《唐寫本〈五土解〉》性質(zhì)再探

張 鵬

一、引言

《唐寫本〈五土解〉》殘片(錄文見文末附錄)，出土于1960年發(fā)掘的吐魯番阿斯塔納332號墓。此墓為合葬墓，沒有墓志及隨葬衣物疏，所出文書共十六件，有紀(jì)年者最早為唐高宗龍朔元年(661)，最晚為唐高宗麟德二年(665)。按照《吐魯番出土文書》的著錄，十六件文書中有七件為方術(shù)文書，除編號八《唐寫本五土解》這件外，還有編號九、十的《唐祭五方神文殘片》、編號十一《唐祭神文殘片》、編號十二《唐祭土伯神文殘片》、編號十三《唐犯土禁忌文》，編號十四《唐犯諸鬼禁忌文》、編號十五《唐祭諸鬼文》。①中國文物研究所等編：《吐魯番出土文書》第六冊，北京：文物出版社，1985年版，第285-300頁。同書圖錄本，第三冊，第152-153頁。

學(xué)界對《唐寫本〈五土解〉》性質(zhì)的討論存在三種觀點(diǎn)。

一是陰陽禁忌驅(qū)鬼方術(shù)文書。持此觀點(diǎn)的主要是高國藩與薛宗正兩位先生。高國藩先生首先對此篇文書進(jìn)行了解說，認(rèn)為《五土解》與伯三三九八號《推十二時人命相屬法》在民間五方神信仰上具有一致性，因此推斷此殘片有為病人驅(qū)鬼治病的功能，屬于方術(shù)性質(zhì)的文書。②高國藩：《敦煌古俗與民俗流變》，南京：河海大學(xué)出版社，1990年版，第202-207頁。薛宗正先生也對此件文書進(jìn)行了錄文及解說，并以之作為道教在磧西流行的證據(jù)，但卻把此件文書定性為原始的陰陽禁忌驅(qū)鬼方術(shù)文書，可見薛先生把道教與民間方術(shù)等同。①薛宗正：《唐代磧西的漢傳佛教與道教》，《新疆文物》，1991年版第1期。按：薛文錄文中把“五土解”錄為“五土辭”，顯誤。

饒宗頤先生在《二十四治與五龍》一文中也提到這篇文書，但僅限于詞匯解釋，認(rèn)為文書中的五方之神各為五色，龍、車、門戶、蓋堂等，是受緯書影響而比附五行的結(jié)果。②饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海：上海古籍出版社，1991年版，第151頁。因此，饒先生也傾向于把此件文書定性為方術(shù)類文書。姜伯勤先生在引述饒宗頤先生的研究中，進(jìn)一步從五方五帝崇拜的角度分析敦煌吐魯番地區(qū)這種民間信仰與國家禮祭、道教醮祭的共通內(nèi)容，但未討論文書性質(zhì)。③姜伯勤：《道釋相激：道教在敦煌》，載《敦煌藝術(shù)宗教與禮樂文明——敦煌心史散論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1996年版，第309-310頁。又見陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第十三輯，北京：三聯(lián)書店，1998年版，第70-71頁。

二是醮宅、醮墓類文書。劉昭瑞先生用道教的視角深入地分析了此件文書，并認(rèn)為這是一件近似于后來道教科儀之一的醮宅、醮墓儀文書。④劉昭瑞：《吐魯番阿斯塔那332 號墓方術(shù)文書解說》，《文物》，1994年第9期。此據(jù)《考古發(fā)現(xiàn)與早期道教研究》，北京：文物出版社，2007年版，第271-278頁。此觀點(diǎn)后為學(xué)術(shù)界廣泛接受。如榮新江先生⑤榮新江：《唐代西州的道教》，《敦煌吐魯番研究》第四卷，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第129頁。以及陳昊先生⑥陳昊：《漢唐間墓葬文書中的注病書寫》，《唐研究》第十二卷，北京：北京大學(xué)出版社，2006年版，第295-296頁。均采用了劉昭瑞的觀點(diǎn)，定其為道教的“醮宅”或“醮墓”文書。

三是一般性的墓葬文書。如韓森先生在研究吐魯番的墓葬信仰時把此件文書等同于漢代的鎮(zhèn)墓文，并認(rèn)為與一般性的墓葬文書沒有區(qū)別。⑦韓森：《中國人是如何皈依佛教的?——吐魯番墓葬揭示的信仰改變》，《敦煌吐魯番研究》第四卷，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第32頁。

本文希望在前輩研究的基礎(chǔ)上結(jié)合相關(guān)文獻(xiàn)，再對文書的性質(zhì)及相關(guān)問題做進(jìn)一步的探討。

二、動土與解土

此件文書在第16 行的下部倒書“五土解”三字，故整理者以此為名。劉昭瑞先生認(rèn)為：“五土解”即該文書的自名；這種解除術(shù)源于漢代的“謝土術(shù)”，實(shí)際上就是后來道教科儀中的“醮宅儀”；文書表現(xiàn)的是為解犯土而進(jìn)行的祭祀五帝的齋醮儀式文書。⑧劉昭瑞：《考古發(fā)現(xiàn)與早期道教研究》，第271-278頁。劉先生的解釋為此件文書的研究向前推進(jìn)了重要一步?，F(xiàn)重新對文書的詞匯和形式進(jìn)行考訂梳理，或許可以加深我們對此件文書性質(zhì)的認(rèn)識。

“五土解”從字面上來看，首先表現(xiàn)的是一種“解土”之術(shù)，“解土”最早見于東漢王充的《論衡》：

世間繕治宅舍，鑿地掘土，功成作畢，解謝土神，名曰解土。⑨王充著，黃暉撰：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年版，第1044頁。

可見，東漢時人們繕治宅舍、鑿掘動土，在功成之后都會“解土”。那么“解”字作何解釋呢?劉昭瑞先生依據(jù)張守節(jié)《史記·正義》“祭神曰解”的說法，把“解土”之“解”釋為“祭神”，進(jìn)而認(rèn)為《五土解》所反映的內(nèi)容是解祠五方帝與五方土公及其隨從。⑩劉昭瑞：《考古發(fā)現(xiàn)與早期道教研究》，第271-278頁。

然而，從出土文獻(xiàn)中常出現(xiàn)的“解注”、“解適”、“解謫”、“解句校”來看，“解”基本上均做“解除”意。?連劭名：《晉唐解除文與道家方術(shù)》，《華夏考古》，1998年第4期?！墩摵狻分械摹敖馔痢本褪潜划?dāng)成解除之術(shù)而置于《解除篇》，關(guān)于“解除”的解釋，《論衡》記載：

世信祭祀，謂祭祀必有福。又然解除，謂解除必去兇。解除初禮，先設(shè)祭祀。?王充著，黃暉撰：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年版，第1044頁。

可見，祭祀與解除是具有不同目的的兩種儀式，但是二者之間并非毫無關(guān)聯(lián)，祭祀為解除之必要步驟，解除主要是為去兇避禍。如此看來，由于繕治宅舍、鑿地掘土?xí)腥莾吹?，所以事成功畢之后需要解謝以除兇禍。

因動土或治宅所招致之兇禍主要指疾病，筆者從《太平經(jīng)》中找到了證據(jù)：

今有一家有興工起土，數(shù)家被其疾，或得死亡……大起土有大兇惡，小起土有小兇惡。是即地忿忿，使神靈生此災(zāi)也，故天地多病人，此明證也。?王明：《太平經(jīng)合校》，北京：中華書局，1960年版，第116頁。動土之所以會遭兇惡，《太平經(jīng)》里也可以找到解釋：

今水泉當(dāng)通，利之乃宣，因天地之利瀆，以高就下。今或有不然，妄鑿地形，皆為瘡瘍；或有塞絕，當(dāng)通不通。王治不和，地大病之，無肯言其為疾病痛者。

泉者，地之血；石者，地之骨也；良土，地之肉也。洞泉為得血，破石為破骨……地是人之母，母既病愁苦，所以人固多病不壽也。①《太平經(jīng)合?！罚?19-120頁。

在《太平經(jīng)》的作者看來，大地是有知覺的神靈，鑿地掘土?xí)ν恋氐摹把狻?，因此大地憤怒，使神靈生災(zāi)，使人得病；另一方面大地又為人之母，母親被賊傷，人當(dāng)然也多病不壽。所以，為了防止起土帶來的兇惡，《太平經(jīng)》的作者認(rèn)為“起土入地不過三尺”便可無事。然而，“不過三尺”的動工可能在現(xiàn)實(shí)生活中很難做到，于是人們只能用向土神謝罪的辦法來避免兇惡。

對于繕治宅舍需要解土的原因，其又解釋為：

今人或有不動土，有所立，但便時就故舍，自若有兇，何也?是者行不利，犯神。②《太平經(jīng)合校》，第122頁。

繕治宅舍時，有時雖然不用動土，但是會驚動各種神靈，因此也會有兇咎?？樦握嵊|犯神靈的原因，在道教的“安宅解犯儀”里解釋的較為清楚：

齋官某以營葺所居，興工動儀，或建材運(yùn)石，驚動龍神；或增高損下，犯違禁忌；或所居之地，有古跡靈墟；或穿鑿之方，有荒祠敗壘；或汙瀆仙境；或侵逼名從；或失五姓之宜；或乖二宅之利。因其繕飾，遂構(gòu)兇災(zāi)，虔設(shè)壇場，遍申祈懺。③《道門科范大全集》卷39，《道藏》第31冊，北京：文物出版社，上海：上海書店，天津：天津古籍出版社，1988年版，第846頁。

不論是動土，還是不需動土的修葺，都會觸犯神靈。因此，功成之后需要解謝土神，稱為“解土”或“謝土”。

可能是由于繕治宅舍是最常見的動土形式，而且即使不動土也會觸犯神靈，因此，“解土”就慢慢的成為了一項(xiàng)民間習(xí)俗，可以“摧伏兇邪，家獲禎祥”。④《道門科范大全集》卷39，《道藏》第31冊，第846頁。

南宋洪邁的《容齋隨筆》“修繕犯土”條記載：

今世俗營建宅舍，或小造疾惡，皆云犯土。故道家有謝土司章醮之文。⑤洪邁撰，孔凡禮點(diǎn)校：《容齋隨筆》卷1，北京：中華書局，2005年版，第641頁。

這種習(xí)俗后來甚至成為了人們在工事完畢后的一項(xiàng)儀式，《太常續(xù)考》記載：

萬歷四年，題增七十兩共增三百七十兩，其興工謝土等項(xiàng)，報祭多寡雖難預(yù)定，姑以二十口為率，則一歲正報祭，當(dāng)用豬一千口矣。⑥《太常續(xù)考》，《文淵閣四庫全書》559冊，上海：上海古籍出版社，2003年版，第262頁。

在明朝，興工謝土已經(jīng)成為國家公務(wù)的一項(xiàng)固定的開銷了，“謝土”儀式，從民間到國家都已經(jīng)大興起來。

不難看出，上述“解土”其實(shí)主要針對的是宅舍，因此，有人甚至把“解土”稱為“解宅”，見于《論衡》：

今所解者地乎?則地之耳遠(yuǎn)，不能聞也。所解一宅之土，則一宅之土猶人一分之肉也，安能曉之?如所解宅神乎?則此名曰“解宅”，不名曰“解土”。⑦王充著，黃暉撰：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年版，第1045頁。

這就理解了“解土”之所以發(fā)展成為道教“安宅醮”的原因了。劉昭瑞先生給本件文書定性為“醮宅”類的文書，是非常有道理的。但是，如果再對文書的內(nèi)容進(jìn)行分析，還會發(fā)現(xiàn)一些問題。

三、土公與解犯

文書“五土解”依上看法，應(yīng)是“自名”無疑。那么，“五土”具體指的是什么?

“五土”最先指的是五色土：青、赤、白、黑、黃五色土?！妒酚洝し舛U書》有“五色土益雜封”的記載，⑧《史記》卷28，北京：中華書局，2008年版，第1398頁。這里的五色土已有象征五方土地的內(nèi)涵，即東、西、南、北、中五方之土。

文書中除了有“五土”之外，還有“五帝”?！拔宓邸敝柋疽财鹪从谖宸轿迳?，最遲于春秋戰(zhàn)國時期就出現(xiàn)了“五方五色帝之祠”，“五帝”也作為“五方帝”出現(xiàn)在《墨子》文中。⑨顧頡剛：《三皇考》，《古史辨》第七冊中編，上海：上海古籍出版社，1982年版，第134-151頁。楊寬：《五帝傳說之起源與組合》，《古史辨》第七冊上編，第246-269頁。漢代由于五行說盛行，因此，“五土”與“五帝”與五方與五色雜糅在一起。

漢代鄭玄《周禮·春官》注記載“五帝”為“靈威仰、赤熛怒、含樞紐、白招拒、葉光紀(jì)”①《十三經(jīng)注疏》卷19，北京：中華書局，1979年版，第766頁。。唐賈公彥《周禮·天官》注“五帝”為“東方青帝靈威仰，南方赤帝赤熛怒，中央黃帝含樞紐，西方白帝白招拒，北方黑帝葉光紀(jì)”②《十三經(jīng)注疏》卷2，北京：中華書局，1979年版，第646頁。。

可見，漢代的“五帝”更應(yīng)該稱為“五天帝”，不再是傳統(tǒng)的太昊、炎帝、皇帝、少昊、顓頊，而是具有讖緯色彩的神靈。③關(guān)于“五帝”名號的形成以及與讖緯之關(guān)系，顧頡剛先生認(rèn)為“五帝”本來只是一個判別顏色的名號，至王莽時因讖緯影響出現(xiàn)了“靈威仰”之類的名號，后由于鄭玄的創(chuàng)新，把傳統(tǒng)中的五帝降為讖緯五天帝的配食之列。見《三皇考》之《天皇大帝與太微五帝》，《古史辨》第七冊中編，第134-151頁。唐初繼承了鄭玄的“五帝”說，但不同的是，五帝已不再是經(jīng)書中的天帝，而主要為與節(jié)氣、方位相應(yīng)之五帝?！洞筇崎_元禮》中五方上帝替代了“五天帝”的功能，“五帝”又恢復(fù)了天帝的身份，但主要為五方之神基本未變。④參見甘懷真：《〈大唐開元禮中〉的天神觀》，《第五屆唐代文化學(xué)術(shù)研討會論文集》，2001年。此據(jù)氏著：《皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典詮釋：中國古代政治史研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年版，第85-95頁。因此，唐代的五帝基本上為五方之神。

既然“五土”與“五帝”都有代表五方之義，文書中的“五土”便是指這五方土公。

王符《潛夫論·巫列》：

土公、飛尸、咎魅、北君、銜聚、當(dāng)路、直符七神，及民間繕治，微蔑小禁，本非天王所當(dāng)憚也。⑤王符著，汪繼培箋，彭鐸校正：《潛夫論箋校正》，北京：中華書局，1997年版，第306頁。

《太平御覽》卷三七引三國吳裴玄《新言》：

俗間有土公之神，云土不可動。⑥《太平御覽》卷37，北京：中華書局，1998年版，第177頁。

可見，土公即是掌管世間動土、繕治的神靈。筆者以為“五帝”、“五土”雖然均是五方之神，也都有驅(qū)邪的功能，但其功能側(cè)重不同?！拔宓邸痹诘澜听S儀中側(cè)重鎮(zhèn)宅驅(qū)邪，行“收魔束妖，討捕群雄”之事。從和本文書一同出土的編號為九、十的《唐祭五方神文殘片》中可以看出，均是祈請五帝“速攝囚”、“莫使犯人，生死路別，不得相親”等。⑦《吐魯番出土文書》第六冊，第289頁。同書圖錄本，第三冊，第153頁。

“土公”管世間動土，側(cè)重解犯，故而在觸犯神靈之后，解謝土公，是合理的。與本件文書同時出土的編號十三的《唐犯土禁忌文》，在“解土”的儀式中，就只針對所觸犯的“子丑寅卯土，辰巳午未土”進(jìn)行解謝，沒有請五帝的內(nèi)容。⑧《吐魯番出土文書》第六冊，第289頁。同書圖錄本，第三冊，第153頁。但是，在謝土儀式中有時五帝也會出現(xiàn)，《隋書·蕭吉傳》：

鼠妖數(shù)見。上令吉詣東宮，禳邪氣。于宣慈殿設(shè)神坐，有回風(fēng)從艮地鬼門，來掃太子坐。吉以桃湯葦火驅(qū)逐之，風(fēng)出宮門而止。又謝土于未地，設(shè)壇為四門，置五帝坐。于時至寒，有楎蟆從西南來，入人門，升赤帝坐，還從人門而出。行數(shù)步，忽然不見。上大異之，賞賜優(yōu)洽。⑨《隋書》卷78，北京：中華書局，1973年版，第1775-1776頁。

蕭吉的“謝土”就是設(shè)壇請五帝，可以看出，“謝土”請五帝，多是驅(qū)鬼除穢，而缺少直接解謝土神的內(nèi)容。

因此，出現(xiàn)解謝神靈的不同主要是因?yàn)槟康牟煌?。延請五帝，?cè)重于驅(qū)使五帝束妖驅(qū)邪，而延請土公則側(cè)重于解除對它們的觸犯。從內(nèi)容來看，此件文書則側(cè)重于解犯，即多是延請“五土”的儀式，而幾乎沒有收妖制魔的內(nèi)容。因而，把文書理解為解謝“土公”可能比理解為解謝“五帝”要合理些。

總體上說，“謝土”祭五帝、祭土公都是常有的。我們在《道藏》中看到的“安宅醮”大多是“鎮(zhèn)宅解犯，安神辟邪”，因此辟邪與解犯、鎮(zhèn)宅多合用。

而根據(jù)此件文書，“五帝”與“土公”并列存在，從后面的“請君頓馬停車”看，每方延請的卻只有一人。雖然二者可以混用，但如果同時出現(xiàn)，就讓人無法知道到底請的是哪位尊神。造成這種困惑的原因主要是對文書的斷句有誤。以第9 行為例，不論是《吐魯番出土文書》還是高國藩、薛宗正二位先生，其錄文斷句均是：

謹(jǐn)啟西方白帝，土公駕白車，乘白龍，白功曹，白

這樣斷句的話，“白帝”與“土公”斷開，使讀者難以理解要解謝的到底是白帝，還是土公。而且，整個文書中“土公”出現(xiàn)了五次，但沒有任何差別，“五土”也就無法理解。筆者以為較合理的斷句應(yīng)為：

謹(jǐn)啟：西方白帝土公，駕白車，乘白龍，白功曹，白

這樣既出現(xiàn)了“五土公”，又避免了由于“五帝”與“土公”的沖突，搞不清楚儀式所解謝的是哪位尊神的問題。

更為重要的是，像“西方白帝土公”這種說法，在典籍里是能夠找到用例的，如北朝賈思勰的《齊民要術(shù)》記載：

祝曲文：東方青帝土公、青帝威神，南方赤帝土公、赤帝威神，西方白帝土公、白帝威神，北方黑帝土公、黑帝威神，中央黃帝土公、黃帝威神，某年、月，某日、辰，朝日，敬啟五方五土之神。①賈思勰著，繆啟愉校釋：《齊民要術(shù)校釋》，北京：中國農(nóng)業(yè)出版社，1998年版，第479頁。

賈思勰是我國古代科技史上著名的農(nóng)學(xué)家，這段記載反映的是制做酒曲時，為防止蟲害，請求五方土公看守酒曲餅封界，而誦讀的祝曲文。賈思勰不是宗教學(xué)家，應(yīng)該不會刻意的自創(chuàng)一些宗教儀式，而這種祝文很可能來源當(dāng)時所流行的民間信仰。

另外，《赤松子章歷》②按：關(guān)于《赤松子章歷》的成書時間，大淵忍爾認(rèn)為該書為唐人編撰，但內(nèi)容多是六朝的。大淵忍爾：《後漢末五斗米道の組について》，《東方宗教》65 號，1985年版，第1-19頁；任繼愈認(rèn)為該書約出于南北朝。任繼愈：《道藏提要》北京：中國社會科學(xué)出版社，1991年版，第443-444頁；施舟人認(rèn)為此經(jīng)大部分出于六朝，少量為唐代所加。Kristofer Schipper ，F(xiàn)ranciscus Verellen，“The Taoist Canon：A Historical Companion to the Daozang，”University of Chicago Press，2005，pp.134-135.王宗昱先生雖認(rèn)為，現(xiàn)存文本大約是唐以后形成的，但仍把它視為早期天師道的經(jīng)典。王宗昱：《〈正一法文經(jīng)章官品〉初探》，載程恭讓：《天問·丙戌卷》，南京：江蘇人民出版社，2006年版，第244頁；蓋建民等沿用任繼愈的南北朝成書說。蓋建民：《太清部道藏說略》載朱越利主編：《道藏說略》，北京燕山出版社，2009年版，第208頁。因此，從總體上來看，此書大部分成書于六朝至唐代應(yīng)該沒有問題。卷5《生死解殗洗蕩宅舍章》文中記載所請的神靈就有“東方青帝解殗君、南方赤帝解殗君、西方白帝解殗君、北方黑帝解殗君、中央黃帝解殗君”。③《赤松子章歷》卷5，《道藏》第11冊，第214頁。同卷《保蠶章》所請神靈有“東方青帝蠶室、南方赤帝蠶室、西方白帝蠶室、北方黑帝蠶室、中央黃帝蠶室”。④《赤松子章歷》卷5，《道藏》，第11冊，第216頁。陳國符認(rèn)為：此書中關(guān)于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)以及人們?nèi)粘Ｉ畹膬?nèi)容均是“三張”古法，因此本文所引內(nèi)容應(yīng)為六朝時期的古法。參見陳國符：《道藏源流考》，北京：中華書局，1963年版，第356—357頁。

如果說在《五土解》中“五帝”與“五土”均為解謝的對象，那么《赤松子章歷》里的“五帝”與解殗君、蠶室的關(guān)系便無法解釋。因此，對于這種五方五土連稱的現(xiàn)象，筆者以為即可以理解為五帝轄下的神靈，也可以徑直理解為五方神靈。如東方青帝土公，可理解為東方青帝轄下的土公，也可以理解為就是東方土公。

因此，南北朝隋唐時期，這種五方五土之神連起來稱呼的情況普遍存在，而且流行于民間，吐魯番地區(qū)出現(xiàn)這種情況便合情合理了。

四、文書性質(zhì)再探

劉先生所說的“醮宅、醮墓儀”，除上文引用的《道門科范大全集》里的“安宅解犯儀”之外，還有很多。敦煌吐魯番文獻(xiàn)中也有不少醮宅、醮墓儀。如上海博物館藏的《后唐清泰四年八月十九日曹元深等祭神文》、《敦煌王曹延祿鎮(zhèn)宅文》、《甲戌年正月廿日洪潤?quán)l(xiāng)百姓高延晟祭宅神文》等。⑤相關(guān)研究有劉永明先生：《兩份敦煌鎮(zhèn)宅文書之綴合及與道教關(guān)系探析》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(社科版)》，2009 第6期，從道教對敦煌鎮(zhèn)宅文書的滲透方面進(jìn)行論述。王晶：《淺談吐魯番出土文書中唐代高昌地區(qū)的民間墓葬信仰》，《齊齊哈爾師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報》，2008年第2期，則考查了此類祭神文所反映的民間墓葬信仰。現(xiàn)以《曹元深等祭神文》(節(jié)錄)為例：

主人尊父大王靈柩，去乙末年二月十日，于此沙州莫高鄉(xiāng)陽開之里，依案陰陽典禮，安厝宅兆，修榮(營)墳?zāi)梗两裨率湃债吂υ崃恕挚譅I(造)之日，堀(掘)鑿筑治，驚動地神，發(fā)泄上氣，工匠不謹(jǐn)，觸犯幽祇?；蚯株庩枺趴舶松?，非意相妨，或羅天綱，或犯魁罡，或驚土府，或越辛(勝)光，或逆歲時，橫忓飛祥。今日謝過，百殃消亡，死者得安，生者吉祥。蒼龍扶左，白虎扶右，朱雀尊前，玄武御后，寶藏金柜(匱)，四方日益，百官崇利，公侯卿相，世祿不絕，所向休泰，永?？杭?。尚饗!主人再拜，行酒上香。主人某乙等謹(jǐn)復(fù)重啟，所獻(xiàn)微禮，蒙降福祐，愿鎮(zhèn)謝已后，亡者魂神，安寧幽室，生者興崇，子孫昌盛，長保嘉慶，內(nèi)外貞吉，福善日臻，禍殃休息。①按：對此件文書，郝春文先生首先認(rèn)識到其重要性，認(rèn)為對考訂曹議金生卒年、執(zhí)政情況以及敦煌的喪葬習(xí)俗都有很重要的意義。郝春文：《〈上海博物館藏敦煌吐魯番文獻(xiàn)〉讀后》，《敦煌學(xué)輯刊》，1994年，第119-121頁。郝春文先生之后，余欣、劉屹兩位先生從醮墓儀式的角度分析此件文書，余欣認(rèn)為此件文書反映的是曹議金下葬之后所舉行的醮祭儀式。而劉屹先生則更進(jìn)一步指出，并非是葬禮上的祝文，而是下葬后謝墓儀式的祝文，因此都對此件文書的研究有不同程度的推進(jìn)。參見余欣：《唐宋敦煌墓葬神煞研究》，《敦煌學(xué)輯刊》，2003年，第1期，第55-68頁。劉屹：《上博本〈曹元深祭神文〉的幾個問題》，國家圖書館善本特藏部敦煌吐魯番學(xué)資料中心編：《敦煌學(xué)國際研討會論文集》，北京：北京圖書館出版社，2005年版，第150-161頁。

這篇祭神文應(yīng)是“醮墓文”，因安墓也要動土，因此下葬后需要謝土祭神。

從上舉的祭神文與前“安宅解犯儀”不難看出：不論是安宅、鎮(zhèn)宅、醮宅、安墓、祭神等，都有共同的特點(diǎn)，即要向神告啟自己繕治宅舍的情況，以及是如何動土觸犯了神靈，最后要向神懺悔，祈禱保佑身體康健以及家庭事業(yè)興旺等。

由于文書的殘損，因而很難完全斷定該文書中沒有任何與“宅”相關(guān)的內(nèi)容，但從行文來看，基本上沒有敘述自己如何觸犯神靈，只是希望能驅(qū)除百病，更沒有家庭事業(yè)之事。因此，《五土解》文書與這類文書大不一致，如果籠統(tǒng)的劃分在一起，難免有些生搬硬套之感。

筆者以為這是一件類似于章醮儀式性質(zhì)的文書，所反映的內(nèi)容是，上告天神奏章之后醮謝神靈的章醮儀，但目的并不是醮宅或是醮墓，是一種疾病上章后的醮儀。

《赤松子章歷》里記載了各種各樣的章，“求乞章符，奏即罪滅福生，增添祿壽，先靈遷達(dá)，愿念從心”。②《赤松子章歷》卷5，《道藏》第11冊，第173頁。并認(rèn)為通過向神靈表奏這些章符，可以求得福壽延年等。這種通過上章以驅(qū)災(zāi)求福的宗教儀式來源于漢末三張系統(tǒng)的三官手書傳統(tǒng)，但與東漢的鎮(zhèn)墓信仰有著千絲萬縷的聯(lián)系，并在道教的發(fā)展中不斷地豐富與系統(tǒng)起來。③按：關(guān)于天師道上章的研究，目前學(xué)術(shù)界已有不少。如陳國符依據(jù)《三天內(nèi)解經(jīng)》、《赤松子章歷》等道書對天師道的奏章進(jìn)行論述。陳國符：《道藏源流考》，第356-361頁。日本學(xué)者丸山宏通過治病章的考察，梳理了正一道上章儀式的時間、空間以及原因背景等問題。丸山宏：《正一道教の上章儀禮について——“冢訟章”を中心として》，《東方宗教》68卷，1986年，第44-64頁。丸山宏：《上章儀禮より見たろ正一道教の特色——治病の章を中心として》，《佛教史學(xué)研究》30卷，1986年，第56-84頁。黎志添考察了三官信仰、東漢的民眾思想與天師道治病儀式的關(guān)系。黎志添：《天地水三官信仰與早期天師道治病解罪儀式》，《臺灣宗教研究》2卷1期，2002年，第8頁。傅飛嵐(Franciscus Verellen)通過《赤松子章歷》等書對天師道的上章儀式進(jìn)行了復(fù)原。傅飛嵐：《天師道上章科儀——〈赤松子章歷〉和〈元辰章醮立成儀〉研究》，黎志添主編：《道教研究與中國宗教文化》，香港：中華書局，2003年版，第37-71頁。王宗則通過對文本的校讀，研究《正一法文經(jīng)章官品》反映的天師道官君諸問題。王宗昱：《〈正一法文經(jīng)章官品〉初探》，《天問》(丙戌卷)，南京：江蘇人民出版社，2006年版，第240-253頁。陳昊則系統(tǒng)梳理了關(guān)于天師道上章研究的綜述，并針對上章儀式與疾病的關(guān)系進(jìn)行論述。陳昊：《儀式、身體、罪謫——漢唐間天師道的上章儀式與疾病》，《天問》(丁亥卷)，2008年版，第241-268頁。

早期正一道的上章就要設(shè)醮?！冻嗨勺诱職v》說：“科云：有寒棲貧乏之人，求取章醮，師為代出法信。”④《赤松子章歷》卷5，《道藏》第11冊，第173頁。可見章和醮的統(tǒng)一。《隋書·經(jīng)籍志》記載：“夜中于星辰之下，陳設(shè)酒脯、餅餌、幣物，歷祀天皇、太一，祀五星列宿，為書如上章之儀以奏之，名之為醮?！雹荨端鍟肪?5，北京：中華書局，1973年，第1092-1093頁。

這里的醮基本上就是章醮。但從道教的齋醮儀可以看出，章醮是醮，但是醮卻不全是章醮?！稛o上黃箓大齋立成儀》：“醮者，用酒于位，敬以成禮也。延真降靈，而以醮名。”⑥《無上黃箓大齋立成儀》，《道藏》第9冊，第464頁。可見，醮是用來延請神靈降臨，以宴請神靈的一個儀式。而以章名醮，是因?yàn)楹枚圊磧x都會上章，且上章必設(shè)醮，所以徑直把醮說成是章醮，但是還有一些是在設(shè)齋之后為答謝神靈而設(shè)的齋后醮，張澤洪先生就把章醮分為專醮和先齋后醮兩種。⑦張澤洪：《道教齋醮符咒儀式》，成都：巴蜀書社，1999年版，第16-29頁。

從章醮的角度看這篇《五土解》，首先其“謹(jǐn)啟”二字，符合向神靈上奏的格式，因此把此件文書混同于一般性的墓葬文書是不妥的。其次，從格式上看，規(guī)范式的向五方土公啟奏、祈請，顯得更為成熟與規(guī)范，因此與民間陰陽驅(qū)鬼之術(shù)的簡陋大為不同。再次，上奏主要是為了祈福，文書結(jié)尾處有上章主人的發(fā)愿，即為自己祛病消災(zāi)。最后，從延請五土及眷屬降臨，到用車肉馬脯宴請神靈，可以看出基本具有“醮”的儀式。如果文書中沒有設(shè)醮，那么這里也無所謂“上章”了。如同本件文書同時出土的《唐犯土禁忌文》，其也有向神靈發(fā)愿的表達(dá)，但是沒有醮的特點(diǎn)，因此這種發(fā)愿頂多是一種祝文，而不具備上章的性質(zhì)。

三洞法師朱法滿《要修科儀戒律鈔》之“疾病請章次第”引《太真科》云：

《太真科》曰：諸疾病，先上首狀章；若不愈，又上考解章；若不愈，更上解先亡罪謫章……復(fù)不差，上解五世墓謫章；復(fù)不差，上扶衰疫大厄章；復(fù)不愈，上安墓解五土耗害章；復(fù)不愈，上安宅鎮(zhèn)神驅(qū)除收鬼章。①朱法滿：《要修科儀戒律鈔》，《道藏》，第六冊，第976頁。按：《太真科》按照大淵忍爾的考證其成書時間為劉宋初年。見大淵忍爾：《道教とその経典》，東京：創(chuàng)文社，1997年版，第456-463頁。

可見，“解五土”與“安宅鎮(zhèn)神”在“疾病請章次第”里是就屬于不同的層次。而且這里的“解五土”與“安宅醮”，“祭神文”最為不同的是，這里是“疾病請章”，完全是為了驅(qū)除疾病而作的法事。相比單純的安宅、祭神不僅要解除所犯之禁，還要請神保佑福壽安康，甚至升官發(fā)財(cái)?shù)饶康娘@然不同。即使這里的“安墓章”、“安宅章”也并不是因?yàn)閯油劣|犯神靈，而向其上表請求解除，只是為驅(qū)除疾病而做的安神與請神驅(qū)邪收鬼的章醮儀式。

高國藩先生最初從敦煌的五方神信仰的角度，就闡釋了此件文書乃為驅(qū)除疾病所做。遺憾的是，其并未從形式及內(nèi)容上進(jìn)一步探討此件文書與道教章醮的緊密關(guān)系。②高國藩：《敦煌古俗與民俗流變》，第202-207頁。其實(shí)，單從此件文書所反映的內(nèi)容，我們無法斷定其疾病請章是否嚴(yán)格按照道教經(jīng)典的描述去執(zhí)行，但其深受道教章醮儀式影響應(yīng)該沒有問題。

因此，我們看本件文書，在末尾處寫到：

可能是因?yàn)椤敖馔痢迸c“安宅”類似，很容易讓人混淆，因此文書作者在文書第16 行，倒書“五土解”三字，以示此文為上《解五土》之章后之醮儀。劉昭瑞先生通過對比歐陽修《集古録跋尾》記載的倒書“謝仙火”，認(rèn)為倒書應(yīng)該是行儀式時的定式。⑤劉昭瑞：《考古發(fā)現(xiàn)與早期道教研究》，第274頁。敦煌吐魯番文書中還存在不少這類倒書文字的情況。劉戈先生在《回鶻文買賣契約譯注》一書中列舉了大量敦煌吐魯番文獻(xiàn)中文字倒書的情況，并分析各種倒書形成的原因，認(rèn)為這些倒書的文字很多都非隨意所書。進(jìn)而探討契約文書中出現(xiàn)的倒書文字所反映的敦煌吐魯番地區(qū)文化的地方特色特別是經(jīng)濟(jì)生活的一些規(guī)矩。劉文中還提到了《五土解》文書，認(rèn)為倒書“五土解”為突出某些內(nèi)容所做。⑥劉戈：《回鶻文買賣契約譯注》，北京：中華書局，2006年版，第254-268頁。這樣看來，倒書應(yīng)非隨意為之，其與此件文書的性質(zhì)或許有關(guān)。

五、結(jié) 語

從現(xiàn)存的資料來看，《五土解》文書反映的就是道教“解土”章醮儀，“解土”傳統(tǒng)最晚要追溯到東漢時期，這種方術(shù)又成了后世道教醮宅儀的源頭。但此件文書與后世的醮宅儀大為不同，因?yàn)椴徽搹男问竭€是內(nèi)容上都明顯是專門為驅(qū)除疾病而進(jìn)行的解謝土公的章醮儀式。我們把此件文書與《道藏》中保存的“謝土章”或“醮宅儀”相比較就可以看出兩種不同情況下的解土的區(qū)別。

榮新江先生《唐代西州的道教》一文最早對唐代西州道教的傳播與信仰情況做了分析與探討，并在“道教吸收傳統(tǒng)方術(shù)”的視野下看待這篇文書，以之作為道教在唐西州初期傳播的材料。筆者以為《五土解》向我們展示了道教如何吸收與改造傳統(tǒng)方術(shù)的一個范本。傳統(tǒng)方術(shù)作為民間信仰的重要部分，其深深扎根于傳統(tǒng)生活。道教在發(fā)展中會有意識地加以利用，以獲得信眾的認(rèn)可。但這種利用絕不是簡單地碎片拼湊或復(fù)制，而是經(jīng)過一番清整，使其在儀式上符合道教規(guī)范，內(nèi)容上具有體系性，成為道教法術(shù)的一個環(huán)節(jié)?！段逋两狻肪褪沁@樣一個儀式上符合章醮規(guī)范、內(nèi)容上屬于道教療疾法術(shù)之“疾病請章次第”內(nèi)容的一件文書。

總之，古人認(rèn)為犯土導(dǎo)致疾病，希望通過解謝土神的辦法驅(qū)除疾病。它一方面反映了當(dāng)時人們對疾病的認(rèn)識水平有限，另一方面也說明了道教作為一種宗教對人們自身生存的關(guān)懷與探索，這也解釋了道教能在民間頑強(qiáng)生存下去的重要原因。