論亞里士多德建構(gòu)身體主體觀的基本理路*

王曉華

?

論亞里士多德建構(gòu)身體主體觀的基本理路*

王曉華**

【摘要】自希臘進(jìn)入古典時(shí)代起，西方哲學(xué)中的主體概念已經(jīng)與人具有特殊關(guān)聯(lián)，相關(guān)論述則涉及到身心關(guān)系。大多數(shù)哲學(xué)家都倡導(dǎo)精神主體觀，把身體當(dāng)作靈魂的容納者，但這種假說牽連出一個(gè)邏輯問題：與身體結(jié)合后，靈魂被后者涵括，無法直接參與外部運(yùn)動(dòng)，必須通過身體來實(shí)現(xiàn)自己的部分主體性。恰是根據(jù)這個(gè)邏輯，亞里士多德提出：既然外部運(yùn)動(dòng)的承擔(dān)者只能是身體，那么身體就不可能是純粹被動(dòng)之物；至少在感覺-運(yùn)動(dòng)層面，它具有不可忽略的主體性；在《靈魂論》和《形而上學(xué)》等專著中，他提出了影響深遠(yuǎn)的身體主體觀。雖然他最終沒有超越二元論，但相關(guān)言說還是為身體的復(fù)興埋下了伏筆。

【關(guān)鍵詞】亞里士多德；身體-主體；感覺-運(yùn)動(dòng)

從20世紀(jì)初期開始，西方哲學(xué)發(fā)生了一個(gè)重要的轉(zhuǎn)向：借助于自然科學(xué)提供的線索，現(xiàn)象學(xué)、實(shí)用主義、第二代認(rèn)知科學(xué)重新估價(jià)身體的意義，提出了身體-主體(body-subject)和身體性主體(embodied subject)等概念。*Mark Johnson, The Meaning of the Body: Aesthetics of Human Understanding, Chicago & London: The University of Chicago Press, 1999, p. 264.后者雖然誕生較晚，但它并非代表了某種突兀的轉(zhuǎn)折，而是西方哲學(xué)內(nèi)在可能性的實(shí)現(xiàn)。根據(jù)筆者的研究，有關(guān)身體主體性的言說可以追溯到古典時(shí)代的希臘哲學(xué)：自哲學(xué)家致思的焦點(diǎn)從自然轉(zhuǎn)向人之后，身心問題就迅速凸顯出來，德謨克利特、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯、愛比克泰德等人的論述均涉及二者的關(guān)系。其中，亞里士多德反對忽略身體的生命觀，強(qiáng)調(diào)身體具有感知-運(yùn)動(dòng)層面的主體性，深刻地影響了此后的西方哲學(xué)。為了追查后一個(gè)線索，本文擬重構(gòu)亞里士多德建構(gòu)身體主體觀的基本理路。

一、靈魂的受限性與身體主體概念的提出

要重構(gòu)亞里士多德的身體主體觀，首先要面對的問題是：在他所處的時(shí)代，主體和主體性概念是否已經(jīng)產(chǎn)生？如果產(chǎn)生了，又是否與身體概念建立起一定的聯(lián)系？

在那些與使用不同的生成物中，現(xiàn)實(shí)存在于被制作的東西中，例如造屋活動(dòng)在被造的房屋中，紡織活動(dòng)在被紡織的東西中，其他東西也同樣?？偠灾?，運(yùn)動(dòng)在被運(yùn)動(dòng)的東西中。倘若除了現(xiàn)實(shí)之外沒有其他的活動(dòng)，現(xiàn)實(shí)就存在于主體自身之中，例如，觀看就在觀看者中，思辨就在思辨者中，生命就在靈魂中。(《形而上學(xué)》1050a-1050b)*[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田譯，,北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第188頁。

二、承擔(dān)外部運(yùn)動(dòng)和感覺：身體主體性的基本體現(xiàn)

作為聯(lián)合中的一方，身體具有不可替代的功能：與寓于內(nèi)的靈魂不同，裸于外的它可以直接與外物打交道。承擔(dān)外部運(yùn)動(dòng)是身體實(shí)現(xiàn)主體性的基本方式。

按照亞里士多德的說法，運(yùn)動(dòng)有兩種：“(1)自身能運(yùn)動(dòng)的，例如身體的部分，或者船身的鉚釘；(2)自身不能運(yùn)動(dòng)，永遠(yuǎn)是附隨著運(yùn)動(dòng)的，例如白和學(xué)問，因?yàn)樗鼈冏儞Q了空間是由于它們所屬的主體變換了空間?！?《物理學(xué)》210b)*[古希臘]亞里士多德：《物理學(xué)》，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，2004年，第101頁。由此可見，他眼中的身體也是能運(yùn)動(dòng)的主體。那么，身體所能承擔(dān)的運(yùn)動(dòng)是什么呢？在解釋主體性這個(gè)概念時(shí)，亞里士多德曾說：“一個(gè)人不能被稱作行走或運(yùn)動(dòng)，而說他是行走或運(yùn)動(dòng)的?！?TheMetaphysics1049a)*Aistortle, The Metaphysics, p.271.作為外部運(yùn)動(dòng)，行走的承擔(dān)者是身體：“正是通過雙腿的特定運(yùn)動(dòng)，人才以自己的方式行走……”(DeAnima406a)*Aistortle, De Anima, p.138.當(dāng)身體行走時(shí)，它所涵括的靈魂也隨之“變換空間”。(《物理學(xué)》259b)*[古希臘]亞里士多德：《物理學(xué)》，張竹明譯，第245頁。雖然這不意味著身體比靈魂優(yōu)越，但至少證明它具有運(yùn)動(dòng)能力。

除了行走之外，身體還能以更復(fù)雜的方式參與空間運(yùn)動(dòng)。譬如，織布或造屋。與自然物不同，布匹和房屋產(chǎn)生于人類的勞作。由于“寓于內(nèi)”，因此，靈魂不能織布或造屋，相應(yīng)的活動(dòng)只能由身體承擔(dān)。雖然身體的活動(dòng)“應(yīng)于靈魂”，但它不可能全無主動(dòng)性，否則，身心之間就不存在聯(lián)合關(guān)系。在織布或造屋時(shí)，人類身體是行為的承擔(dān)者，顯現(xiàn)為外部運(yùn)動(dòng)的原因：“沒有實(shí)體就既沒有屬性也沒有運(yùn)動(dòng)，故而萬物都有相同的原因。進(jìn)而言之，這些原因或許是靈魂和肉體，或者說，是理智、欲望、肉體。”(TheMetaphysics1071a)*Aristotle, The Metaphysics, p.365.落實(shí)到生產(chǎn)性過程中，身體與靈魂一樣是運(yùn)動(dòng)的承受者：“在生產(chǎn)性過程中，有的部分稱為思想，有的稱為制作。思想從原理和形式出發(fā)，制作的出發(fā)點(diǎn)則是思想的結(jié)果(最后階段)?！?TheMetaphysics1032b)*Ibid., p.191.從原理和形式出發(fā)的思想無法觸及外物，只能止步于身體之內(nèi)。要實(shí)現(xiàn)“思想的結(jié)果”，身體就必須承擔(dān)外部運(yùn)動(dòng)。

那么，身體為何具有石頭和樹所缺乏的主動(dòng)性呢？亞里士多德的答案是：“凡具有靈魂而不是固定(能移動(dòng))的軀體，絕都不能沒有感覺?！?《靈魂論及其他》434b)*[古希臘]亞里士多德：《靈魂論及其他》，吳壽彭譯，第170頁。有了感覺，人才可能在觸及事物之際捉摸它們，恰當(dāng)?shù)卣{(diào)整自己的行動(dòng)，因此，擁有諸種感覺乃是獲致“優(yōu)良的生活”的必備前提。(《靈魂論及其他》434a—434b)*同上，第170—171頁。在闡釋與身體相關(guān)的主體-客體關(guān)系時(shí)，亞里士多德著力最多的是感覺問題，曾于《動(dòng)物諸短篇》中設(shè)專章論述之。(《靈魂論及其他》436b)*同上，第191頁。根據(jù)他的推理，諸感覺中最重要的是觸覺：

所有的身體都是能觸摸的，即，通過觸摸而感覺，動(dòng)物的存活需要其身體有能力觸摸。其他感覺，如嗅覺、視覺、聽覺，其感應(yīng)需要經(jīng)過其他事物，但均以接觸為前提。沒有感覺，它將無法回避某物并獲得他物。倘若如此，動(dòng)物必將無法存活。(DeAnima434b)*Aristotle, De Anima, p.218.

在亞里士多德看來，觸覺是諸種感覺中最基本者，不可或缺。(DeAnima435b)*Ibid., p.220.與其它依賴中介的感覺不同，觸覺直接感應(yīng)于對事物的“接觸”。(《靈魂論及其他》435a)*[古希臘]亞里士多德：《靈魂論及其他》，吳壽彭譯，第172頁。人要與外部事物打交道，就必須接觸它們。不同于自然界中的“物交物”，身體的主動(dòng)性首先在于“通過觸摸而感覺”這個(gè)事實(shí)。能觸摸，它才可以通過觸覺感知對象，并因此在運(yùn)動(dòng)中自我調(diào)整。能觸摸的身體能夠可以分辨冷與熱，絕非純?nèi)槐粍?dòng)的容器。(DeAnima429b)*Aristotle, Anima, p.202.由于觸摸的對象繁復(fù)多樣，相應(yīng)的觸覺必然“具有中和的性質(zhì)”。(DeAnima435a)*Ibid., p.220.由此可見，動(dòng)物的身體構(gòu)造不可能是簡單的：“諸動(dòng)物不僅生存而且還能感覺，這就得有較多樣的若干部分，構(gòu)造上的這種變異，有些動(dòng)物較甚于另些動(dòng)物，于那些所營的不僅為生活而且是高級(優(yōu)良)生活的動(dòng)物，其構(gòu)造尤多變化?！?《動(dòng)物四篇》656a)*[古希臘]亞里士多德：《動(dòng)物四篇》，吳壽彭譯，第655頁。沒有一定的身體構(gòu)造，就沒有相應(yīng)的感覺機(jī)能：除了觸覺對軀體的依賴外，視覺、聽覺、嗅覺、味覺與眼、耳、鼻、舌的關(guān)系均是如此?！耙晃焕先颂热臬@得青年的眼睛，他就會(huì)像青年一樣視覺敏銳?！?《靈魂論及其他》408b)*[古希臘]亞里士多德：《靈魂論及其他》，吳壽彭譯，第70頁。同理，“假若耳膜受到損害，耳朵將什么也聽不到，恰如角膜損害將使視力喪失一樣。”(DeAnima420a)*Aristotle, De Anima, p.112.器官越復(fù)雜，則機(jī)能越多，生物就越高級。從這個(gè)角度看，身體不是未分化的質(zhì)料，而是具有復(fù)雜組織的有機(jī)體。譬如，手的結(jié)構(gòu)高度分化(由開叉的手指結(jié)合而成，手指的關(guān)節(jié)“構(gòu)制得適于把握和加壓之用”)，搭配合理(如五指的短長搭配十分得當(dāng))，功能多樣(抓、握、夾、捏等)。*[古希臘]亞里士多德：《動(dòng)物四篇》，吳壽彭譯，第202—203頁。正因?yàn)槿绱?，它是使用工具的工具，可以同時(shí)擁有許多工具的功能：“這樣，手既是槍，又是劍，又是任何其他隨心所欲的武器或工具；因?yàn)樗邆淞税殉炙羞@些事物的能力，自身就可能是這些事物了。”(《動(dòng)物四篇》687b)*同上，第202頁。有了靈活的手，人就可以“織布或造屋”。由此可見，高度分化的結(jié)構(gòu)乃是身體主體性的具體依托：(1)感覺一定依賴感覺的器官：視覺之于眼睛、聽覺之于耳朵、味覺之于舌頭、嗅覺之于鼻子、觸覺之于手，均是如此；*Aristotle, De Anima, pp.171-183.(2)離開了手和喉嚨，人就無法抓取和說話，完成外部運(yùn)動(dòng)。*Aristotle, De Anima, p.179.

有所感覺地與外物打交道，乃是身體主體性的體現(xiàn)。對其中機(jī)制的闡釋構(gòu)成了亞里士多德身體理論的精華。不過，亞里士多德又認(rèn)為身體“因于靈魂”而行動(dòng)。既然如此，它究竟如何體現(xiàn)自己的主體性呢？或者說，我們應(yīng)該怎樣為身體的主體性劃界呢？按照他的觀察和推理，包括人在內(nèi)的活動(dòng)物(動(dòng)物)“憑理知、臆想、愛惡、志愿與欲念而行運(yùn)動(dòng)”，“但這里并不是每一理知事物而只是合乎動(dòng)物行動(dòng)目的的理知事物才會(huì)引發(fā)運(yùn)動(dòng)”。(《動(dòng)物四篇》700b)*[古希臘]亞里士多德：《動(dòng)物四篇》，吳壽彭譯，第252頁。只有與動(dòng)物的行動(dòng)目的相合，精神性的理知或愿望才能引發(fā)身體的行動(dòng),而動(dòng)物行動(dòng)的原初目的是實(shí)現(xiàn)其欲望，所以，“實(shí)際只有所欲(欲望客體)才是唯一的動(dòng)因(致動(dòng)事物)”。(《靈魂論及其他》433a)*[古希臘]亞里士多德：《靈魂論及其他》，吳壽彭譯，第165頁。雖然產(chǎn)生欲望是靈魂的一種功能，但欲望的基本指向和實(shí)現(xiàn)手段都是身體性的：其一，滿足身體性的需要(飲食、繁殖、避災(zāi)等)；其二，“獲得所企求的客體”有賴身體的行動(dòng)。(《靈魂論及其他》433b)*同上，第166頁。例如，“我制作一件外套”是一個(gè)行為，它發(fā)源于這樣的念頭：“我需要一件被覆的事物，外套是一件被覆物：我需要一件外套。凡我需要的就該制作，我今需一外套：于是我制作一件外套?！?《動(dòng)物四篇》701a)*[古希臘]亞里士多德：《動(dòng)物四篇》，吳壽彭譯，第254—255頁。外套被覆于身體之上，為身體避風(fēng)和保暖，故而制作外套的念頭指向身體的福祉。按照亞里士多德的說法，當(dāng)靈魂產(chǎn)生了某些念頭(構(gòu)思)時(shí)，它便會(huì)產(chǎn)生所欲客體的心理影像(如外套的意象)，繼而推動(dòng)身體完成相應(yīng)的行動(dòng)。(DeAnima433b)*Aristotle, De Anima, p.214.心理影像“相似于感覺機(jī)能所得之于可感覺客體的印象”,因此，當(dāng)可感覺客體不在場的時(shí)候，人仍然可以依循它“以行趨求或違避的活動(dòng)”。(《靈魂論及其他》431b)*[古希臘]亞里士多德：《靈魂論及其他》，吳壽彭譯，第158頁。舉例來說，有人看見了一個(gè)火把，隨后又見到火把在移動(dòng)，便由此推斷敵軍來了：“它所依附的仿佛是靈魂內(nèi)在的影像或思想，實(shí)際卻只是視覺在先所見的，而據(jù)以為當(dāng)前的現(xiàn)象，盤算并計(jì)慮將來的情況，采取相應(yīng)的措施，于是，心識照感覺所顯示的那樣，宣稱當(dāng)前的事物是一個(gè)可喜的或是一個(gè)可惡的客體，該應(yīng)向之趨求或即行違避?！?《靈魂論及其他》431b)*同上，第158—159頁。正是參照此前的具身性經(jīng)驗(yàn)(看見舉著火把的敵軍)，我們才會(huì)在看見火把時(shí)做出“敵軍來了”這個(gè)推斷，并因而采取相應(yīng)的行動(dòng)。根據(jù)他的猜測，類似意象率先影響心臟，并通過心臟這個(gè)中樞支配身體的行動(dòng)：“凡有血?jiǎng)游?，各具有一個(gè)心臟，運(yùn)動(dòng)的本原和首要的感覺機(jī)能，恰正位置在這里?！?《靈魂論及其他》456a)*同上，第254頁。具體來說，就是“自中心發(fā)起的運(yùn)動(dòng)傳達(dá)到各部分的運(yùn)動(dòng)，而各部分的運(yùn)動(dòng)則傳達(dá)到中心的運(yùn)動(dòng)，就是這樣它們相互傳遞?！?《動(dòng)物四篇》703b)*[古希臘]亞里士多德：《動(dòng)物四篇》，吳壽彭譯，第268頁。此時(shí)，相互傳遞意味著：由心臟、生命液、肌肉、骨骼、關(guān)節(jié)構(gòu)成的“活的機(jī)體”可以進(jìn)行相對自主的運(yùn)動(dòng)。為了說明這點(diǎn)，亞里士多德寫作《動(dòng)物四篇》時(shí)曾使用 “自動(dòng)傀儡”和“玩具小車”這兩個(gè)譬喻：

諸動(dòng)物的運(yùn)動(dòng)可以與自動(dòng)傀儡的運(yùn)動(dòng)相比較，自動(dòng)傀儡是由一微小的運(yùn)動(dòng)而做全部運(yùn)動(dòng)的；木桿(杠桿)被馳放了，于是相互觸撥絞纏著的諸線；或者與玩具小車相比較也是可以的。這一經(jīng)被兒童騎上，便自行向前，隨后由于它的輪盤直徑不等而又循一圓圈運(yùn)動(dòng)。諸動(dòng)物備有機(jī)構(gòu)相似的各個(gè)部分；于它們的諸器官中可舉示筋腱與骨，諸骨像自動(dòng)傀儡中的木(杠桿)與鐵(鐵釘)；筋腱像所纏的牽線，當(dāng)這些線或被緊張或被馳放時(shí)，運(yùn)動(dòng)便開始。(《動(dòng)物四篇》701b)*同上，第256—257頁。

此處所說的“自動(dòng)傀儡”和“玩具小車”雖然有其“牽線人”和“騎行者”，但被引發(fā)后便可自主運(yùn)動(dòng)(包括完成奇異的表演)。以它們比喻身體，意在要強(qiáng)調(diào)其自主性。事實(shí)上，身體的主動(dòng)性遠(yuǎn)勝于“自動(dòng)傀儡”和“玩具小車”：“可是于自動(dòng)傀儡與玩具小車而言，性狀是不變的，即便它的內(nèi)轉(zhuǎn)輪更番而換為較小或換為較大，它還得循同樣的園行程做預(yù)定的運(yùn)動(dòng)。于一活動(dòng)物而言，同一部分就各具有一會(huì)兒變大一會(huì)兒變小的能力，各部分或暖和而增長或著涼而收縮時(shí)，相隨于性狀之變也引起性質(zhì)之變。而這種質(zhì)變又是可由想象與感覺與觀念引發(fā)的。感覺顯然是質(zhì)變的一式，而想象和觀念具有其所想象和所思念的諸事物同樣的效應(yīng)?！?《動(dòng)物四篇》701b)*[古希臘]亞里士多德：《動(dòng)物四篇》，吳壽彭譯，第266頁。與“自動(dòng)傀儡”和“玩具小車相比”，身體的各部分能夠因環(huán)境的變化而變化(如增長或收縮)。這是一種自動(dòng)反應(yīng)。由于具有這種能力，身體類似于具有自治能力的“共和城邦”：

而動(dòng)物機(jī)體則必須認(rèn)明是一個(gè)相似于治理良好的共和城邦這樣的構(gòu)制。當(dāng)秩序一經(jīng)在這機(jī)體內(nèi)建立，這就不再需要有一個(gè)主宰(君主)來總攬各種機(jī)能。人民各循各所承擔(dān)的義務(wù)，依照習(xí)慣的程序而行事，一事跟著一事挨次地做著習(xí)常的活動(dòng)。(《動(dòng)物四篇》703a)*[古希臘]亞里士多德：《動(dòng)物四篇》，吳壽彭譯，第257頁。

由于身體的自治本性，它不需要“于每一個(gè)部分各有一個(gè)靈魂”，“靈魂只寄托在身體的某一處，類似治理的中樞”，“其余憑自然結(jié)構(gòu)與之相聯(lián)合的各個(gè)部分便按照自然分配給它們的……各盡其本分了”。(《動(dòng)物四篇》703a)*[古希臘]亞里士多德：《動(dòng)物四篇》，吳壽彭譯，第266-267頁。正因?yàn)槿绱?，身體可以勝任外部運(yùn)動(dòng)，可以“應(yīng)于靈魂”而織布、裁衣、造屋。

總而言之，有感覺能力的身體具有自我調(diào)節(jié)機(jī)制，可以在靈魂的引導(dǎo)下承擔(dān)外部運(yùn)動(dòng)，在具體的生存活動(dòng)中，原初目標(biāo)的設(shè)定和實(shí)現(xiàn)都與身體相關(guān)，因此，身體是日常實(shí)踐(外部活動(dòng))的出發(fā)點(diǎn)、承擔(dān)者、目的地。(DeAnima433b)*De Anima, p.215.從這個(gè)角度看，它具有自我關(guān)懷的能力，具有不可忽略的主體性。

三、亞里士多德身體主體性理論的悖論和內(nèi)在張力

通過一系列復(fù)雜的推論，亞里士多德建立了兼顧身心的聯(lián)合圖式，承認(rèn)身體在感知-運(yùn)動(dòng)層面具有主體性。在當(dāng)時(shí)的語境中，這無疑是重要的理論創(chuàng)新。

不過，亞里士多德并非平等地對待身心，相反，他眼里的身體總是“因于靈魂而行動(dòng)”。恰如具有部分自我運(yùn)行能力的“自動(dòng)傀儡”和“玩具小車”，它需要靈魂的推動(dòng)、引導(dǎo)、統(tǒng)治。在他的體系中，靈魂司營養(yǎng)、感覺、智識、運(yùn)動(dòng)，乃有生命之物的第一原理。(DeAnima413b)*De Anima, p.160.雖然“靈魂與身體合成一有生命之物”，但二者顯然不能平起平坐。與靈魂相比，身體僅僅是外部活動(dòng)(感覺和行動(dòng))的承擔(dān)者，只擁有次一級的主體性。

在論述身心關(guān)系時(shí)，亞里士多德強(qiáng)調(diào)：“身體站立為主體，但仍然是質(zhì)料。” (DeAnima412a)*De Anima, p.157.對于他來說，質(zhì)料乃是待規(guī)定之物：“我所說的質(zhì)料，就其自身既不是某物，也不是量，也不是規(guī)定存在的其他任何范疇?！?《形而上學(xué)》1029a)*[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田譯，第129頁。相對于感覺來說，作為質(zhì)料的載體僅僅是能被“觸及”的“這個(gè)”；除此之外，它缺乏其他規(guī)定性。(TheMetaphysics1070a)*The Metaphysics, p.174.于是，新的矛盾出現(xiàn)了：如果身體是純粹的質(zhì)料，它為何具有各種分化的屬性？它怎么能如“自動(dòng)傀儡”和“玩具小車”般進(jìn)行相對自主的運(yùn)動(dòng)？或者說，身體具有各種屬性這個(gè)事實(shí)豈不意味著它并非無規(guī)定性的質(zhì)料？在解釋身體的意義時(shí)，亞里士多德承認(rèn)身體具有感覺功能，認(rèn)為它可以在靈魂的引導(dǎo)下實(shí)現(xiàn)所欲的目標(biāo)，但無規(guī)定性的質(zhì)料又如何能擔(dān)當(dāng)這個(gè)任務(wù)呢？再如，涉及手的功能時(shí)，同樣的困難也會(huì)出現(xiàn)：既然手具有如此分化的結(jié)構(gòu)，我們怎么能將它歸入質(zhì)料范疇？ 當(dāng)然，亞里士多德本人給出自己的答案：與形式結(jié)合后的質(zhì)料被賦予了生命，似乎具有了各種功能。譬如，“假設(shè)眼睛是一生物(有機(jī)體)，則它的靈魂就是視覺功能：這就是眼睛之為實(shí)是(本體)所由以表現(xiàn)的形式?！?《靈魂論及其他》412b)*[古希臘]亞里士多德：《靈魂論及其他》，吳壽彭譯，第85頁。倘若失去視覺，眼睛就不成其為眼睛。顯然，亞里士多德的上述論斷同樣蘊(yùn)含著一個(gè)根本性的矛盾：如果身體與靈魂的關(guān)系是潛能與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，那么，二者又如何“結(jié)合”呢？按照亞里士多德的說法，“恰如瞳仁與視覺合而成眼，靈魂與身體合成動(dòng)物”，但眼睛與視覺功能又如何能分為二？為了闡釋此間的矛盾，吳壽彭先生翻譯《靈魂論及其他》時(shí)曾援引了范縝《神不滅》中的一段話：“形者神之質(zhì)也，神者形之用也。神之于形，猶利于刃，未聞刃沒而刀存，豈容形滅而神在哉?！?引文和相應(yīng)注釋見《靈魂論及其他》第84-85頁腳注。通過范縝所用的譬喻，我們可以再次發(fā)現(xiàn)亞里士多德身心觀的悖理之處：“利”豈不是刃的屬性嗎？沒有打磨得恰到好處的刃，“利”又何從談起？同樣，如果眼睛損傷了，視覺又安在？視力怎能被當(dāng)作與眼睛并列的實(shí)體？身體豈能與自己的活動(dòng)結(jié)合？如果“恰如瞳仁與視覺合而成眼”之類說法恐難成立，又憑什么斷言“所有自然身體都是靈魂的工具”(DeAnima416a)*De Anima, p.166.？為何不承認(rèn)身體可能是唯一的主體？對于這些問題，亞里士多德并不避諱，甚至承認(rèn)“確證靈魂是件困難的事”，但卻始終未走出二元論的場域。(DeAnima402a)*De Anima, p.126.

落實(shí)到認(rèn)識論層面，亞里士多德的主體觀則面臨著一個(gè)根本性的困難：身體承擔(dān)外部感覺和運(yùn)動(dòng)但不具有精神層面的主體性，靈魂居于內(nèi)卻是精神活動(dòng)的主體，那么，后者究竟如何與具體事物建立聯(lián)系？按照亞里士多德的說法，“在靈魂之中所能存在的，既不是石塊，那么當(dāng)然只是石塊的形式了?！?(《靈魂論及其他》431b)*[古希臘]亞里士多德：《靈魂論及其他》，吳壽彭譯，第160頁。同時(shí)，由于形式和質(zhì)料不可分，靈魂不可能先驗(yàn)地內(nèi)蘊(yùn)著形式，因此，它必須與感覺建立聯(lián)系：

在可感覺的空間量體之外并無獨(dú)立存在，思想的客體事實(shí)上是可感覺物的形式表現(xiàn)；無論是所謂抽象(數(shù)理抽象)以及感覺諸事物的一切屬性或種種情況之成為思想客體，也都是這樣的。為此故，人若不備感覺機(jī)能，他就永遠(yuǎn)不能學(xué)習(xí)或理解任何事物；即使他在從事玄想(推理)。也必須有些影像，供為著想的材料，這些影像相似于感覺機(jī)能所得之于可感覺客體的印象，這些，實(shí)際上就是除去了物質(zhì)質(zhì)料的感覺客體(的形式)。(《靈魂論及其他》432a)*[古希臘]亞里士多德：《靈魂論及其他》，吳壽彭譯，第161-162頁。

盡管存在諸多矛盾，亞里士多德還是維系了一種二元論的主體觀：靈魂“寓于內(nèi)”，身體“裸于外”，二者聯(lián)合為人。吊詭的是，這套圖式又蘊(yùn)涵著超越二元論的可能性：在它展示的理路中，靈魂并非如內(nèi)在的小人般居住在身體中，而是后者的形式和現(xiàn)實(shí)性，因此，它與身體并非總是并列為二。(DeAnima413b)*De Anima, p.360.寫作《靈魂論》時(shí)，他曾專門強(qiáng)調(diào)：“每一物的身體盍各有其自己的特殊型式與形狀”，每一靈魂“各屬有其相應(yīng)的軀體”。(《靈魂論及其他》407b)*[古希臘]亞里士多德：《靈魂論及其他》，吳壽彭譯，第65-66頁。確切地說，亞里士多德所闡釋的是自我解構(gòu)的二元論：如果形式就是質(zhì)料本己可能性的實(shí)現(xiàn)，二者就絕非分立的兩物；從某種意義上說，他的體系蘊(yùn)含著建構(gòu)一元論身心觀的可能性。

倘若敞開內(nèi)在于亞里士多德主體觀中的一元論圖式，那么，結(jié)論可能頗符合現(xiàn)當(dāng)代生理學(xué)-心理學(xué)的結(jié)論：“靈魂”并非純粹的非身體之物，而是身體本己可能性的實(shí)現(xiàn)；或者說，它就是身體的功能-活動(dòng)。從這個(gè)立場出發(fā)，哲學(xué)家們就有可能消解潛能-現(xiàn)實(shí)、質(zhì)料-形式、功能-本體的二分法，建構(gòu)出完整的身體主體性體系。遺憾的是，亞里士多德并未充分敞開這種可能性。它對身心關(guān)系的言說始終具有悖論品格。恰如其研究者譚科瑞德(Hugh Lawson-Tancerd)所言，他不想遮掩這些吊詭之處，而是為悖論的兩端都提供了火藥。*De Anima, p.129.

四、結(jié)語

在靈魂主體觀占統(tǒng)治地位的古希臘，亞里士多德建提出和闡釋了身體-主體概念，這本身就是個(gè)重要的貢獻(xiàn)。通過《靈魂論》、《形而上學(xué)》、《動(dòng)物四篇》等名著，他建構(gòu)出了較為完整的身體主體論圖式。盡管這套體系蘊(yùn)含著一系列悖論，盡管他本人始終未走出二元論的語境，但其思路還是為當(dāng)代文化的身體復(fù)興埋下了伏筆。

(責(zé)任編輯任之)

中圖分類號：B502.233

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-7660(2016)02-0061-08

**作者簡介：王曉華，(深圳 518060)深圳大學(xué)文學(xué)院教授。

*本文系國家社會(huì)科學(xué)基金后期資助項(xiàng)目“西方美學(xué)中的主體觀和身體意象”(12FZW052)的階段性成果。