姚亞麗

(陜西師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院， 陜西 西安　710119)

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·文藝論叢·

《惠源比丘尼志銘》所反映的唐代蕭氏家族崇佛問題

姚亞麗

(陜西師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院， 陜西 西安710119)

摘要：蘭陵蕭氏一直是中古史研究關(guān)注的重點，而其宗教信仰則是研究中十分重要的一個方面，因蕭氏家族從最盛之南梁到唐之際，幾代成員都虔誠信仰佛教，且熱衷于佛教事務(wù)；唐朝時期，蕭氏家族依然在政治舞臺上有所作為，有難以計數(shù)的子孫歷任諸多重要官職，甚至官居宰輔，而至唐朝他們的思想信仰是繼往傳承還是發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變，是我們關(guān)注的重點，也是我們了解蕭氏甚至中古名門望族的佛教信仰及其原因的重要方面。此方載于《金石萃編》的比丘尼墓志，正是蕭氏家族崇佛的一個例證，使我們研究蕭氏家族的思想信仰有據(jù)可循。通過對志銘中的家族世系、宗教信仰、濟度寺等方面進行深入分析，我們發(fā)現(xiàn)在唐代佛教文化的大環(huán)境下，蘭陵蕭氏特別是蕭一族仍然崇信佛教，卻又與以往有所差別。

關(guān)鍵詞：惠源；蘭陵蕭氏；佛教信仰；濟度寺

《惠源比丘尼志銘》最早載錄于《金石萃編》，清代王昶對志銘所涉及的惠源家族世系和佛教葬俗等基本問題進行了考釋。此外，對志銘的研究多是對其所反映的唐代比丘尼的問題加以闡釋，如出家比丘尼與世俗家庭的聯(lián)系、佛教信仰的家族化研究以及比丘尼的喪葬形式等問題。[1]因此《惠源比丘尼志銘》的研究現(xiàn)狀，主要集中在對唐代比丘尼的研究和對惠源墓志進行的基礎(chǔ)考證，至今仍沒有對此志銘全文所作的全面而深入的研究。為此，筆者認為有必要對志銘中的文字資料進行全面深入的挖掘和拓展，以對蘭陵蕭氏思想信仰的研究進行必要的補充和說明。

為方便閱讀文章，此將墓志銘摘錄如下:

大唐濟度寺故大德比丘尼惠源和上神空志銘并序

京兆府倉曹參軍楊休烈撰侄定書

猗那明行，足不復(fù)還，至人去兮，逍遙天地之間。

九月廿有三日鐫。[2]

一、惠源生平及主要社會關(guān)系

(一)惠源生平經(jīng)歷

由志文可知：墓主法名惠源，南蘭陵蕭氏人，墓主惠源幼年時便顯示出不同尋常的思想行為，并且絕葷膻，斷嗜欲，清心無為，屬意桑門，九歲時父親亡故，終于在二十二歲如愿受度為濟度寺尼，受戒于大德律師薄塵，病逝于開元二十五年(737)九月，享年七十六歲。據(jù)此推算惠源生于高宗龍朔二年(662)。

墓志中稱惠源為“和上”，即“和尚”，源自印度梵文，本是一個尊稱，要有一定資格堪為人師的才能夠稱“和尚”，現(xiàn)在我們通常把男性出家人稱為和尚，而此墓志銘很明顯是一個比丘尼的墓志，意味著墓主一定是個女性。這個稱呼早在傳入中國時并不限于男子，出家女眾有資格的也可以稱和尚。參考《佛教大辭典》對“和尚”一詞的第二條釋義：“授戒時的法師，把具足戒授與弟子的法師；要具有十載以上的法臘，有德、有智、持戒、多聞，才有資格。又稱戒和尚、戒和上?！盵3]而惠源完全符合，她熟諳教義，并能“登壇進律”，曾受到慈恩寺高僧義福和遵善寺尼慈和的點撥。故惠源比丘尼在濟度寺受戒年數(shù)之久、造詣之高，濟度寺“和上”的稱號實至名歸。

(二)惠源的家族世系

兄蕭恕，虢州刺史，蕭定之父。正史中有記載，無傳。

侄蕭定(708-784)，字梅臣，生于景龍二年(公元708年)，累遷侍御史、考功員外郎，歷任信、湖、宋、睦、潤五州刺史，因政興人和，功績卓然，擢升為戶部侍郎、太常卿。卒于興元元年(公元784年)。此方墓志就是由蕭定所寫。《舊唐書》卷一百八十五，《新唐書》卷一百一均有傳。

(三)惠源出家之后的主要社會關(guān)系

惠源于濟度寺出家后，她的主要社會關(guān)系集中于佛寺高僧?；菰磸男∩诜鸾淌兰?，受佛學(xué)熏陶，諳熟佛法經(jīng)義；而且出身名門，社會地位崇高，高宗弘道元年(公元683年)出家剃度為尼，是由皇帝親自頒布的詔書，如此的恩賜加上卓然的才學(xué)，必然使惠源入寺后的身份倍受矚目。志文記載她的受戒師有兩位，“受戒和上□□寺大德尼□□，道之崇也，羯磨梨太原寺大德律師薄塵，法之良也?！逼渲幸晃灰蛑疚拿撀涠坏弥?，但可以肯定是德高望重的大師，另一位則是太原寺的律師薄塵，薄塵是唐高宗與則天時期的著名法師，《宋高僧傳》卷四《西名寺圓測傳》、《大慈恩寺嘉尚傳》都記載了薄塵在國家的譯場中與眾高僧翻譯佛經(jīng)的事跡。

另志文還提到了兩位法師義福與慈和。義福是南宗“大通禪師”神秀的弟子，《舊唐書》卷一百九十一記載，義福是玄宗時期的著名高僧，先后于藍田化感寺和京城慈恩寺修行，受到官吏民眾的崇敬，曾從駕玄宗去往東都，開元二十年卒，賜號“大智禪師”，當時的中書侍郎嚴挺之為其制碑文。[5]其碑文現(xiàn)收錄于《金石萃編》卷八十一。

慈和比丘尼的生平信息史書上記載不多，2001年發(fā)現(xiàn)的《大唐尼慈和禪師墓志》[6]，就是志文中的慈和尼。慈和能夠知微通神，預(yù)知后事，人們把她稱為“觀音菩薩”，此事雖不足信，卻反映了慈和尼德高望重，為世人所信服。慈和的姓氏和出生都不清楚，所在寺院為遵善寺，開元十九年卒。

二、惠源的佛教信仰與世俗家庭

隋唐時期，李唐統(tǒng)治者對佛教實行限制加利用的政策，佛教地位相對于隋朝有所下降。佛教主張出家而出世，剛傳入中國時主張不事父母不拜君王。而相比其他外來宗教，佛教在中國化的道路上走得最成功，佛教在與儒、道的沖突與融合中，與政治的斗爭與妥協(xié)中，逐漸適應(yīng)中國文化，被改造成為迎合正統(tǒng)思想、順應(yīng)民心的本土化宗教。因此，唐代特殊的環(huán)境下，中國佛教對忠君、孝道的儒家思想也由排斥逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榻蛹{。

(一)惠源出家后與蕭氏的聯(lián)系

志文記載：“大師才至九歲，遘先大夫之酷?！被菰丛谌胨虑霸庥龈赣H亡故，中國儒家禮法講究守孝，所以在出家前盡孝毋庸置疑。垂拱四年(公元688年)，惠源“廿有七，執(zhí)先夫人之憂”，惠源為母親守孝之事作為重要的經(jīng)歷被記錄于墓志，說明當時社會上已將儒家孝道思想與佛教教義打通，因此入佛之人盡孝，也是個人修行和美德，能得到世俗社會和佛教的認可。佛家講究出家即出世，所以受戒后比丘或比丘尼與俗家再無關(guān)系，完全以戒律行事。而惠源不僅為母親守喪，而且參與家庭中的日常事務(wù)，“上規(guī)伯仲，旁訓(xùn)弟侄，邕邕閨門，俾其勿壞”，并且撰寫墓志者把這些情況寫入墓志來贊美墓主的孝悌有愛，說明當時入桑門者參與世俗家庭的事務(wù)是被認可的，已成為約定俗成的佛教行為。

惠源生前與家族聯(lián)系十分緊密，死后的喪葬也是侄蕭定等親屬負責安排。志文中惠源曰：“死生者天之常道，身沒之后，于少陵原為空，遷吾神也。”就是說“神空”是埋葬和尚、尼姑而不建木塔的墳?zāi)梗驗榉鸾潭Y俗中比丘或比丘尼一旦坐化都要焚骨立塔，而墓志中的惠源法師只按俗世禮法下葬，最終在開元二十五年(737年)葬于少陵原。

由此來看，唐代不僅出家僧尼參與本家的事務(wù)，僧尼入寺前的家人也認同出家且“出世”的原則，與遁入桑門的親屬保持一定的聯(lián)系。特別是高門大族的出家弟子與家族的聯(lián)系更緊密，特別是女性的出家者受佛教戒律的束縛比較松弛，家族成為他們出家后的光環(huán)和依靠。雙向的互動也成為聯(lián)系佛教與世俗社會的紐帶。

(二)惠源及蕭氏家族崇佛之原因分析

三、惠源出家之寺院——濟度寺

(一)濟度寺的位置與歷史淵源

濟度寺在歷史中是一座久負盛名的佛寺，有許多名門之后都在此出家，另外濟度寺涉及到武氏出家所在寺院的問題。

據(jù)《長安志》卷九安業(yè)坊條：“東南隅濟度尼寺。隋太師申國公李穆之別宅，穆妻元氏立為修善僧寺，其濟度尼寺本在崇德坊，永徽中置宮，乃徙于此，其額太子少詹事殷令名所題?！庇殖绲路粭l：“西南隅崇圣寺，寺有東門，西門本濟度尼寺，隋秦孝王俊舍宅所立，東門本道德尼寺，隋時立，至貞觀二十三年徙濟度寺于安業(yè)坊之修善寺，以其所為靈寶寺，盡度太宗嬪御為尼以處之。徙道德寺額于嘉祥坊之太原寺，其所為崇圣宮，以為太宗別廟。儀鳳二年并為崇圣僧寺?！盵8]

對于濟度寺所在的位置，上述兩條史料講得很清楚，濟度寺位于朱雀門街街西自北第四坊——安業(yè)坊東南隅(在今西安城南陵園路中段與朱雀大街之間省體育場之西，至解放軍3513工廠一帶)[9]，原址位于朱雀門街街西第一街自北第四坊——崇德坊西南隅，是隋朝秦孝王楊俊舍宅所立，貞觀二十三年遷于此。

史料中涉及到了武則天出家所在寺院的問題，那么濟度寺與武則天為尼的寺院是怎樣的關(guān)系？據(jù)上述《長安志》卷九記載，崇德坊的濟度寺舊址就是后來武則天出家的寺院——靈寶寺。而《唐兩京城坊考》卷四與此記述相左，認為武后為尼的寺院就是現(xiàn)在安業(yè)坊的濟度尼寺。對此學(xué)界的觀點也很不一致。因《資治通鑒》卷一百九十九、兩《唐書》中《則天皇后本紀》對武則天出家寺院只提及其名為感業(yè)寺，加之《長安縣志》的記載，故以胡戟為代表的學(xué)者認為，感業(yè)寺另有其所，在長安城西北。

基于以上三種觀點，我們更傾向于《長安志》的記載，武后出家寺院為濟度寺舊址，即后來崇德坊的靈寶寺一說，但感業(yè)寺一說由何而來難以考證。而正史資料的缺載使?jié)人屡c武則天的出家寺院的關(guān)系考證缺乏充足的立論依據(jù)，且存疑待考。

(二)蕭氏子女入寺原因考

四、結(jié)語

對于蕭氏家族的佛教信仰和唐代佛教世俗化，此篇墓志很好地說明了這兩個主要問題，文章在前人研究的基礎(chǔ)上進行了補充和論證。蕭氏家族屬意桑門在隋唐時期并未中斷，而是一如蕭氏家族信仰一樣被子孫后代所傳承，這離不開統(tǒng)治者對儒學(xué)思想的提倡和對佛教寬容接納的態(tài)度。在以儒家禮法為核心思想的社會下，蕭氏崇佛也在大環(huán)境下更加世俗化，烙上了社會思想變遷的印記，由蕭氏家族這一階段的宗教信仰我們可以對當時整個社會上層的思想略窺一斑，儒學(xué)思想一直是社會精神的主導(dǎo)，而由西方傳入的佛教則在唐代更加中國化，這種中國化體現(xiàn)在佛與儒、道的相互包容和滲透。思想信仰是時代環(huán)境與個人環(huán)境綜合影響所致，蘭陵蕭氏家族的思想信仰和精神依托也不外乎家族思想傳承和唐朝社會思想文化相作用的結(jié)果。蘭陵蕭氏的思想文化在原有佛教、經(jīng)學(xué)、文學(xué)的基礎(chǔ)上又吸納了封建統(tǒng)治所需要的正統(tǒng)思想，儒家思想使其家族迅速士大夫化，這是蘭陵蕭氏在唐朝風云多變的政治舞臺上能冠冕蟬聯(lián)、簪纓不替的主要原因。

注釋：

①參見劉琴麗：《墓志所見唐代比丘尼與家人關(guān)系》，《華夏考古》2010年第2期，第108-111頁。嚴春華：《墓志碑文中的中唐比丘尼初探》，《西安文理學(xué)院學(xué)報》2005年2月，第77-79頁。楊梅：《唐代尼僧與世俗家庭的關(guān)系》，《首都師范學(xué)院學(xué)報》2004年第5期，第20-26頁。朱繼蓮：《出家不出世——唐代比丘尼的世俗化特征》云南師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2013年。

②【清】王昶：《金石萃編》卷82，北京：中國書店，1985年，第13-15頁。又見于周紹良主編：《唐代墓志匯編》，上海：上海古籍出版社，1992年，第1473頁。

③吳汝鈞：《佛教大辭典》，北京：商務(wù)印書館，1992年，第330頁。

④⑤【后晉】劉日句：《舊唐書》，北京：中華書局，1975年，卷63第2398頁；卷191第5111頁。

⑥西安市長安博物館：《長安新出墓志》，北京：文物出版社，2011年，第161頁。

⑦此處參見《唐代墓志匯編》的三方墓志：《龍朔077：大唐濟度寺大比丘尼墓志銘并序》第386-387頁、《永隆009：大唐濟度寺故比丘尼法樂法師墓志銘并序》第676頁、《永隆010：大唐濟度寺故比丘尼法燈法師墓志銘并序》第677頁。

⑧⑩【宋】宋敏求：《長安志》，中國臺灣：成文出版社，1970年，卷9第218頁、224頁；卷7，第160頁。

⑨張永祿：《唐代長安詞典》，西安：陜西人民出版社，1990年，第166頁。

⑩張梅雅：《同行解脫之道——南北朝至唐朝比丘尼與家族之關(guān)系》，《文獻》2012年第3期，第56頁。

?黃清發(fā)：《唐代僧尼的出家方式與世俗化傾向》，《南通師范學(xué)院學(xué)報》2002第3期，第90頁。

參考文獻：

[1]【后晉】劉日句撰.舊唐書[M]．北京：中華書局，1975．

[2]【宋】歐陽修，宋祁，等撰．新唐書[M]．北京：中華書局，1975．

[3]【宋】司馬光．資治通鑒[M]．北京：中華書局，2011．

[4]【宋】宋敏求．長安志[M]．中國臺灣：成文出版社，1970.

[5]【宋】贊寧．宋高僧傳[M]．北京：中華書局，1987．

[6]【清】徐松撰，方嚴點校.唐兩京城坊考[M]．北京：中華書局，1985.

[7]西安市長安博物館編．長安新出墓志[M]．北京:文物出版社，2011.

[8]【日】礪波護著.隋唐佛教文化[M]．韓升，等譯．上海：上海古籍出版社，2004.

[9]周紹良．唐代墓志匯編[M]．上海：上海古籍出版社，1992．

[10]趙晨昕．蘭陵蕭氏宗教信仰轉(zhuǎn)變與時代變遷互動關(guān)系初探[J]．北京理工大學(xué)學(xué)報，2007(6)：11-14．

(實習(xí)編輯：何靜)

中圖分類號：O175.6

文獻標志碼：A

文章編號：1004-342(2016)02-88-06

作者簡介：姚亞麗(1991-)，女，陜西師范大學(xué)歷史文化學(xué)院碩士研究生。

收稿日期：2016-02-15