張永義

摘要：方學(xué)漸，字達(dá)卿，號(hào)本庵，晚明理學(xué)家。黃宗羲《明儒學(xué)案》把他歸入泰州學(xué)派，晚近學(xué)者則認(rèn)為其思想屬于心學(xué)與理學(xué)相調(diào)和的產(chǎn)物。本文認(rèn)為，透過(guò)《心學(xué)宗》這部晚年作品，我們可以發(fā)現(xiàn)，方學(xué)漸批判的對(duì)象僅限于王龍溪，他把“致良知”看成是儒學(xué)的嫡傳正宗，說(shuō)明其自我定位仍屬陽(yáng)明一脈，他的許多觀點(diǎn)都必須放在王學(xué)的脈絡(luò)下才能得到理解。

關(guān)鍵詞：《心學(xué)宗》；方學(xué)漸；陽(yáng)明學(xué)

方學(xué)漸（1540-1615）是晚明理學(xué)家，桐城方氏學(xué)派的開(kāi)創(chuàng)者。其思想歸屬問(wèn)題一直頗有爭(zhēng)議，黃宗羲《明儒學(xué)案》把他列入泰州學(xué)派，晚近學(xué)者受葉燦和方孔炤的影響①，多認(rèn)為他的哲學(xué)是調(diào)和心學(xué)與理學(xué)的產(chǎn)物②。不過(guò)，筆者認(rèn)為，思想的實(shí)際后果是一回事兒，思想家本人的自我定位則是另一回事兒。通過(guò)《心學(xué)宗》這部晚年作品（1604），我們可以發(fā)現(xiàn)，方學(xué)漸雖極力排拒龍溪之說(shuō)，但卻把“致良知”看成是儒學(xué)之嫡傳正宗，這說(shuō)明他仍然以接續(xù)陽(yáng)明之學(xué)為己任，他個(gè)人的許多說(shuō)法都必須放在王學(xué)的脈絡(luò)下才能得到理解。

一

方學(xué)漸，字達(dá)卿，號(hào)本庵。早年曾從學(xué)于張甑山、耿楚侗③，故《明儒學(xué)案》把他列入《泰州學(xué)案四》耿定向、定理、焦竑、潘藻數(shù)人之后。

從傳世文獻(xiàn)來(lái)看，方學(xué)漸與耿定向交游的材料絕少，他們的師生關(guān)系似乎主要與耿氏督學(xué)南畿，廣招十四郡諸生就讀崇正書(shū)院一事有關(guān)。但張甑山的情況有所不同，他對(duì)方學(xué)漸的人生道路有著決定性的影響。葉燦《方明善先生行狀》稱(chēng)：“漢陽(yáng)張甑山先生署桐之教諭，倡道作人，先生首稱(chēng)弟子，毅然有為圣賢之志?！雹芸梢哉f(shuō)，方學(xué)漸走上理學(xué)之路，正是張甑山引導(dǎo)的結(jié)果。

甑山本名張緒，字無(wú)意，湖北漢陽(yáng)人。焦竑稱(chēng)其“入南雍，師鄒文莊公，因以聞東越之學(xué)，知圣賢必可為。讀其遺書(shū)，嚴(yán)奉若秘文焉。志意高邁，鄙遠(yuǎn)聲利，挺然以學(xué)術(shù)廉恥自立。”⑤鄒文莊即鄒守益，東越代指陽(yáng)明，甑山既曾師事鄒守益，實(shí)乃陽(yáng)明再傳弟子。甑山本人并無(wú)著述傳世，但其人格魅力頗見(jiàn)諸史乘。其中，最為人樂(lè)道的是他與耿定向、焦竑一起接引繁昌農(nóng)夫夏廷美之事⑥。有點(diǎn)巧合的是，這三個(gè)人與方學(xué)漸皆有著或師或友的關(guān)系⑦。方學(xué)漸和夏廷美均有強(qiáng)烈的排佛傾向，這一點(diǎn)很可能與甑山的教導(dǎo)有關(guān)⑧。

方學(xué)漸的科舉之路非常不順利，他曾七上南闈，但都沒(méi)能考取舉人，直到五十三歲才最后放棄歲貢的機(jī)會(huì)，專(zhuān)門(mén)從事講學(xué)活動(dòng)。根據(jù)史傳記載，方學(xué)漸的講學(xué)在桐城地區(qū)影響頗大，不僅“里中弟子十五出門(mén)下”，而且“四方長(zhǎng)者悅其風(fēng)，競(jìng)為社會(huì)，會(huì)必推牛耳先生”。他主持過(guò)的講會(huì)，“西有斗岡，東有孔川，南有樅川，北有金山，旁郡則有九華、齊山、祁閶、龍舒、廬江”⑨。在七十二歲的高齡時(shí)，他甚至不遠(yuǎn)千里遠(yuǎn)赴東林，參與萬(wàn)歷三十九年（1611）秋天的會(huì)講活動(dòng)。正是在這次大會(huì)上，方學(xué)漸第一次見(jiàn)到了神交已久的顧憲成、史孟麟、蔡虛臺(tái)等人。他的《心學(xué)宗》一書(shū)，就是在以上數(shù)人的推動(dòng)下刊刻而成⑩。

方學(xué)漸著作很多，除《心學(xué)宗》外，現(xiàn)存的尚有《庸言》、《性善繹》、《東游記》、《桐彝》、《邇訓(xùn)》等。其中，《桐彝》《邇訓(xùn)》屬史傳類(lèi)，此處可以不論?！队寡浴纷饔谌f(wàn)歷壬寅（1602），《心學(xué)宗》作于萬(wàn)歷甲辰（1604），《性善繹》作于萬(wàn)歷庚戌（1610），《東游記》作于萬(wàn)歷辛亥（1611），這四部著作都有一個(gè)共同的主題，即以“崇實(shí)”批判“虛無(wú)”、以“性善”論批判“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)。

在《性善繹》中，方學(xué)漸曾經(jīng)這樣回憶道：“予壯時(shí)亦為《天泉》所惑，沉潛反覆，不得其解。五十有八始覺(jué)其非，體認(rèn)良知，庶幾親切。陽(yáng)明提一知字，已開(kāi)八目之槖鑰；一良字，已標(biāo)至善之真宗；一致字，已該明善之工夫。有無(wú)一致，上下一機(jī)，此陽(yáng)明所以接性善之統(tǒng)也，惡用《天泉》之駢枝為哉？”學(xué)漸生于嘉靖庚子（1540），五十八歲當(dāng)為萬(wàn)歷戊戌年（1598）。這一年，顧憲成與管東溟正圍繞著“無(wú)善無(wú)惡心之體”進(jìn)行激烈的辯論。方學(xué)漸有否接觸過(guò)雙方辯難的文字，我們不得而知，但作為熱衷講會(huì)活動(dòng)的學(xué)者，若說(shuō)不知道這場(chǎng)頗具影響的爭(zhēng)論，也是不合情理的。無(wú)論如何，在批判“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)方面，方學(xué)漸與顧憲成可謂志同道合，所以當(dāng)后者獲讀《心學(xué)宗》一書(shū)時(shí)才會(huì)發(fā)出如下的由衷感嘆：“頃歲從令郎老公祖受《心學(xué)宗》讀之，不覺(jué)躍然起曰：孔孟之正脈，其在斯乎！是天之不棄吾道，而以先生畀之也?！盉11“方本庵先生，真老成典型，足為此時(shí)砥柱，可見(jiàn)天下未嘗無(wú)人也?！盉12“世方以無(wú)善無(wú)惡附會(huì)性善，方本庵獨(dú)以性善掃除無(wú)善無(wú)惡，直狂瀾之砥柱也。”B13

可能正是受了顧憲成的影響，黃宗羲《明儒學(xué)案》中有關(guān)方學(xué)漸的部分，無(wú)論是傳記、評(píng)論，還是節(jié)錄的文獻(xiàn)，基本上都是出自于或針對(duì)著《心學(xué)宗》一書(shū)的B14。因此，若說(shuō)《心學(xué)宗》是方學(xué)漸最有影響的作品，應(yīng)該沒(méi)有什么疑義。

二除

《心學(xué)宗》正文凡四卷，每卷皆從經(jīng)傳或語(yǔ)錄中摘取前人論心的言論，然后加以簡(jiǎn)略的解釋或評(píng)論。第一卷始于堯，終于孟子。第二卷始于董子，終于朱子。第三卷始于陸子，終于吳草廬。第四卷始于薛敬軒，終于王艮。卷前除自序外，另有章潢、顧憲成、史孟麟、李右諫等人的序文。卷后則是方大鎮(zhèn)、劉胤昌等人的跋文。

全書(shū)并沒(méi)有體例的說(shuō)明，但有幾點(diǎn)值得特別注意：一是每位儒者被選言論的多少，通常與其在心學(xué)史上的重要程度有關(guān)。上古圣帝明王之外，采擇較多的儒者包括孔子、孟子、周敦頤、二程、張載、朱熹、陸九淵、薛敬軒、胡敬齋、陳白沙、王陽(yáng)明等十二人。這種安排說(shuō)明，方學(xué)漸雖屬王學(xué)的系統(tǒng)，但并不排斥程朱理學(xué)。二是第三卷收錄人數(shù)最多，但并未嚴(yán)格按照時(shí)間順序編排。陸九淵之后，依次為邵雍、楊時(shí)、謝上蔡、羅豫章、李延平、胡安國(guó)、司馬光、蔡西山、張南軒、黃勉齋、胡宏、陳北溪、呂東萊等人。方學(xué)漸本人沒(méi)有解釋這樣編排的理由，但章潢序中有段話(huà)可能與此有關(guān)：“蓋人之生也，各從始祖立宗，厥后則依姓氏支分派別，雖世代遼遠(yuǎn)，倫次賴(lài)以攸序。”B15也就是說(shuō)，孔孟以下十二人屬于“心學(xué)宗”中大宗，其他儒者則屬支脈。支脈仍屬心學(xué)的傳統(tǒng)，但與大宗相比，則有遠(yuǎn)近的不同。三是全書(shū)以王艮收尾，陽(yáng)明門(mén)下只此一人。黃宗羲《明儒學(xué)案》稱(chēng)王學(xué)因泰州、龍溪而漸失其傳，但方學(xué)漸顯然并不這樣認(rèn)為，他大概相信心齋之學(xué)才是陽(yáng)明學(xué)的正宗，這應(yīng)該也是黃宗羲把他歸入到泰州學(xué)派的主要原因。

另外，幾篇序文也有值得注意之處。第一篇的作者章潢是江右王門(mén)的傳人，顧憲成、史孟麟則屬東林派，以程朱理學(xué)為主。由于分屬心學(xué)和理學(xué)兩個(gè)傳統(tǒng)，，他們對(duì)待陽(yáng)明的態(tài)度有著明顯的不同。章潢這樣寫(xiě)道：“萬(wàn)古一心，外心匪學(xué)也。千圣一學(xué)，外心學(xué)弗宗也。此本庵先生《心學(xué)宗》所由編乎！”“秦漢以來(lái)，百家橫議，圣學(xué)失真，陋儒不免支離訓(xùn)詁，老釋乃乘其弊，揭虛寂以?；笕诵?，中間尚賴(lài)董王濂閩諸儒樹(shù)之的焉，彼亦不過(guò)流云浮靄偶翳大空，而皎然赤日中天如故也，豈若近世耽虛歸寂，環(huán)宇悉遵夷教弗之恤焉？”B16顧憲成則認(rèn)為：“昔王文成之揭良知，自信易簡(jiǎn)直截，可俟百世，誠(chéng)為不誣。而天泉證道，又獨(dú)標(biāo)無(wú)善無(wú)惡為第一諦焉。予竊惟良即善也，善所本有，還其本有，惡所本無(wú)，還其本無(wú)，是曰自然。夷善為惡，矯有為無(wú)，不免費(fèi)安排矣。以此論之，孰為易簡(jiǎn)，孰為支離，孰為直截，孰為勞攘，詎不了了？然則先生是編，正所以闡明良知之藴，假令文成復(fù)起，亦應(yīng)首肯?！盉17史孟麟的說(shuō)法是：“蓋文成先生揭宗以良知，其證道則曰無(wú)善無(wú)惡者心之體，而龍溪先生更以無(wú)善無(wú)惡概之乎心意知物，于是寓內(nèi)易理學(xué)為心學(xué)矣……今言心學(xué)者遍寓內(nèi)，其學(xué)也學(xué)其無(wú)學(xué)也，其心也心其無(wú)心也，為善則理即為障，信心則惡即為心。人心同善，彼不謂善，人心同惡，彼不謂惡，以任情縱欲為透悟，以窮理盡性為矯揉，則無(wú)其善者祇以有其惡耳，無(wú)曷貴焉？皖桐本庵方先生，嗜心學(xué)而嚴(yán)無(wú)善之防，遡唐虞，歷魯鄒，暨濂洛關(guān)閩，以迄昭代，擇言焉而分疏，以己意辟虛無(wú)者十有其七，命曰《心學(xué)宗》?！盉18三人都指出，方學(xué)漸作《心學(xué)宗》的目的，就是要對(duì)治儒佛混同、流于虛無(wú)的時(shí)弊，但章潢并未把這種時(shí)弊與陽(yáng)明本人關(guān)聯(lián)起來(lái)，更多的是在強(qiáng)調(diào)《心學(xué)宗》在闡明“執(zhí)中”、“道心”這些圣學(xué)正宗方面的貢獻(xiàn)，而顧、史二人則把批判的矛頭直接指向了陽(yáng)明，認(rèn)為儒佛不分、虛無(wú)盛行正是陽(yáng)明“四句教”所帶來(lái)的惡果。

對(duì)照方學(xué)漸的自序，我們不難發(fā)現(xiàn)，他的立場(chǎng)更接近章潢而不是顧、史二人：

吾聞諸舜，人心惟危，道心惟微；聞諸孟子，仁，人心也；聞諸陸子，心即理也；聞諸王陽(yáng)明，至善心之本體。一圣三賢，可謂善言心也已矣……王龍溪作《天泉證道記》，以“無(wú)善無(wú)惡心之體”為陽(yáng)明晚年之密傳，陽(yáng)明大賢也，其于心體之善見(jiàn)之真、論之確，蓋已素矣，何乃晚年臨別之頃頓易其素，不顯示而密傳？倘亦有所附會(huì)而失真歟？此記一出，遂使承學(xué)之士茫然不知心體之謂何，天下稱(chēng)善，我不名善，天下稱(chēng)惡，我不名惡，恣情徇欲，猥云信心，使異端得入吾室，幾于奪嫡而易宗，則不察人心之本善故也B19。

在方學(xué)漸看來(lái)，心學(xué)譜系中最正宗、最善言心的一共有四個(gè)人，他們分別是大舜、孟子、陸九淵和陽(yáng)明。陽(yáng)明既然說(shuō)過(guò)“至善是心之本體”，足證其對(duì)“心體之善見(jiàn)之真、論之確”，他怎么可能在晚年臨別之頃才突然改變其一貫的立場(chǎng)，密傳什么“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)呢？剩下的只有一種可能，那就是《天泉記》乃龍溪的附會(huì)B20，與陽(yáng)明無(wú)關(guān)，王龍溪才是導(dǎo)致心宗失傳的罪魁禍?zhǔn)住?/p>

平心而論，把“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)歸罪于龍溪并不公平，有大量的材料可以證明“四句教”屬于陽(yáng)明本人的主張，王龍溪只不過(guò)把陽(yáng)明的說(shuō)法做了進(jìn)一步的引申而已。但從另一方面看，極詆龍溪，極尊陽(yáng)明，正好說(shuō)明方學(xué)漸給自己的思想定位仍屬于王學(xué)的系統(tǒng)，所以陽(yáng)明本身并無(wú)問(wèn)題，批龍溪之妄正是為了顯陽(yáng)明之真，陽(yáng)明始終是方學(xué)漸所認(rèn)為的心學(xué)之正宗嫡傳。

三

由于基本立場(chǎng)仍屬心學(xué)的系統(tǒng)，所以方學(xué)漸在評(píng)論諸家學(xué)說(shuō)特別是宋儒時(shí)，就常常表現(xiàn)出心學(xué)的特色。即便某些地方對(duì)程朱理學(xué)表現(xiàn)出認(rèn)同的態(tài)度，那也只是建立在心學(xué)可以接受的前提之下。比較突出的例子有以下幾個(gè)：

（一） 心即理。

一即心也，心即理也。虞之惟一，伊訓(xùn)之克一，乃孔子之一貫所來(lái)也。忠恕，心學(xué)也，圣學(xué)盡之矣。不求諸心，多學(xué)而識(shí)，何為耶？B21

孟子指理義根于心，而后之人曰“在物為理，處物為義”，此異說(shuō)所由起也?；騿?wèn)物理者何，曰：“物在外，物之理在心。提吾心則能物物，是理在心而不在物也?！盉22

孔子自稱(chēng)“吾道一以貫之”，曾子則以“忠恕”解釋一貫。在方學(xué)漸看來(lái)，所謂一貫、所謂忠恕，指的都是人的本心，而本心即天理。天理賦予人為人之性，賦予物為物之理，但物理并不在物中，而是在人之心中。這種說(shuō)法與陽(yáng)明指責(zé)朱子析心理為二、外心求理如出一轍，難怪他會(huì)認(rèn)為小程“在物為理，處理為義”的話(huà)是產(chǎn)生異說(shuō)的根源。

（二）氣質(zhì)非性。

陰陽(yáng)以理言，故謂之道。此道生生，毫無(wú)殺機(jī)，故曰善。得此而成性，其善可知，此君子之道也B23。

性本善，氣質(zhì)乃有不善B24。

程子以理言性得之矣，他日又曰“性即氣，氣即性”，取告子生之謂性之言，其在出入二氏之時(shí)乎？B25

圣賢之論性也以理，諸子之論性也以氣。朱子見(jiàn)已及此，然又兼氣質(zhì)而言性，何也？B26

天地有好生之德，生生之理為善。人得此而成性，故人性本善。因此，理善是性善的保證，性即理。至此，方學(xué)漸于程朱并無(wú)不同。但是對(duì)于氣質(zhì)之說(shuō)，方學(xué)漸堅(jiān)決反對(duì)，他擔(dān)心此說(shuō)會(huì)把惡也歸于人之本性，從而混同于諸子的善惡二元論。朱子的想法剛好相反，他認(rèn)為氣質(zhì)之性很好地解釋了惡的起源，故稱(chēng)“氣質(zhì)之說(shuō)，起于張程，極有功于圣門(mén)”。

（三）君子之學(xué)，尊德性而已。

性具于心，謂之道心。善學(xué)者求道于心，不求道于事物。善事心者，日用事物皆心也B27。

宋人謂今日格一物，明日格一物，因已知之理而益窮之，以求至其極，語(yǔ)亦相似，但從物上加功，不免徇外。陽(yáng)明在良知上加功，則向內(nèi)尋求B28。

君子之學(xué)以尊德性為主，道問(wèn)學(xué)僅有輔助的價(jià)值。如果本末倒置，去物中求道，從物上加功，不僅非善學(xué)而已，還有可能流于異端。小程“今日格一物，明日格一物”，朱子“因已知之理而益窮之，以求至其極”都不免于徇外之譏，唯有陽(yáng)明之致良知，才是正道。

（四）躬行為本。

近者學(xué)者好談心體，略于躬行，聽(tīng)之妙入玄虛，察之滿(mǎn)腔利欲，則又以佛緒而飾伯術(shù)也B29。

陽(yáng)明論良知根于性善，學(xué)者不此之求，浮慕無(wú)善無(wú)惡之為高，而衍為虛寂之說(shuō)，蓋徒有見(jiàn)于不學(xué)不慮，而無(wú)見(jiàn)于愛(ài)親敬長(zhǎng)，漓圣賢之旨矣B30。

德性之學(xué)在于躬行實(shí)踐，無(wú)行無(wú)實(shí)之空談雖然看似玄妙，但其背后實(shí)潛藏著滿(mǎn)腔的利欲之心，這不僅有違陽(yáng)明的教導(dǎo)，而且也偏離了圣賢的宗旨。

（五）三教非一。

世混三教而一之者曰，三教之體原同，但作用不同耳。夫體用一也，知用之不同，則知體之不同矣。知體之不同，則知三教之非一矣。體之不同者，見(jiàn)不同也B31。

三教關(guān)系是晚明學(xué)者津津樂(lè)道的話(huà)題，方學(xué)漸這段話(huà)是對(duì)王艮以下言論的注解：“或言佛老得吾儒之體，先生曰：體用一原，有吾儒之體，便有吾儒之用。佛老之用，則自是佛老之體也?！笔廊顺Ｕf(shuō)心齋啟瞿曇之秘，方學(xué)漸顯然并不同意這種說(shuō)法。

（六）我印六經(jīng)。

悟在書(shū)外，不役于書(shū)，書(shū)固心之注腳也B32。

學(xué)古有獲，則六經(jīng)印我。本心自得，則我印六經(jīng)B33。

陸九淵稱(chēng)：“六經(jīng)皆我注腳。”陳白沙云：“吾能握其機(jī)，何必窺陳編。”王陽(yáng)明云：“悟后六經(jīng)無(wú)一字。”重視證悟本是心學(xué)的老傳統(tǒng)。作為這一傳統(tǒng)的繼承者，方學(xué)漸在這條道路上走得如此之遠(yuǎn)，以至曾經(jīng)的同道有時(shí)也難以接受。他解《論語(yǔ)》說(shuō)：“竊疑‘子絕四一章，乃二三子以我為隱者之言?！疅o(wú)可無(wú)不可，乃夫子權(quán)衡逸民之言，皆非至論?！盉34這已經(jīng)有點(diǎn)不以孔子之是非為是非的意味。他解“良知良能”時(shí)說(shuō)：“若夫甘食悅色亦不學(xué)不慮，然其始由欲根而來(lái)，其終不能保一身，謂之良焉可乎？”B35曾招致黃宗羲“自墮于有善有惡心之體”的批評(píng)。特別是，他把“人心惟?！钡摹拔！苯忉尀椤案叽蟆盉36，連高攀龍也覺(jué)得有必要專(zhuān)門(mén)致書(shū)提醒：“大集中惟‘人心惟危一語(yǔ)，于同然之心未合。近見(jiàn)《南游記》中，以‘語(yǔ)大莫載、‘洋洋發(fā)育屬‘惟危，‘語(yǔ)小莫破、‘優(yōu)優(yōu)禮儀屬‘惟微，恐宜再入思慮，不可以老年伯之書(shū)垂于千古而有一語(yǔ)之不慊也?！盉37

《四庫(kù)提要》曾這樣評(píng)論方學(xué)漸和《心學(xué)宗》：“蓋學(xué)漸之說(shuō)本于姚江，故以陸王并稱(chēng)，而書(shū)中解‘人心惟危為高大意，解‘不愧屋漏為喻心曲隱微，解‘格物為去不正以歸于正，大意皆主心體至善，一闢虛無(wú)空寂之宗，而力斥王畿《天泉證道記》為附會(huì)，故其言皆有歸宿。憲成序其首曰：‘假令文成復(fù)起，亦應(yīng)首肯。蓋雖同為良知之學(xué)，較之龍溪諸家，猶為近正云?！盉38

四庫(kù)館臣雖有強(qiáng)烈的排斥理學(xué)傾向，但從以上數(shù)條可以看出，把方學(xué)漸歸宗姚江，不能不說(shuō)是一個(gè)比較準(zhǔn)確的判斷。至少，它要比“紫陽(yáng)肖子、陽(yáng)明忠臣”、“朱陸調(diào)和”等說(shuō)法要接近方學(xué)漸的自我定位。

【 注 釋 】

①葉燦《方明善先生行狀》：“先生潛心學(xué)問(wèn)，揭性善以明宗，究良知而歸實(shí)，掊擊一切空幻之說(shuō)，使近世說(shuō)無(wú)礙禪而肆無(wú)忌憚?wù)邿o(wú)所關(guān)其口，信可謂紫陽(yáng)之肖子、新建之忠臣矣?！狈娇诪荨秾幍Z(yǔ)跋》：“大父揭性善日月，鵠紫陽(yáng)，翼新建，崛淮旴會(huì)稽諸杰后，確乎不可拔者。”

②如張永堂認(rèn)為，方學(xué)漸理學(xué)“主張朱王調(diào)和論”（《方以智的生平與思想》第15頁(yè)，臺(tái)大博士論文，1977）。蔣國(guó)保認(rèn)為，方學(xué)漸“以折衷程朱與陸王為歸宿，真真地背叛了王學(xué)的立場(chǎng)”（《方以智哲學(xué)思想研究》，安徽人民出版社1987年版，第125頁(yè)）。

③清代以來(lái)，亦有學(xué)者稱(chēng)方學(xué)漸之師為耿定理或耿定力者。如程嗣章《明儒講學(xué)考》：“方學(xué)漸字達(dá)卿，號(hào)本庵，桐城人，歲貢，學(xué)于定力。”張永堂《方以智的生平與思想》已有辯駁。

④方昌翰編：《七代系傳》，《桐城方氏七代遺書(shū)》，光緒十四年刻本。

⑤焦竑《張甑山先生墓志銘》，《澹園集》，中華書(shū)局1999年版，第477頁(yè)。

⑥《明儒學(xué)案》卷三十二：“夏廷美，繁昌田夫也。一日聽(tīng)張甑山講學(xué)，謂：‘為學(xué)，學(xué)為人也。為人須求為真人，毋為假人。叟憮然曰：‘吾平日為人，得毋未真耶？乃之楚，訪天臺(tái)。天臺(tái)謂：‘汝鄉(xiāng)焦弱侯可師也。歸從弱侯游，得自然旨趣。弱侯曰：‘要自然，便不自然?？蓪⑷曜匀粧伻?。叟聞而自省……李士龍為講經(jīng)社，供奉一僧，叟至?xí)?，拂衣而出，謂士龍子曰：‘汝父以學(xué)術(shù)殺人，奈何不諍？又謂人曰：‘都會(huì)講學(xué)，乃擁一死和尚講佛經(jīng)乎？作此勾當(dāng)，成何世界？會(huì)中有言：‘良知非究竟宗旨，更有向上一著，無(wú)聲無(wú)臭是也。叟瞿然起立，抗聲曰：‘良知曾有聲有臭耶？”

⑦焦竑曾為方學(xué)漸作《桐川會(huì)館記》，載于《焦氏澹園續(xù)集》卷四。

⑧焦竑是儒佛會(huì)通的提倡者，耿定向則自稱(chēng)“不佞佛，亦不辟佛”。

⑨葉燦：《方明善先生行狀》，《桐城方氏七代遺書(shū)》，光緒十四年刻本。

⑩方學(xué)漸：《東游記小引》（《桐城方氏七代遺書(shū)》，光緒十四年刻本）：“顧涇陽(yáng)先生見(jiàn)余《心學(xué)宗》一編，不鄙芻蕘而采之，冠以序，史公玉池亦為之序，梓于陽(yáng)羨，而余遂附神交之末，然未之親炙也?！?/p>

B11顧憲成：《涇皋藏稿》卷四《復(fù)方本庵》。

B12顧憲成：《涇皋藏稿》卷五《與史玉池書(shū)》。

B13顧憲成：《小心齋札記》卷十六，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第943冊(cè)第208頁(yè)。

B14具體地說(shuō)，《明儒學(xué)案》方學(xué)漸小傳，前半部分摘自顧憲成《心學(xué)宗序》，后半部分是黃宗羲本人對(duì)方學(xué)漸的批評(píng)。黃宗羲認(rèn)為，學(xué)漸雖然提倡崇實(shí)辟虛，但對(duì)虛實(shí)關(guān)系的理解有誤，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到虛實(shí)一體，反而把理欲都看成源于心體，結(jié)果非但不能駁倒“無(wú)善無(wú)惡心之體”的說(shuō)法，自己卻墜入到善惡皆心體的錯(cuò)誤見(jiàn)解。

B15方學(xué)漸：《心學(xué)宗》，《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》子部第12冊(cè)，第127頁(yè)。

B16B17B18B19B21B22B23B24B25B26B27B28B29B30B31B32B33B34B35

《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》子部第12冊(cè)，第127、128—129、130—131、134、146、152、143、151、163、169、179、202、198、201、206、190、206、142、153頁(yè)。

B20方學(xué)漸之后，認(rèn)為“四句教”出于龍溪附會(huì)的還有劉宗周。其言曰：“四句教法，考之陽(yáng)明集中，并不經(jīng)見(jiàn)。其說(shuō)乃出于龍溪。平日間嘗有是言，而未敢筆之于書(shū)，以滋學(xué)者之惑。”（《明儒學(xué)案·師說(shuō)》）

B36方學(xué)漸云：“人心道心，非謂心有二也。危，高大也。人心之量本自高大，其中道理則極精微。心危而微，故謂之中。何以執(zhí)之？必也惟精乎。精于求微，乃充滿(mǎn)其惟危之量，而道始?xì)w于一，一則中矣，此允執(zhí)厥中之旨也。談道之士，慕高大而忽精微，唐虞之時(shí)蓋已有之。舜逆知其流必至放蕩而多岐，不得已而言此，以立萬(wàn)世之坊。世之慕危而忽微者，其言無(wú)實(shí)可稽，其謀弗通于眾。無(wú)稽易于行詐，弗詢(xún)易于衒奇，乃得肆其無(wú)忌憚之說(shuō)，惑世而害道，故圣人戒之?！保?《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》子部第12冊(cè)，第136頁(yè)。）

B37《高子遺書(shū)》卷八《答方本庵二》。

B38《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》子部第12冊(cè)，第243頁(yè)。

（編校：章 敏）