載，“往昔，德京擦瑪瓊*苯教史籍記載，德京擦瑪瓊乃是止貢時期的一位苯教大師，據(jù)說其“修成大力護法，因為威力產(chǎn)生傲慢，于是與贊普之間出現(xiàn)讒言”。這被當成止貢贊普滅苯的原因之一。埋藏于娘地上部的藏波奴瑪巖……后來，娘地上部聶隆扎拉地方有個名叫寧敦喜繞多杰……在陽火虎年打開白色琉璃巖的伏藏”[20]。所掘伏藏包含大量原始苯法文獻，其中有一部即名為《世間之總堆》(srid pa'i spyi mdos)，或與上述《世間總堆》的出現(xiàn)存在一定關(guān)系。

對于該文獻的內(nèi)容，這里在才讓太等人研究基礎(chǔ)上略作分析。文中首先記載：“四河王聚首，山王底斯(ti se)旁，湖王瑪旁岸，魏隆('ol lung)*這里的魏隆('ol lung)可能是岡底斯山附近一處地名，而后來演變成為雍仲苯教的圣地魏摩隆仁。璁玉城，神奇所居地，如此宮堡中，誰駐誰不駐？駐者辛氏神，辛饒米沃切(gshen rab myi bo che)。”[21]這里明確了辛饒所在地域是現(xiàn)實世界中的岡底斯山地區(qū)，與后世苯教文獻中辛饒來自大食魏摩隆仁的神幻色彩有別。另外還確定了辛饒米沃的名字gshen rab myi bo che，這種帶有che(大、偉大之意)的寫法與前面兩類文獻都不相同。該文獻的主要部分，則是辛饒對一些原始神靈的調(diào)伏以及對一些野蠻儀軌的改革，以下試舉兩例。

贊王(btsan rje)*btsan贊，為一種厲鬼的名稱，btsan rje即贊王。何所為？所食貪于肉，所飲饞于血，所奪為命息(srog dbugs)，所交為魔鬼，所親為念鬼(gnyan)，所供為贊苯(btsan bon)，所傷為塞神(gsas)。*gsas，象雄語，即藏語lha，神之意。參見Pasar Tsultrim Tenzin，Changru Tritsuk Namdak Nyima，Gatsa Lodroe Rabsal.A Lexicon of Zhangzhung and Bonpo Terms[M].Osaka: National Museum of Ethnology Osaka，2008.279.辛饒法力猛，紅佐(dz+wo dmar)自天降，命繩(srog thag)系于辛，誓言做供證。命替南喀(nam mkhas)*南喀(nam mkhas)，本意為天空，這里指十字架上用五色彩線纏繞形成的供物。供，息替以風供，暖替油燈供，血替以水供，肉替陶土供，安排此供物(thun rdzas)，*thun rdzas，似應(yīng)為mthun rdzas，儀式中適合供奉的物品。下文同。參見Pasar Tsultrim Tenzin，Changru Tritsuk Namdak Nyima，Gatsa Lodroe Rabsal.A Lexicon of Zhangzhung and Bonpo Terms[M]. Osaka: National Museum of Ethnology Osaka，2008.235.惡鬼作懺悔。

獨角鬼(the'u rang)為何大？所食為命息，衣者扒活皮，所為引爭斗，所交為魔鬼(sri)，所親為災難(byur)，所供為敦澤(dun tse)，*dun tse，敦澤，象雄語，指破戒的佛教徒。參見Pasar Tsultrim Tenzin，Changru Tritsuk Namdak Nyima，Gatsa Lodroe Rabsal.A Lexicon of Zhangzhung and Bonpo Terms[M].Osaka: National Museum of Ethnology Osaka，2008.112.所害為幼兒。辛饒法力猛，紅佐自天降，命繩系于辛，誓言做供證，食替朵瑪供，飲替以酒(yu ti)*yu ti，象雄語，大麥酒。參見Pasar Tsultrim Tenzin，Changru Tritsuk Namdak Nyima，Gatsa Lodroe Rabsal.A Lexicon of Zhangzhung and Bonpo Terms[M].Osaka:National Museum of Ethnology Osaka，2008.235.供，衣替彩條供，安排此供物(thun rdzas)，惡鬼作懺悔。[22]

從文中描述可以看出，辛饒米沃切是一位法力強大者，他收服了一批危害眾生的妖魔鬼怪，并且對古代野蠻儀軌進行改革，用朵瑪?shù)裙┪锛右源?。這與后弘期苯教文獻中對辛饒米沃改革原始苯教、創(chuàng)建雍仲苯教的傳統(tǒng)認識是一致的。

二、苯教后弘期文獻中的辛饒米沃

苯教后弘期文獻中有關(guān)辛饒米沃的資料主要來源于其廣、中、略三部傳記，即略本《集經(jīng)》、中本《塞米經(jīng)》、廣本《無垢光榮經(jīng)》。這三部經(jīng)文既是辛饒米沃本人的傳記，也被作為“甘珠爾”*與佛教的甘珠爾和丹珠爾劃分類似，苯教將辛饒米沃所授教言以及對其所作的解釋和注疏分為《甘》(bka')和《甘丹》(bka' brten)兩大系統(tǒng)，直譯即為“教言”和“依據(jù)教言”，有時也稱為“甘珠爾”或“丹珠爾”。收入苯教大藏經(jīng)當中[23]?！都?jīng)》全名g.yung drung lha'i bon mdo 'dus pa rin po che'i rgyud bzhugs so，可譯為《雍仲神苯集經(jīng)寶續(xù)》，關(guān)于該書的成書年代，噶爾梅認為可以追溯至10世紀甚至更早，是三部傳記中最早的一部(《塞米經(jīng)》可以追溯至11世紀，《無垢光榮經(jīng)》可以追溯至14世紀的瓊布·洛丹寧布，是《塞米經(jīng)》的擴充版本)[24]。《集經(jīng)》[25]全書包括21章，因前人研究較少，下面對其各章名稱與簡要內(nèi)容介紹如下。

第一章“四洲圓滿”，介紹四洲圓滿吉祥，以及頂禮禮贊部分。第二章“外器世間如何形成”，為應(yīng)蒼巴祖普之請，教祖辛饒米沃講說情器世間形成情況。第三章“講說內(nèi)情世間生死業(yè)果”，為應(yīng)帝釋天之請，教祖辛饒米沃講說內(nèi)情世間形成以及天堂地獄情形。第四章“授記一千善逝”，為應(yīng)心之弟子瑪洛和玉洛之請，講說一千善逝為利益眾生次第降臨。第五章“成就九辛發(fā)心、獲得授記”，為應(yīng)身之弟子多布、解布之請，講說一千善逝之中九位最勝教祖聽聞授記情況。第六章“三時教祖如何出現(xiàn)”，為應(yīng)子居真之請，講說九位教祖出現(xiàn)情況。第七章“教祖辛饒本生”，應(yīng)子居真之請，講說教祖辛饒米沃如何準備擔任引導眾生教祖。第八章“教祖辛饒如何誕生”，為應(yīng)桑巴多度之請，辛饒介紹自己如何降生。第九章“國王霍當瓦意仁所請經(jīng)典、教祖辛饒米沃迎娶霍薩噶美、生子”。第十章“波氏國王利益眾生、教祖迎娶波薩唐莫”。第十一章“建立三類教法”。第十二章“調(diào)伏魔對教祖的各種神變”，應(yīng)辛薩尼烏瓊之請，教祖辛饒米沃講說魔王如何以種種神變引誘教祖，教祖如何調(diào)伏的情況”。第十三章“教祖舍家出家、圓滿覺悟”，應(yīng)瑪洛玉洛之請，辛饒米沃教祖講說如何舍家受戒情況。第十四章“教祖轉(zhuǎn)動苯教法輪”，介紹教祖辛饒傳法情況。第十五章“多布本桑請求誦苯(gyer bon)”。*gyer，象雄語，有兩類含義，一為苯bon，一為念誦。參見Pasar Tsultrim Tenzin，Changru Tritsuk Namdak Nyima，Gatsa Lodroe Rabsal.A Lexicon of Zhangzhung and Bonpo Terms[M]. Osaka:National Museum of Ethnology Osaka，2008.39.第十六章“知識總集”，應(yīng)瑪洛、玉洛之請，教祖辛饒米沃講說各種知識名相。第十七章“教祖向桑巴多度授記”，應(yīng)桑巴多度之請，教祖辛饒講說自身所傳各種教法，包括四門五庫等許多教法。第十八章“桑巴多度布局所謂‘一切善逝圓滿供奉’”，介紹了十方圣地圓滿吉祥的盛況。第十九章“回向廣大善根”，應(yīng)桑巴多度之請，教祖辛饒米沃講說如何回向廣大善根。第二十章“十二功業(yè)”，在圣地魏摩嶺，應(yīng)瓦夏桑巴多度之請，教祖辛饒米沃簡要講說自己的十二功業(yè)，包括受生、持國、娶妻、生子、利眾、建立教法、舍家、圓寂，等等。第二十一章“神變教法”，應(yīng)貢澤神變王之請，辛饒米沃教祖講說各類最勝方便、神變教法。第二十二章“莊嚴魏摩隆('ol mo lung)”，應(yīng)辛布貢擦之請，教祖辛饒米沃介紹苯教圣地魏摩隆的整體分布情況。第二十三章“魔王恰巴出家、學習教祖教法”，應(yīng)魔王恰巴之請，辛饒米沃講述以往魔王恰巴拉仁對辛饒米沃的各種引誘、迫害，以及辛饒米沃相應(yīng)的各種化解、調(diào)伏。最后魔王恰巴出家，學習教祖教法。第二十四章“教祖涅槃”，主要介紹了三部分內(nèi)容：教祖辛饒米沃示寂、弟子紀念以及眷屬眾人各個收集教祖苯法。

在這部文獻中，可以看到許多佛教化的內(nèi)容，以下試舉幾例。1.從整體結(jié)構(gòu)而言，整部著作的結(jié)構(gòu)，每章都采取弟子祈請、教祖講說的模式，這與佛經(jīng)通常的形式類似。2.從個人生平而言，辛饒教祖的十二功業(yè)，與佛祖釋迦牟尼的十二功業(yè)十分類似。比如，辛饒米沃舍家的緣由，是“來到赤門噶協(xié)宮(khri smon rgyal bzhad)四門，看到生老病死，為了渡過四條河水(四大苦水)，想要完全舍棄如夢似幻一般禪定的王政，然后舍家出家”[26]。這完全是佛陀出家故事的翻版。又如，辛饒三年之中修習三類苦行的事跡，也是佛陀“六年苦行”的再現(xiàn)。3.從觀念而言，第二、第三章所講說的內(nèi)情、外器世間，與佛教的理念相似；第十六章所述知識總集，講說了許多佛教概念，如“集蘊”“三界”(欲界、色界、無色界)、“四種成就果位”“五根”“緣起”，等等；第十九章“回向廣大善根”，也是借用佛教回向的理論。因此，盡管包含有不少原始苯教內(nèi)容(如四門五庫教法、魔王恰巴拉仁、為拯救染病王子而殺死替身小奴的儀軌故事，等等)，但是整體而言這部作品仍然是苯教徒模仿釋迦牟尼對辛饒米沃進行塑造的一種嘗試。

噶爾梅也有同樣的看法，“我們在這些著作(《集經(jīng)》《塞米經(jīng)》)中沒有發(fā)現(xiàn)真正的苯教色彩，但有相當多的苯教內(nèi)容順應(yīng)著印度佛教思想意識的一般結(jié)構(gòu)。例如，羯磨思想——因果關(guān)系、轉(zhuǎn)世、人生苦難的悲慘本質(zhì)及解脫方法和大圓滿”[27]。而斯內(nèi)爾格羅夫?qū)π琉垈饔浿械膹V本《無垢光榮經(jīng)》中的苯教九乘教義進行研究時，在列出該書的六十一章的名稱之后，提出“《無垢光榮經(jīng)》這些章的名目對西藏以外的學者來說，一眼即可看出這部著作對佛教資料的依賴性。雖然對《鑰匙》(塞米經(jīng))的研究尚欠周詳，但毫無疑問，關(guān)于辛饒的傳說，它的靈感和框架乃來源于釋迎牟尼的生平。然而在這個框架里也充滿了有待進一步認真研究的西藏本土的傳說材料”[28]。圖齊也提到，“辛繞傳記所有剩余部分是完全根據(jù)佛陀的模式而介紹的，盡管我們也可以零星地發(fā)現(xiàn)某些特點但尚不足以使人比較具體地了解其人格”[29]。褚俊杰甚至認為，包括三部傳記在內(nèi)的許多苯教后弘期作品，都是苯教系統(tǒng)化的產(chǎn)物，其中摻雜了大量佛教觀念，“目前流傳的(苯教)文獻大都是十一世紀苯教系統(tǒng)化以后問世的，里面摻雜了大量的佛教觀念，甚至可以說除了眾多的神靈名稱不同外，其他方面與佛教的差別已不大”[30]。可以看出，后弘期苯教有關(guān)辛饒米沃的傳記文獻乃至其他文獻，確實是苯教徒有意識進行佛教化的產(chǎn)物。

三、佛教后弘期文獻中的辛饒米沃

佛教后弘期開始之后，在一些教法類文獻中，對苯教的歷史和人物也略有記載。對于辛饒米沃則以《土觀宗教源流》中的記載流傳最為廣泛，“此說劫中人壽百歲時，其所出圣人則為辛饒，即現(xiàn)在苯教的教主。辛饒生在象雄的韋莫隆仁，名辛饒米沃齊?；蛘f他是佛所變化的，也有說他和本師釋迦同時出世。《白琉璃書》中說：‘為化象雄苯，變現(xiàn)辛繞神，示十二苯行，說九乘教法，為生開天門，為亡斷死門，度生雍中道?！傊囟ㄊ且晃挥猩裢ㄗ兓裙Φ碌娜?。傳說他曾至藏中眾多勝地，如溫達的賽康孜，此地現(xiàn)已為阿里扎倉，與乃日沃仁欽蚌巴山，工域的布楚拉康廟以東等的苯教神山，收伏世間神道山靈，他傳出雍中法聚的《四門》《五藏》*此處漢譯“《四門》《五藏》”有誤，四門五庫(實為四門一庫)乃是苯教教法的總稱，并非書名?！盵31]。文中辛饒米沃來自象雄魏摩隆仁、講說四門五庫、創(chuàng)立雍仲苯教的這類說法，顯然是受到上文所述苯教后弘期文獻的影響而成的。在較早的佛教后弘期文獻中也有類似記載，《西藏王統(tǒng)記》記載：“(布岱貢杰)王臣二人之時，已傳入雍中本教(g.yung drung gi bon)。教主辛饒本名彌沃(gshen rab mi bo)，生于大食(stag gzig)之韋莫隆仁('ol mo lung rings)。苯教之經(jīng)如‘康欽波吉’八大部等皆傳譯自象雄(zhang zhung)地方，于是大為興盛?！盵32]而該文獻成書的1388年，有關(guān)辛饒米沃的三種傳記這時都已陸續(xù)出現(xiàn)，有理由相信，這些佛教史籍未加分析直接引用了苯教的說法。

當然，在引述苯教自身觀點之外，也應(yīng)注意到佛教史料中一些有別于苯教(前后弘期)文獻的內(nèi)容，就在《土觀宗教源流》介紹完辛饒米沃之后，其書后文又談到，“篤苯者，聶赤贊普后過六世赤德贊普時，衛(wèi)部的翁雪汶，有辛氏家庭的一個童子，年十三歲，被鬼牽引，走遍藏地，到了他二十六歲時始進入人世。由于非人鬼類的力量，故說什么什么地方，有什么什么鬼神，它能作如何如何的福禍，應(yīng)當作這樣的供祀，或作禳祓送鬼等術(shù)，始能有效云，就這樣便產(chǎn)生了各種的說法”[33]。這是一段相對比較寫實的說法，它的最早來源應(yīng)該是止貢巴·吉丹貢布(1143-1217)的《惟義經(jīng)典》(dgongs gcig yig cha)，本文將其原文引述如下：

gnyis pa bon ji ltar byung ba'i gzhung lugs la gsum ste/ spyir dang po bon la bshen rab mi bo'i rdol bon dang/ mu stegs kyi grub mtha' ngan pa 'khyar ba'i bon dang / bstan pa'i phung 'dres bsgyur ba'i bon dang gsum mo/ /de la rje gnya' khri btsan po nas rgyal rabs drug pa khri lde btsan bo'i dus su/ dbus ngam shod 'on bya bar rus bshen yin pa'i byis pa lo bcu gsum lon ba cig/ 'dres lo bcu gsum gyi bar du/ bod khams thams cad du khrid nas/ lo nyi shu rtsa drug la mi'i nang du tshud pa la/ mi ma yin gyi nus p+sa/ yul 'di dang 'di na lha 'dre 'di dang 'di lta bu yod pas/ phan gnod 'di dang 'di lta bu byed pas/ de la gsol mchod dang yas btags gtong lugs kyi cho ga byed lugs thams cad shes pa cig byung/[34]

上段原文翻譯如下：

第二，苯教如何產(chǎn)生學說包括三種，即辛饒米沃(bshen rab mi bo*這里的寫法bshen rab mi bo與常見的gshen rab mi bo不同，似應(yīng)注意。后文bshen氏之也是如此。)之篤爾(rdol)苯，外道邪惡流派蔓延之恰爾('khyar ba)苯，敗壞教法(指佛教)之魔居爾(bsgyur ba)苯。從聶赤贊普算起第六代王赤德贊普*按照敦煌藏文P.T.1286“贊普世系表”，天赤七王依次為：聶墀贊普(nyag khri btsan po)、牟墀贊普(mu khri btsan po或mug khri btsan po)、丁墀贊普(d-ing khri btsan po)、索墀贊普(so khri btsan po)、德墀贊普(de khri btsan po)、墀白贊普(khri spe btsan po)。這里的“墀白贊普”即為赤德贊普(khri lde btsan bo)。參見西北民族大學、上海古籍出版社、法國國家圖館編纂《法國國家圖書館藏敦煌藏文文獻》(第11冊)，上海古籍出版社，2010年版，第395頁。之時，在衛(wèi)地安薛恩(dbus ngam shod 'on)地區(qū)有一位13歲的辛(bshen)氏孩童，13年間被魔鬼引遍全藏，26歲回到常人之中，他已經(jīng)成為一位掌握非人之法力、通曉何處有鬼何處有神、明了何者有利何者有弊、知道如何舉行供養(yǎng)或驅(qū)逐鬼魅儀式之人。

石泰安曾經(jīng)討論過這位“辛氏之子”，不過略顯意外的是他并沒有使用他所熟悉的止貢巴的上述更早更原始的版本，而是引述了《賢者喜宴》中的記載，而《賢者喜宴》的記載中增加“辛氏之子”生有驢耳并用羊毛遮蓋驢耳的內(nèi)容。這明顯是佛教丑化苯教[35]的細節(jié)內(nèi)容，石泰安加以闡發(fā)，認為這讓人聯(lián)想到苯教受到西方影響的事實[36]。但對于“辛氏之子”的討論仍應(yīng)基于更為原始的《惟義經(jīng)典》進行，該著作認為早期苯教的第一階段為“辛繞彌沃之篤爾苯”，而后世《土官宗教源流》則將“篤爾苯”的產(chǎn)生歸為“辛氏家庭的一個童子”(土官這里沒有直接指出“辛饒米沃”是篤本的開創(chuàng)者，很明顯是因為其前文已經(jīng)按照苯教說法介紹了教祖辛饒米沃的事跡)，綜合這兩種記載可以看出，這位“辛氏之子”很有可能被認為就是辛饒米沃本人，或者至少是其原型。這樣看來，辛饒米沃只是苯教最初發(fā)展階段的開創(chuàng)者，在“天赤七王”最后一位贊普時期，他開始行走各地，多年之后學到或者總結(jié)了一些驅(qū)鬼敬神的方法儀軌，但其巫術(shù)法力遠非廣闊無邊，《惟義經(jīng)典》后文就記載，“此后止貢贊普被羅昂殺害，請其(辛氏少年)去作‘刀辛(超薦)’時道：我的苯教有多種說法，且可以歸納為三種：即下伏鬼怪，上敬神靈，中調(diào)家事，刀的超薦法事我不會做”[37]。這與其苯教后弘期教祖的崇高身份明顯不符，但與敦煌藏文文獻和當許噶塘文獻中普通祭司的形象比較一致。正因為如此，才有后續(xù)“分從克什米爾、勃律、象雄等三地請來三位苯徒進行超薦兇煞”乃至開創(chuàng)早期苯教第二階段“恰爾苯”的歷史。

佛教后弘期史料中可能對辛饒米沃原型的記載還有一些，如成書于1283年的《奈巴教法史》提到，“一丁者為俄德布杰(此王時有趨吉之卜)。當時，在粟特與大食交界處，有名謂古那巴納之處，崇信外道，有歌舞之苯，名為‘大翼者’，為生人祈神，為亡人鎮(zhèn)魘，崇尚四贊及‘天龍八部’，遍布各地(能見世間一切鬼神)”[38]。在《娘氏教法史》中也記載：“此后斯赤(sribs khri)之子囊祖雄拉贊拉(gnam phru bo gzhung btsan lha)*按照原書內(nèi)容，這里斯赤(sribs khri)是指“天赤七王”最后一位，如此，則囊祖雄拉贊拉(gnam phru bo gzhung btsan lha)應(yīng)是指止貢贊普。時期出現(xiàn)天之篤苯(gnam gyi rdor bon)。在烏仗那此處、克什米爾彼處，大食之間所謂迥那巴囊('gyur snang bar snang)之地，有薩夏(sa zha)之苯波，持有空即是真諦之見，同外道祖師意合者?！盵39]其后的內(nèi)容主要也是記載該苯波所擁有的各種法力。

通過分析發(fā)現(xiàn)，這些原型記載存在兩處明顯不同：一是篤苯產(chǎn)生的時間，有止貢之父、止貢以及布岱貢杰時期三種說法，其他藏史如《雅隆尊者教法史》談到“父志共贊普時，象雄與勃律之苯教為辛幾杜本”[40]，《布頓佛教史》記載“在(天赤七王)最末同赤王時期，篤本興盛”[41]，說法并不一致；二是辛饒米沃原型來源地問題，一種是來源于衛(wèi)地，一種來源于西藏西部(粟特與大食交界處或者大食)。雖然存在上述差異，但是這些記載中有一項重要內(nèi)容，即原型人物整理歸納苯教教法，產(chǎn)生“下方作鎮(zhèn)壓鬼怪，上方作供祀天神，中間作興旺人家的法事”的“篤苯”*東嘎·洛桑赤列不知據(jù)何種史料，明確談到“到第八代贊普止貢贊普時，在阿里象雄地方有一個叫辛饒米沃且(通稱稱他為本教祖師辛饒)的人，把經(jīng)過印度西面的大食傳入西藏的外道自在派的見地和原來的本教結(jié)合起來，創(chuàng)立了一種宗教理論，這一派被稱為恰本，它不同于兌本”。這里明確了辛饒米沃且存在于止貢時期，但是其創(chuàng)建的苯教類型有所不同。不過藏史中通常謂“恰苯”乃克什米爾、勃律、象雄的三位外來者開創(chuàng)的。參見東嘎·洛桑赤烈著，陳慶英譯《論西藏政教合一制度藏文文獻目錄學》，中國藏學出版社，2001年版，第5頁。(劉立千解釋為“涌現(xiàn)苯，指本土自然興起的苯教，即原始苯教”)，其事實是一致的。這些時間和來源的不同說明，各類記載顯然并不是互相承襲而來，反而證明這類傳言由來已久，有一定根源可以依憑，只是在流傳過程之中，出現(xiàn)一定的演變，形成不同的版本。據(jù)此，可以認為歷史上確實存在辛饒米沃的原型人物，他正是最初苯教的總結(jié)者或集成者。

四、余論

在分析三類不同史料中的辛饒米沃形象之后，認為有如下三個問題需要解決。

1.在吐蕃文獻中為何能夠看到兩類不同的辛饒米沃形象，一種是普通祭祀者，一種是具有強大法力充滿神話色彩的原始苯教改革者？

通過分析發(fā)現(xiàn)，在吐蕃早期，苯教在吐蕃社會和王庭一直占據(jù)著重要地位[42]。后來自松贊干布時期開始，吐蕃王朝開始一定程度地引入佛教[43]，而佛教的戒殺的理念與苯教傳統(tǒng)的血祭并不相符。而這種理念逐漸得到王室階層的支持，于是出現(xiàn)了對原始苯教殺生血祭等陋習的批評和指責，如東噶洛桑赤列所著《論西藏政教合一制度》就記載，“佛教與本教之間第一次斗爭的情況，在本教歷史《香瑪》中說松贊干布因仇恨本教僅活了34歲，《空行益西錯杰傳》中說因本教每年大量殺牲祭祀，所以松贊干布禁止本教”[44]。赤松德贊時期，也有在佛苯之辯后禁止殺生的記錄，“于是[贊布下諭]，往后不準奉行苯布，不得以殺害眾多牛馬及動物來置作隨葬品”[45]。正是為了應(yīng)對這種批評和指責，苯教徒對流傳的普通祭祀者的辛饒米沃形象加以改革和塑造，其形式即反其道而將辛饒米沃塑造成為一個旗幟鮮明的血祭等原始苯教陋習的反對者和改革者，以此表明自己的態(tài)度，順應(yīng)贊普王室的期望，以求繼續(xù)在吐蕃發(fā)展。

2.為何在苯教后弘期開始出現(xiàn)了對辛饒米沃形象的佛教化塑造？

在朗達瑪滅佛之后，吐蕃王朝崩潰，佛苯兩教都受到?jīng)_擊，在經(jīng)過一段時期的低谷之后，佛苯兩教都陸續(xù)開始再次興盛，出現(xiàn)各自所謂后弘期發(fā)展。佛教后弘期發(fā)展以“上路宏傳”和“下路宏傳”兩種方式迅速進行，在佛教強大的發(fā)展背景之下，原本繼續(xù)存在于藏區(qū)社會的原始苯教再次受到強烈刺激和影響。因此，苯教徒再次開始加以改革以求應(yīng)對。這次，苯教在保留自身特色的基礎(chǔ)上，參照佛教開始對教祖、經(jīng)典、教義、寺院體系等方面進行全面改革。對辛饒米沃教祖的神話正是這種改革的一項重要內(nèi)容。相較于上一次將辛饒米沃塑造成為苯教傳統(tǒng)血祭的反對者，此次則主要采取將辛饒米沃比對佛祖釋迦牟尼的形象進行塑造和神話。通過辛饒米沃廣中略三部傳記的努力，以及其他苯教史籍的繼承和發(fā)揮，使這種塑造得以完成。

3.為何佛教后弘期會存在兩種有關(guān)辛饒米沃的記載？

佛教后弘期著作，一方面在對待苯教問題上，因為彼時佛教在藏區(qū)已經(jīng)逐漸發(fā)展穩(wěn)固，相較于吐蕃時期佛苯之間的長期爭斗而言，佛教已經(jīng)擁有了絕對優(yōu)勢，因而佛教改變以往對苯教的敵視態(tài)度(這在敦煌藏文文獻如P.T.239等中即有體現(xiàn))，較為平等而無偏見的接受了苯教后弘期作品中關(guān)于自身歷史的一些說法，對于苯教教祖辛饒米沃的記載即是其中一例；但是另一方面，佛教后弘期又保留了自身所認為重要的一些遠古歷史資料，從這些零星的歷史資料之中，大致能夠還原出早期辛饒米沃本人的原型。

通過對上述三個問題的回答，經(jīng)過綜合分析，本文提出對于歷史上辛饒米沃形象及其演變的認識。(1)佛教后弘期史料所載吐蕃早期“辛氏之子”很可能就是辛饒米沃的原型，甚至正是辛饒米沃本人。在這些記載里面，辛饒通過游歷和訪學，總結(jié)出“下伏鬼怪，上敬神靈，中調(diào)家事”的儀式和方法，因此可以將其看作是一位原始苯教的總結(jié)者或集成者。(2)在吐蕃苯教文獻中，一部分文獻(敦煌苯教文獻和當許苯教文獻)記載了辛饒米沃作為一位“儀軌性”(石泰安語)普通祭祀者的身份，這與上述辛饒米沃原型中的形象比較相符；而另一部分文獻，如《世間總堆》則記載了辛饒米沃對各類原始神靈的降服，對各種原始儀式的改革。這種充滿神話色彩的建構(gòu)，主要是吐蕃王朝引入佛教之后，吐蕃王室對苯教血祭習俗加以指責，為了對此做出回應(yīng)，苯教徒努力塑造辛饒本人作為血祭反對者和改革者的偉大形象，以求為吐蕃王室所容。(3)苯教后弘期史籍中，受到后弘期佛教迅速發(fā)展的外部刺激和影響，苯教徒開始選擇“辛饒米沃”成為后弘期苯教的教祖，并再次對其進行塑造和神話，在這種過程中很自然地選擇了強勢佛教的教祖釋迦牟尼作為主要參照物進行，通過反映辛饒米沃生平功業(yè)的三部傳記《集經(jīng)》《塞米經(jīng)》《無垢光榮經(jīng)》，苯教徒完成了辛饒米沃本人的佛教化，而這些成果都為后續(xù)苯教文獻和一些佛教文獻所繼承和吸收。

參考文獻：

[1][3][24][27][英]桑木旦·G·噶爾梅.概述苯教歷史及其教義[A].國外藏學研究譯文集(第11輯)[C].向紅笳譯.拉薩：西藏人民出版社，1994.68，70，68，68.

[2][法]今枝由郎，麥克唐納夫人.敦煌吐蕃文獻選(第2輯)·序言及注記[A].國外藏學研究譯文集(第3輯)[C].耿升譯.拉薩:西藏人民出版社，1987.19.

[4][法]石泰安.敦煌寫本中的吐蕃巫教和苯教[A].國外藏學研究譯文集(第11輯)[C].耿昇譯.拉薩：西藏人民出版社，1994.27.

[5]阿旺嘉措.法藏敦煌藏文文獻中的苯教寫卷判定及內(nèi)容解析[J].中國藏學，2014，(3).

[6][30]褚俊杰.吐蕃本教喪葬儀軌研究——敦煌古藏文寫卷P.T.1042解讀[J].中國藏學，1989，(3).

[7]扎西達瓦.西藏首次發(fā)掘吐蕃時期苯教文獻——訪著名藏族學者巴採·巴桑旺堆先生[J].西藏大學學報，2008，(4).

[8]巴桑旺堆.關(guān)于新發(fā)現(xiàn)當許噶塘蚌巴奇塔本古笨教文書[A].敦煌研究院編.敦煌吐蕃文化學術(shù)研討會論文集[C].蘭州:甘肅民族出版社，2009.13.

[9]巴桑旺堆，羅布次仁.當許噶塘蚌巴奇塔本古苯教文書匯編[C].拉薩:西藏藏文古籍出版社，2007.15-27.

[10]黃維忠.西藏分治割據(jù)時期的文化并未割裂——從新發(fā)現(xiàn)的9-13世紀藏文文獻談起[J].中國藏學，2015，(3).

[11]西北民族大學，上海古籍出版社，法國國家圖書館.法國國家圖書館藏敦煌藏文文獻(第10冊)[C].上海:上海古籍出版社，2009.281.

[12][13][14]西北民族大學，上海古籍出版社，法國國家圖書館.法國國家圖書館藏敦煌藏文文獻(第11冊)[C].上海:上海古籍出版社，2010.91，111，170.

[15]西北民族大學，上海古籍出版社，法國國家圖書館.法國國家圖書館藏敦煌藏文文獻(第12冊)[C].上海:上海古籍出版社，2011.34.

[16]鄭炳林，黃維忠.敦煌吐蕃文獻選輯(文學卷)[C].北京：民族出版社，2011.10.

[17]才讓太.吐蕃的苯教與《世間總堆》[J].中國藏學，2011，(4).

[18][21][22]卡爾梅·桑木丹，長野泰彥.藍色布谷鳥的呼喚(the Call of the Blue Cuckoo)[C].大阪:日本大阪國立民族學博物館，2002.161-184，161，161-184.

[19]卡爾敏·桑旦堅參.藍色布谷鳥的吟誦——對九部苯教神話傳說和祭祀儀軌文獻的介紹[J].德康·索朗曲杰譯.西藏大學學報，2005，(2).

[20]芭·丹杰桑波.苯教源流弘揚明燈(藏文)[A].才讓太.岡底斯雍仲苯教文獻(第1冊)[C].北京:民族出版社，2011.344.

[23]阿雍·澤志致明，桑吉.苯波大藏經(jīng)目錄[M].劉立千譯.成都:四川省《格薩爾》工作領(lǐng)導小組辦公室，四川省民族研究所藏學研究室編印，1991.

[25][26]集經(jīng)(g.yung drung lha'i bon mdo 'dus pa rin po che'i rgyud bzhugs so)(藏文)[A].雄努洛桑.苯教史料匯編[C].拉薩:西藏藏文古籍出版社，2010.1-122，59.

[28][英]斯內(nèi)爾格羅夫.苯教的九乘·導論[J].金起元，王青山譯.西藏研究，1990，(1).

[29][意]圖齊.西藏宗教之旅[M].耿昇譯，王堯校訂.拉薩:中國藏學出版社，2005.267.

[31][33]土官·洛桑卻吉尼瑪.土官宗派源流[M].劉立千譯.北京:民族出版社，2000.193-194，193-194.

[32]索南堅贊.西藏王統(tǒng)記[M].劉立千譯.北京:民族出版社，2000.35.

[35]阿旺嘉措.苯教史歷史分期問題芻議[J].北方民族大學學報，2014，(5).

[36][法]石泰安.西藏的文明[M].耿昇譯，王堯?qū)徲?北京:中國藏學出版社，2012.259.

[38]札巴孟蘭洛卓.奈巴教法史——古譚花鬘[J].王堯，陳踐譯.中國藏學，1990，(1):108-127.

[39]娘·尼瑪韋色.娘氏教法史(藏文)[M].拉薩:西藏藏文古籍出版社，2012.148.

[40]釋迦仁德.雅隆尊者教法史[M].湯池安譯.拉薩:西藏人民出版社，2002.27.

[41][元]布頓·仁欽珠.布頓佛教史[M].蒲文成譯.蘭州:甘肅民族出版社，2007.114.

[42]張云.論苯教在吐蕃王朝時期的地位[J].西北民族學院學報，1991，(3).

[43]石碩.松贊干布時代佛教文化傳入之實際面貌與地位[J].西南民族學院學報，2000，(3).

[44]東嘎·洛桑赤烈.論西藏政教合一制度藏文文獻目錄學[M].陳慶英譯.北京:中國藏學出版社，2001.12.

[45]巴桑旺堆.《韋協(xié)》譯注(二)[J].中國藏學，2011，(2).

(責任編輯楊士宏責任校對張瑞珊)

[中圖分類號]B98

[文獻標識碼]A

[文章編號]1001-5140(2016)02-0100-08

[作者簡介]楊黎浩(1979—)，男，湖北京山人，在讀博士研究生，主要從事藏學研究。

[收稿日期]2015-12-28