戴濰娜

古希臘及先秦的大母神崇拜

在希臘，時(shí)候也是在冬春之交，在迎春的一天，有人化妝為春之神，另外有五十個(gè)扮演侍從的人。春之神代表善人，先被惡神所害，造成一段悲劇，后又復(fù)活過(guò)來(lái)，這是用以代表春去而又復(fù)來(lái)的意思。當(dāng)時(shí)扮演春神的人都要身披羊皮，其用意大概在表示易于生長(zhǎng)。英文中之Tragedy（悲?。┰瓰橄ＥD文中之Tragoidia，其意義即為羊歌，后來(lái)便以此字專作悲劇解釋。（周作人《性的心理》）

所有偉大的愛(ài)都要先死一次，所有偉大的美也一樣。悲劇由此成為一種“更高形式的歡慶”，抑或尼采眼中“人類意志的勝利”。

我們置身其中的現(xiàn)代文明，是兩千年來(lái)不斷弒父弒母的謀殺的結(jié)果。在一場(chǎng)場(chǎng)文明的災(zāi)禍里，古典傳統(tǒng)被肢解出諸多歧路和方向，不同的后嗣在不同時(shí)期、不同追求下認(rèn)領(lǐng)了各自的遺產(chǎn)。

這種文化上的選擇，有些類似于叢林法則中的雄性淘汰，說(shuō)到底，都在爭(zhēng)取自己成為祖先的權(quán)利。

“在歐美的文學(xué)傳統(tǒng)中，如果說(shuō)荷馬是父親，那么薩福就是母親，是姊妹，是情人?！惫捌呤兰o(jì)中到六世紀(jì)初，愛(ài)琴海累斯博斯島上的女詩(shī)人薩福（Sappho），可謂文學(xué)史上一個(gè)殘損的、魅惑般的存在。據(jù)傳，她的詩(shī)作當(dāng)年共九千余行，唯美率真，詞句繾綣，如今僅存斷簡(jiǎn)殘篇，詩(shī)“雖少，但皆薔薇也”，諸如“愛(ài)搖我的心/有如山風(fēng)落在橡樹(shù)上頭……苦甜，不可抗的物”等詩(shī)句，美得驚心動(dòng)魄。周作人對(duì)她的生平多有介紹：

她是列色波思（Lesbos）島的人；原來(lái)住在那邊的希臘人屬于愛(ài)阿利亞族，文化最高，風(fēng)氣也最開(kāi)通，女子同男人一樣的受教育，可以自由交際，不像雅典的將女子關(guān)在家里，作奴隸看待，也不像斯巴達(dá)的專重體育，只期望她生育強(qiáng)健的子女；所以列色波思當(dāng)時(shí)很多女詩(shī)人，大家時(shí)常聚會(huì)，仿佛同后來(lái)雅典的哲學(xué)家講學(xué)一樣，薩普福便是這樣團(tuán)體里的領(lǐng)袖。她的古今無(wú)比的熱烈的戀愛(ài)詩(shī)，歷來(lái)招了許多的誤解，到了四世紀(jì)的時(shí)候，法王命令將她的詩(shī)集和別的所謂異教詩(shī)人的著作，一并燒了；因了這回?zé)嵝牡男l(wèi)道的結(jié)果，我們所能看見(jiàn)的女詩(shī)人的遺作，只剩了古代文法字典上所引用的斷片，一總不過(guò)百二十則，其中略成篇章的不及什一了。（周作人《女子與其使命》）

西方有研究者認(rèn)為，在阿提克時(shí)期，愛(ài)情主題受到普遍排斥。獨(dú)具神魂顛倒之情韻的薩福，在身后好幾個(gè)世紀(jì)，后繼無(wú)人，難于覓到真正的嫡傳。這位和周定王同時(shí)期的詩(shī)學(xué)上不朽的女神，如同悲劇羊歌中的春神，一度死，一度毀滅，她身上有折斷的文明。后人僅能從斷章殘片中撫摩到文學(xué)傳統(tǒng)里失落的母系。

事實(shí)上，在古希臘神話系統(tǒng)里，確有“大母神”之說(shuō)，又稱地母，周邊圍繞各色美少年，為子亦為夫。薩福，某種意義上可以被看作大母神的肉身化的現(xiàn)形。她一生多波瀾，早年在米蒂利尼政治斗爭(zhēng)中反對(duì)僭主，去國(guó)十二年。關(guān)于她的情愛(ài)傳說(shuō)，一則是她曾嫁與“玫瑰紅頰”的洛獨(dú)劈斯（Rhodopis），后有斷章《懷洛獨(dú)劈斯》；另說(shuō)她戀人極多，卻被真愛(ài)所拒，公元前592年，她失愛(ài)法翁（Phaeon）跳崖投海，對(duì)這一傳聞，周作人表示過(guò)懷疑；還有一則，是她與累斯博斯島上眾多追隨她誦詩(shī)寫(xiě)詩(shī)的少女們亦師長(zhǎng)、亦友伴、亦情人的關(guān)系。以至于后世“女同性戀”的英文lesbian，即源于當(dāng)初她們居住的lesbos島。

薩福的詩(shī)，因其“放逸”被毀。其本能的，對(duì)美之希求，恰代表了她與神一起的工作；其淋漓的愛(ài)欲之彌足，則抒發(fā)了她與神所體驗(yàn)的愛(ài)情。人類向來(lái)有毀滅美的沖動(dòng)，文明弒母之后，薩福成為歷代藝術(shù)家靈魂的愛(ài)人，一次次在他鄉(xiāng)轉(zhuǎn)世、復(fù)活。不光是薩福熱烈的追捧者邵洵美，海子也曾專門(mén)寫(xiě)作獻(xiàn)詩(shī)《給薩福》；新月派的朱湘譯過(guò)薩福的《女神歌》，徐志摩則譯了薩福的《一個(gè)女子》。不過(guò)，薩福在中國(guó)的托生，還主要?dú)w功于周作人。

對(duì)于薩福所代表的那個(gè)“熱烈地求美，求熱烈地生”的年代，周作人保持了終生向往。中年以后，周作人趣味枯澹，多研古獵奇，對(duì)于希臘的研究翻譯成為其最重要的工作，“借希臘詩(shī)人之手，洗除原始宗教中的恐怖分子”，大有譯而不作的深意。

1911年周作人在《禹城日?qǐng)?bào)》上首番譯介詩(shī)經(jīng)時(shí)代的希臘女詩(shī)人薩福，三年前他讀到了英國(guó)華耳敦編《薩波詩(shī)集》，激賞其詩(shī)情文并勝，一早種下了念想。此后經(jīng)年，周作人不斷搜求有關(guān)薩福的書(shū)籍文論，評(píng)點(diǎn)薩福的生平傳說(shuō)，翻譯薩福的斷簡(jiǎn)殘篇，僅20年代就大約撰寫(xiě)過(guò)7篇相關(guān)短文。他在上?？途悠陂g，以筆名周遐壽為筆名，編譯出《希臘女詩(shī)人薩?！?。周作人多番誠(chéng)惶誠(chéng)恐地表示，“譯詩(shī)是要打手心的，尤其是譯希臘詩(shī)”，像薩福這等殘篇，風(fēng)韻更是難于捉摸。思葳比恩說(shuō)，詩(shī)人必須配合著一種曲調(diào)寫(xiě)詩(shī)。雅典立法者梭倫（Solon）誓言自己學(xué)會(huì)薩福詩(shī)的韻律即可死去，足可見(jiàn)薩福詩(shī)中渾然天成的曲調(diào)節(jié)律難于把握和模仿，更毋論在另一種語(yǔ)言中復(fù)制了。周作人不禁喟嘆其詩(shī)“譬諸蝶衣之美，不能禁人手沾捉也”。

借助他者的光亮，來(lái)修正中國(guó)的國(guó)民性，是魯迅和周作人共同的志業(yè)。觀其二者卷帙浩繁的譯著可見(jiàn)，周氏兄弟不約而同，將最多精力投注在了翻譯，而非寫(xiě)作上。1920年3月，在《域外小說(shuō)集》序言中，魯迅寫(xiě)道：“我們?cè)谌毡玖魧W(xué)時(shí)候，有一種茫漠的希望，以為文藝可以轉(zhuǎn)移性情，改造社會(huì)的，因?yàn)檫@意見(jiàn)，便自然而然的想到介紹外國(guó)新文學(xué)這一件事?！备鶕?jù)周作人自己的回憶，“他（魯迅）老催促我譯書(shū)，我卻只是沉默的消極對(duì)付，有一天他忽然激起來(lái)，揮起他的老全，在我頭上打了幾下，便由許季弗趕來(lái)勸開(kāi)了”。雖說(shuō)周作人在創(chuàng)造力上，大大輸于其兄魯迅，但他鑿實(shí)是個(gè)了不起的鑒賞家，格外能體察出偉大作品的好處。加之精通希臘文，他對(duì)薩福的譯介體貼入微，偶有譯詩(shī)與原詩(shī)的排列順序差別也要另作說(shuō)明。譯出的薩福的詩(shī)篇多有上古之氣。有學(xué)者注意到，周氏譯文中將薩福詩(shī)中的蘋(píng)果譯為“甘棠”，就頗有中國(guó)《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代的味道。察覺(jué)到薩福和中國(guó)舊體詩(shī)之間隱秘緣分的還有女神熱烈的追慕者邵洵美。1925年邵洵美在羅馬的博物館中，生平第一次為薩福心旌搖曳，“一張壁畫(huà)的殘片使我驚異于希臘女詩(shī)人莎茀的神麗，輾轉(zhuǎn)覓到了一部她的全詩(shī)的英譯；又從她的詩(shī)格里，猜想到許多地方有和中國(guó)舊體詩(shī)形似處”。翻譯家水建馥則大膽地將《致阿佛羅狄忒》一詩(shī)與屈原的《云中君》互看，驚現(xiàn)文本間同宗同源的默契。如果說(shuō)，薩福是希臘文明的大母神；詩(shī)經(jīng)、楚辭則是中國(guó)文脈的母系祖先?！澳干裎拿鳌边@條線索一直可以上溯到先秦時(shí)期。出土文獻(xiàn)、簡(jiǎn)帛甲金當(dāng)中皆可考證“母”在中國(guó)文字中的蹤影；黃河流域，臨海至東夷、楚國(guó)、百越等地域，保存了母性系統(tǒng)的形成痕跡；道藏中亦有道家經(jīng)典對(duì)母系文明的回應(yīng)。

在母系源頭上，中國(guó)上古文明的根器，與西方文化基礎(chǔ)的古希臘文明相合為一。其中蘊(yùn)含著原型性的精神關(guān)系與朗健整全的人性。周作人從此處出發(fā)，在大母神“愛(ài)與美”的原罪下，試圖去重建“生活的藝術(shù)”和“藝術(shù)的文明”。歸根到底是愛(ài)欲主導(dǎo)的“美的育教”，一種超越功利的藝術(shù)的統(tǒng)領(lǐng)。有如柏拉圖在《宴饗》（Symposion）篇中所記蘇格拉底述女祭司神榮（Diotima）之言：

以世上諸美為梯階，循之上行，以求他美：自一至二，自二以至一切的美形，自美形至美行，自美行至美念，自美念以上，乃能至絕對(duì)美的概念，知何為美的精華……這是人所應(yīng)為的最高的生活。從事于絕對(duì)美的冥想。

愛(ài)是最上的力，是宇宙的、道德的、宗教的。愛(ài)有兩種，天上的與世間的：世間的愛(ài)希求感覺(jué)的美，天上的愛(ài)希求感覺(jué)以上的美。因?yàn)楦杏X(jué)的美正是超感覺(jué)或精神的美的影子。所以我們?nèi)缱冯S影子，最后可以達(dá)到影后的實(shí)體，在忘我境界中得到神美的本身。（周作人：《女性的發(fā)現(xiàn)——知堂婦女論類抄》）

以美為教，朗健自然，“仿佛這不是人間，卻是自然如自己在說(shuō)話似的”，莊嚴(yán)地模仿“大自然的豪華與嚴(yán)肅”，一如靄理士最愛(ài)抄引的莎士比亞的詩(shī)句：藝術(shù)本身就是自然。

然而，當(dāng)人類日常的智力活動(dòng)遠(yuǎn)未提拔到審美高度——薄暗世界，對(duì)美清洗。

薩福如維納斯一般的殘缺，是弒母，是父權(quán)文明對(duì)美的報(bào)復(fù)——恐懼這美過(guò)分強(qiáng)大，以致壓倒庸常的秩序、破壞綱常的教條、挑戰(zhàn)一切包容一切，甚至無(wú)能的政府。薩福與維納斯，分屬西方大母神的神與形，子孫一早燒書(shū)禁詩(shī)，毀滅其精神，幾個(gè)世紀(jì)后仍覺(jué)不甘，繼而迫害其形體。

后世藝術(shù)，不再呈現(xiàn)整全的人類心靈，而致力于修補(bǔ)身體和心靈的雙重殘缺。自此，藝術(shù)被逼入不見(jiàn)天日的狹小縫隙，成為宗教的附庸與政治的裝點(diǎn)。此等被清洗的美教，恰是周作人周身涌動(dòng)的逆音。他人格的晦澀，很大程度上源于女神隕滅之后，我們失去了理解他的審美基礎(chǔ)。和靄理士一樣，周作人仍全身心地活在“一切皆為藝術(shù)”的自然世界，像一個(gè)帳篷中的阿拉伯人，在此地并不久留，他來(lái)自過(guò)去，去向未來(lái)。

道德作為一種藝術(shù)

藝術(shù)家身上都有苦修者和好色者的雙重本能。其節(jié)制與縱情，恰如大母神圣潔處女與淫娃蕩婦之兩面。魔鬼乃是上帝的另一副面孔。維多利亞末期的性學(xué)大師靄理士相信，要解決宗教癥結(jié)、社會(huì)矛盾、政治沖突，首先必須處理“性”的難題?！靶浴辈恢皇切味碌母泄龠\(yùn)動(dòng)，還可以是形而上的，類似哲學(xué)的高級(jí)形式游戲。

更重要的是，在“性”的黑洞中，集結(jié)了人類積攢幾十個(gè)世紀(jì)的根本性的黑暗與謬誤，而這些黑暗——需要整整一部世界宗教倫理史來(lái)加注。無(wú)論是對(duì)性的殺伐，抑或膚淺的濫用，都衍生出道德的教條、怪誕的律令、歷史的借口、人性的遮蔽，繼而生產(chǎn)出一個(gè)錯(cuò)誤的死尸累積而成的荒謬世界。在“性”的枝頭，人類得以采摘最古老又最新鮮的原罪。

用羅素·布朗（Dr. Russell Brain）教授的話說(shuō)，“在性的問(wèn)題上整個(gè)世界都虧欠靄理士”。他用雄辯的布道推進(jìn)了“性”的現(xiàn)代化。如果說(shuō)靄理士一生致力于將性從道德牢籠里解放出來(lái)，倒不如說(shuō)，他以“性”為最本質(zhì)的捷徑，單刀直入借此解放人類的道德。

所謂性道德，僅是人們的一種想象。

靄理士的追慕者周作人最熱心的題目是“人”的研究，性心理學(xué)自然成為了他“人學(xué)”的突破口，以至于做夢(mèng)都在思考“性的教育”這一“考題”。他推崇一位日本醫(yī)生寫(xiě)作的《性的生活》（Vita Sexualis），作者在文中細(xì)數(shù)了自己六歲至二十一歲的性知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)，欲作兒子的性教育的資料，“卻使官吏用警眼斷定是敗亂風(fēng)俗而禁止了”。這大約可以解釋周作人對(duì)待子女格外自由，甚至淡漠的態(tài)度。在《談虎集·抱犢谷通信》中他寫(xiě)道：“我的長(zhǎng)女是22歲了，現(xiàn)在是處女非處女，我不知道，也沒(méi)有知道之必要……我們把她教養(yǎng)成人之后，這身體就是她自己的，一切由她負(fù)責(zé)去處理，我們更不須過(guò)問(wèn)。”周作人并不反對(duì)人本性中的風(fēng)流與歡愛(ài)。在情感和行為上，藹理士一生追求透明的實(shí)驗(yàn)，周作人則走向了絕對(duì)隱蔽的反面，一生都沒(méi)有緋聞。在他的溫和又無(wú)情里，蘊(yùn)含著某種深沉的創(chuàng)作沖動(dòng)。弗洛伊德將性欲歸結(jié)于人的本能，認(rèn)為創(chuàng)作的本質(zhì)是藝術(shù)家不能滿足自己的性欲，榮格否認(rèn)了這一點(diǎn)，他認(rèn)為創(chuàng)作是一種無(wú)意識(shí)的行為，來(lái)源于人內(nèi)心的經(jīng)驗(yàn)和幻覺(jué)，是先天存在。靄理士?jī)烧呓苑?，他將兩性的擁抱與音樂(lè)和祈禱相等同。在靄理士那里，性仿自然，乃人間大道，其中有更多的神秘之美。他雖然“排斥宗教的禁欲主義，但以為禁欲亦是人性之一分子”。所謂的節(jié)制與縱情，非但不是二元對(duì)立，而是相依相續(xù)，相輔相成，如同母神，抑或自然的一體兩面。只有尊重這雙重性，才是“知生活法的明智的大師”。他繼而寫(xiě)道：“一切生活是一個(gè)建設(shè)與破壞，一個(gè)取進(jìn)與付出，一個(gè)永遠(yuǎn)的構(gòu)成作用與分解作用的循環(huán)。要正當(dāng)?shù)厣睿覀冺毜媚７麓笞匀坏暮廊A與其嚴(yán)肅。”節(jié)制與縱情，共同構(gòu)筑了模仿自然的愛(ài)的表達(dá)。靄理士和周作人都崇拜的偶像凱本德，曾在《愛(ài)的成年》里寫(xiě)道，“性是自然界里的愛(ài)之譬喻”。這，大約是關(guān)乎“性的藝術(shù)”與“自然”間關(guān)系的最好詮釋。

在母神照耀下的古希臘，肉體是一座藝術(shù)的圣殿，朗健的情感中沒(méi)有猥褻、羞恥的成分。重返文明中的“自然之道”，是解救母神的第一道閥門(mén)。根據(jù)古希臘歷史學(xué)家普魯塔克的記錄，人們用天賦純潔的裸體來(lái)迎神和舞蹈，用驕傲健美的裸體來(lái)戰(zhàn)斗和競(jìng)技。當(dāng)少女們練習(xí)賽跑、角力時(shí)公開(kāi)地赤身裸體，然而“其間卻絕看不到，也絕感不到有什么不正當(dāng)?shù)牡胤?。這一切運(yùn)動(dòng)都充滿著嬉戲之情，而并沒(méi)有任何的春情或淫蕩”。靄理士大作《性心理學(xué)》第一卷的附錄中，有一段摘引自詩(shī)人約翰·西蒙茲（John Addington Symonds）的關(guān)于“妾”（concubinus）的注解，在首次正式出版時(shí)即被刪除，其中提到古羅馬同性戀的合法性。古希臘甚至把同性戀看作是“比異性戀更高級(jí)的一種愛(ài)情形式”①，可見(jiàn)其自由放任。藝術(shù)家多具備的“雌雄同體”的完整性，大約也可由此溯源。私人的肉體，是公共生活的起點(diǎn)?！稅?ài)的成年》一書(shū)中，凱本德寫(xiě)道：“對(duì)于人身那種不潔的思想，如不去掉，難望世間有自由優(yōu)美的公共生活。”

美教的沉淪，及對(duì)自然的斬殺，都始于性的禁錮和對(duì)母神的侮辱。代表著無(wú)上繁殖力的母神，是母親，是姊妹，是情人，她同時(shí)是捕食者和供養(yǎng)者，因而一體兩形，充滿著神性的稟慧特異與人獸合體的黑暗本能。薩福這樣的“美人詩(shī)圣”卻被誣為“賣(mài)淫女鬻歌妓”。而據(jù)周作人考察，維納斯在基督教文明里有更為不堪的命運(yùn)：

查神話學(xué)維納絲的確是愛(ài)與美的女神，但是，這愛(ài)乃是兩性的愛(ài)，美亦是引起愛(ài)情的美。（德國(guó)斯妥丁教授著《希臘羅馬神話》）自從大神死后，基督教把舊神招安的招安，貶斥的貶斥，維納絲就變成了摩登伽似的“淫女”，中古的“維納絲山”（Venusberg）的故事即是最好的證據(jù)。（訶華德著《性的崇拜》）在人身上也有同樣的名稱。手相學(xué)里的維納絲山系是拇指根的隆起，還沒(méi)有什么，其他的一個(gè)拉丁文的“維納絲山”卻是道學(xué)先生所不道的字了。色欲稱作“維納絲事”，花柳病也叫做“維納絲的病”，這位司美與愛(ài)的女神的名譽(yù)真是掃地以盡了。（周作人：《女性的發(fā)現(xiàn)——知堂婦女論類抄》）

被侮辱的她們，成為了藝術(shù)本身。她們掌握了加害的絕技，同時(shí)習(xí)得了受害者的語(yǔ)言，持續(xù)逗引并撫慰為千年暗火所炙烤的藝術(shù)家的心靈，邀約他們?yōu)橹城?。周作人與靄理士人生中遭遇的審判和道德悲劇，很大程度上亦是出于對(duì)藝術(shù)的執(zhí)迷和濫情。在靄理士抑或周作人的年代，文藝中稍有情色描寫(xiě)，都會(huì)被視為嚴(yán)重的不道德。周作人曾引靄理士的句子表達(dá)牢騷：

……這書(shū)或者是一個(gè)大哲學(xué)家所著，包含著他的最深的哲學(xué)，只要有一個(gè)猥褻的字出現(xiàn)在里邊，這一個(gè)字便牽引了各國(guó)讀者的注意。所以莎士比亞曾被當(dāng)作猥褻的作家，必須經(jīng)過(guò)刪節(jié)，或者在現(xiàn)今還是被人這樣看待，雖然在我們端淑的現(xiàn)代讀者的耳朵里，覺(jué)得猥褻的文句實(shí)在極少，一總收集攏來(lái)不過(guò)只是一頁(yè)罷了。（《猥褻論》，刊于《晨報(bào)副鐫》，收入《自己的園地》）

從惠特曼，左拉到卡薩諾瓦，都是靄理士熱愛(ài)的對(duì)象，這些作家都曾因作品涉“性”而飽受爭(zhēng)議。靄理士贊賞惠特曼“將下腹部與頭部胸部同樣看待”。在《斷言》（Affirmation，1898）中，靄理士評(píng)論法國(guó)作家左拉好用粗俗的話寫(xiě)猥褻的事，說(shuō)這正是他的一種大好處。他痛惜英國(guó)文學(xué)近二百年來(lái)，因故作高雅而失卻的深刻有力的表現(xiàn)力，嘲諷現(xiàn)代道學(xué)要求“我們拿尾閭骨為中心，一尺八寸的半徑——在美國(guó)還要長(zhǎng)一點(diǎn)——畫(huà)一圓圈，禁止人們說(shuō)及圈內(nèi)的器官，除了那個(gè)‘打雜的胃”。對(duì)此，周作人深以為然，并付之實(shí)踐，他開(kāi)始收集猥瑣歌謠和猥瑣笑話。根據(jù)靄理士《性心理學(xué)》，呵癢與性的悅樂(lè)相近，只是生活不允許性隨時(shí)發(fā)泄，剩余的力比多發(fā)散為笑樂(lè)。在靄理士的理論支持下，周作人一貫對(duì)涉“性”文學(xué)積極辯護(hù)，以爭(zhēng)取人的解放與社會(huì)的文明。

從前聽(tīng)說(shuō)辜鴻銘先生批評(píng)英文《禮記》譯名的不妥當(dāng)，以為“禮”不是Rite而是Art，當(dāng)時(shí)覺(jué)得有點(diǎn)乖僻，其實(shí)卻是對(duì)的，不過(guò)這是指本來(lái)的禮，后來(lái)的禮儀禮教都是墮落了的東西，不足當(dāng)這個(gè)稱呼了。中國(guó)的禮早已喪失，只有如上文所說(shuō)，還略存于茶酒之間而已。（周作人：《周作人文選》）

大道既隱。靄理士在《性心理學(xué)》第六冊(cè)寫(xiě)道：“一經(jīng)受了基督教底禁欲主義底洗禮以后，愛(ài)情便不再是，如同在古代一樣，一種急需培養(yǎng)的藝術(shù)，而變?yōu)橐环N必須診治的病癥?！痹既藢?duì)性盲目崇拜，迷信“馬蹄鐵可以辟邪，行經(jīng)的婦人也就會(huì)使酒變酸；夫婦宿田間能使五谷繁茂，男女野合也就要使年成歉收”。照靄理士的解釋，性的崇拜間接地使我們知道文化意義上“性”的重要；這種迷信進(jìn)而轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N恐懼，形成兇狠的“性的禮教”及宗教上的清規(guī)戒律。性，連同女子，被文化妖魔化。近代以來(lái)，科學(xué)照亮了中世紀(jì)和人們頭腦中的黑暗，然而，強(qiáng)光同樣致盲。性的信仰和性的恐懼漸漸消失，轉(zhuǎn)而開(kāi)啟了性的濫用、性的庸常。當(dāng)本應(yīng)發(fā)生在最私人領(lǐng)域的親昵交流微妙感知，喪失了其原本獨(dú)一無(wú)二的私密性，這構(gòu)成了文化對(duì)性的新一輪迫害。性的科學(xué)，某種意義上損害了性的藝術(shù)。其公共意義也因此變得世俗化、扁平化、娛樂(lè)化。周作人很早認(rèn)識(shí)到簡(jiǎn)單的性開(kāi)放、性解放解決不了問(wèn)題。在中國(guó)，關(guān)于性的扭曲，更像是一座古老墓穴，其中有更多的文化陪葬和惡鬼冤魂。

周作人把性看成一種道德的替身，一種高級(jí)的、有趣味的信仰。他對(duì)于節(jié)制和縱欲的態(tài)度，正如他對(duì)待革命的態(tài)度，當(dāng)公眾極度保守時(shí)，周作人呼吁革命；一片“左傾”時(shí)，他又主張回到書(shū)齋。他不革命，卻是某種意義上的革命者；他有宗教情懷，但不是教徒，這是他的中庸之道。在靄理士的思想下，周作人的性觀念，在科學(xué)、藝術(shù)與人性上達(dá)到了糅合與統(tǒng)一。周作人早年化名女作者，為雜志撰寫(xiě)諸如《婦女運(yùn)動(dòng)與常識(shí)》《論做雞蛋糕》《婦女問(wèn)題與東方文明等》《女學(xué)一席話》《女子與讀書(shū)》等一系列婦女解放議題的文章，在《花煞》《關(guān)于鬧房的通信》等篇目中表達(dá)他與世不同的觀點(diǎn)。然而時(shí)至今日，他的呼吁沒(méi)有起到絲毫作用，女性解放掉入了另一個(gè)深淵。周作人曾寫(xiě)道：“性的事情確是一個(gè)極為纖細(xì)復(fù)雜的問(wèn)題，決不能夠完全解決的，如一條險(xiǎn)峻的山路，任黑暗里走來(lái)走去固然人人難免跌倒，即使在光明中也難說(shuō)沒(méi)有跌倒的人?！敝劣诠饷髦械牡购秃诎抵械牡鼓膫€(gè)更可笑，則不好說(shuō)了，需看藝術(shù)家如何鑒賞。

性學(xué)大師與生活的藝術(shù)

周作人一直推崇“生活的藝術(shù)”，在他看來(lái)，所謂生活之藝術(shù)，核心就在于禁欲與縱欲的微妙調(diào)和與取舍。性之藝術(shù)，同樣可用以觀照生活之平衡，并由此衍生出徹底的人道精神。周作人痛感生活藝術(shù)的失傳，感慨這藝術(shù)如今僅存于茶酒飲食，且失卻了最重要的平衡感?！爸袊?guó)生活的方式現(xiàn)在只是兩個(gè)極端，非禁欲即是縱欲，非連酒字都不準(zhǔn)說(shuō)即是浸身在酒槽里，二者互相反動(dòng)，各益增長(zhǎng)，而其結(jié)果則是同樣的污糟?！彼裢夥Q許薩福等希臘詩(shī)人的自然放逸，賞嘆希臘擬曲“妙能穿人情之微”，古希臘以浮世精神為神髓的人生觀，在他看來(lái)最為適中可行?？梢哉f(shuō)，古希臘塑造了他的審美和靈魂。至晚年，他自囚于書(shū)齋，對(duì)政治社會(huì)避而不談，深夜只有希臘神話的魂靈按響他的門(mén)鈴。他找尋的靈魂就是古希臘的造物，那些召喚而來(lái)的鬼魅就是他的法典。

古希臘人一直在為世界“提供一種如何生活的楷模，超越道德與希望”。歷史學(xué)家布克哈特描繪出的希臘生活的基本特征，與理想的傳統(tǒng)圖畫(huà)完全相反，那是“一幅關(guān)于希臘人的消極畫(huà)像……道德詭誕的基本特征與宗教相分離，與基督教的基本信仰背道而馳，與現(xiàn)代的私人和公共生活的道德觀念完全不能相容?！?/p>

靄理士繼承了伊利斯哲學(xué)家希皮亞斯（Hippias）、“反語(yǔ)大師”柏拉圖，以及澳大利亞齊特來(lái)（Chidley）等詭辯學(xué)者的傳統(tǒng)，堅(jiān)信生活是一門(mén)包羅萬(wàn)象的藝術(shù)。在他的觀念里，道德也是藝術(shù)的一種。溫暖和煦的外表下，他的一生都在與任何形式的道德綁架、虛偽教條相搏斗。在靄理士“天才與罪犯”的視角下，像卡薩諾瓦這樣道德上飽受詬病的人物，究竟是否犯下了嚴(yán)重罪孽，是十分可疑的。他激賞肉體和精神潛能同樣強(qiáng)烈的卡薩諾瓦的行動(dòng)熱情，這位“幾乎一刻不停地談戀愛(ài)”的十八世紀(jì)最無(wú)與倫比的歐洲浪蕩子，據(jù)說(shuō)“愛(ài)過(guò)很多女人，但幾乎沒(méi)傷過(guò)任何人的心”。作為一個(gè)徹頭徹尾的藝術(shù)家，靄理士懂得如何品味他舉世無(wú)雙的卓越才能和人生經(jīng)歷，也知道如何縱容他天才般的罪孽與放肆。他從不吝嗇稱頌卡薩諾瓦這位“對(duì)不高雅的經(jīng)歷作高雅表述的爐火純青的藝術(shù)大師”，并且以徹底的寬容和人道來(lái)看待這一切。

在世人眼中卡薩諾瓦是一個(gè)笑話，一個(gè)縱欲狂徒，須被釘死在道德的恥辱柱上。然而，靄理士對(duì)卡薩諾瓦的評(píng)論，足以體現(xiàn)出他藝術(shù)家的性格和對(duì)待道德的態(tài)度。他評(píng)述道：“一個(gè)道德感更加精細(xì)之人不可能愛(ài)上如此多的女人；一個(gè)道德感更加粗糙的人又不可能給如此多的女人帶來(lái)歡樂(lè)”，認(rèn)為在他身上，“我們既見(jiàn)不到敵人，也見(jiàn)不到審判庭?？ㄋ_諾瓦既不是社會(huì)支柱，也不是樂(lè)于拉倒社會(huì)支柱的道德參孫”，這一論斷滌蕩了二十世紀(jì)普遍流行的道德準(zhǔn)則。在靄理士眼中，卡薩諾瓦只是選擇了自由的生命闡釋，至于他在世上的好運(yùn)與厄運(yùn)，都隸屬于藝術(shù)的范疇。同樣的評(píng)判，亦可用來(lái)解釋周作人在世上的好運(yùn)與厄運(yùn)。

對(duì)于粗鄙的教條規(guī)訓(xùn)，靄理士和周作人更多是對(duì)它們進(jìn)行美學(xué)上的否定。與此同時(shí)，靄理士“道德藝術(shù)化”的思想，為周作人提供了獨(dú)特的批評(píng)視角和主題，這就是把文藝批評(píng)與道德批判聯(lián)系起來(lái)。他們兩人都曾為同時(shí)代不合時(shí)宜的作家發(fā)起過(guò)激烈的辯護(hù)。靄理士對(duì)卡薩諾瓦最有分量的辯護(hù)之詞莫過(guò)于“無(wú)論他曾冒犯過(guò)什么樣的社會(huì)行為規(guī)范，卡薩諾瓦的所作所為都難以構(gòu)成對(duì)自然法則的冒犯”。脆弱的人性是道德的原材料，而只有仿效自然，才可能獲得某種正義的解放。這需要秉持超越人類傳統(tǒng)法則的自然法，強(qiáng)調(diào)存在的整體性，用靄理士的話說(shuō)就是：“若我要遵從生活的法則，我就必須放棄無(wú)數(shù)教條專斷的人類的法則”?？ㄋ_瓦諾的選擇，亦是周作人的選擇，他們看似風(fēng)馬牛不相及，實(shí)則有著強(qiáng)大的內(nèi)在共通性：信奉藝術(shù)的生活。而生活的藝術(shù)，沒(méi)有人比卡薩諾瓦更為在行，那是他生命的全部選擇。他的才干，原本足以讓他“在任何工作中揚(yáng)名立萬(wàn)，成為受歡迎的政治家、偉大的法官、商界巨賈；也能讓他在國(guó)會(huì)、法院或會(huì)計(jì)師那單調(diào)乏味、焦躁不安的辛勞中筋疲力竭而死”；然而，卡薩諾瓦卻一心一意選擇了當(dāng)下的生活，“對(duì)我們那似乎是一個(gè)粗魯而野蠻的選擇，我們帶著從祖先承襲的本能，要把我們的生命消耗在尋找合情合理地生活的各種理由之中”。靄理士異常篤定地說(shuō)，卡薩諾瓦絕不會(huì)后悔自己的選擇。他之所以如此熱情高調(diào)地贊頌卡薩諾瓦，大概源于卡薩諾瓦是一個(gè)反教條的天然完美的樣本，他的一切生命活動(dòng)皆出于自然，不求與世茍合，這與靄理士徹底的反教條精神不謀而合。在靄理士的品評(píng)下，卡薩諾瓦高潮澎湃的一生就是最好的藝術(shù)，一場(chǎng)驚艷完美的舞蹈演出。

《毛詩(shī)序》云：“情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故詠歌之；詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之?！毖赞o、嗟嘆、歌詠、肢體皆是精神生命的外在象征，是人體被延伸出來(lái)的感官能力。它們像生長(zhǎng)在意識(shí)系統(tǒng)里的植物，表達(dá)了大地的品性，符號(hào)是這種意識(shí)系統(tǒng)有限的承載體?！睹?shī)序》中關(guān)于這些不同表達(dá)的品級(jí)，遙相呼應(yīng)了靄理士將舞蹈尊為精神生命至高象征的領(lǐng)悟，也切中了他晚年寫(xiě)作的《生命之舞》的主題。作為美之代表的舞蹈，是“宗教也是愛(ài)的原始表現(xiàn)”。相較于他之前的皇皇巨著，這一冊(cè)薄薄的小書(shū)更像是對(duì)靄理士全部生命和思想的一次萃取。書(shū)中，靄理士將全部的人類生活看作一種藝術(shù)。其用藝術(shù)統(tǒng)領(lǐng)世間的思想，與古中國(guó)和古希臘傳統(tǒng)一脈相承——“古中國(guó)和希臘最聰明和舉世公認(rèn)的實(shí)踐哲學(xué)家相信：整個(gè)生活，甚至連政府，都是藝術(shù)，就如同音樂(lè)和舞蹈一樣”。藝術(shù)不僅超越了宗教、政治，甚至成為了一切宗教政治生活的母體，那是大母神的世界——這個(gè)世界對(duì)于藝術(shù)，永遠(yuǎn)沒(méi)有拒絕。是藝術(shù)養(yǎng)育了一切。

靄理士同時(shí)受到古中國(guó)的影響，注意到“老子屬于個(gè)人主義和神秘主義者，他不重視一般意義的道德，他認(rèn)為行為只能由表及里的進(jìn)行”。靄理士贊同道家學(xué)說(shuō)中的無(wú)用之用——“我們?cè)S多行為中的道德價(jià)值恰恰在于其無(wú)意于任何道德價(jià)值”。道家的無(wú)為思想，承接起了古老輝煌的“巫的文明”，在這個(gè)母性譜系下，《道德經(jīng)》甚至可以被看作母神文明集體智慧的最高總結(jié)。其超功利的美學(xué)，亦和希臘母神超拔的智慧相通，強(qiáng)調(diào)在游戲里繁衍偉大的藝術(shù)和哲學(xué)。靄理士對(duì)生命采取的就是希臘人的態(tài)度，他喜歡純粹的語(yǔ)調(diào)、形式和色彩。這位博物學(xué)家，一生精通英語(yǔ)、德語(yǔ)、法語(yǔ)、意大利語(yǔ)、西班牙語(yǔ)，他關(guān)于左拉、尼采、卡薩諾瓦、人口問(wèn)題、優(yōu)生學(xué)、歐洲天才、舞蹈藝術(shù)、社會(huì)主義、變性技術(shù)、催眠術(shù)、妖術(shù)史等天花亂墜的研究，某種意義上都是源于非功利的好奇和精致的淘氣。

此時(shí)此地不符道德、習(xí)俗、綱章、慣例的叛逆，在彼時(shí)彼地則可能是被接受的甚至被稱頌的道德。孫郁先生指出，周作人從古希臘汲取了超功利的思想，其超越了國(guó)家、民族、法律和一般的道德，最后與世難容。這一點(diǎn)逆俗之音，受到了左翼的批判和自由文人的欣賞。周作人喜歡禮贊希臘人，在《希臘人的好學(xué)》一文中，他轉(zhuǎn)述柏拉圖的話：“好學(xué)是希臘人的特性，正如好貨是斐尼基人與埃及人的特性一樣?！彼^“好學(xué)亦不甚難，難在那樣的超越利害，純粹求知而非實(shí)用”，希臘人崇尚的獨(dú)立的藝術(shù)美與無(wú)形的功利，才是周作人心目中祛除國(guó)民消沉積弱的性格弊端，以及建立“健全的生活”的必要法門(mén)。然而，他深知“明其道不計(jì)其功的學(xué)風(fēng)，未始不是好事，對(duì)于國(guó)家教育大政方針未必能有補(bǔ)救，在個(gè)人不妨當(dāng)做寂寞的路試去走走耳”。在這條寂寞之路上，周作人俯拾希臘、印度、阿拉伯與日本的學(xué)問(wèn)，一度把救國(guó)比作“北大的干路”，把讀書(shū)稱為“北大的支路”，有意與左翼相對(duì)立。和魯迅、胡適不同，周作人的活法兒跟古希臘人很像，視文學(xué)藝術(shù)為一種游戲。他激進(jìn)的尚古，既包含了對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的全面反思，同時(shí)又是非常私人的感情。

所有人類的生活都是藝術(shù)。然而，生活真的是藝術(shù)嗎？

路吉阿諾斯及“三盞明燈”的非圣與中庸

英國(guó)文人哈士列忒（William Hazlitt）開(kāi)玩笑說(shuō)：“書(shū)同女人不一樣，不會(huì)老了就不行?！敝茏魅擞X(jué)得古希臘的書(shū)大抵如此，“老而不老”。從過(guò)去到未來(lái)，對(duì)于當(dāng)下永恒保持著解釋力和共時(shí)性，就像雪萊所言：“我們都是希臘人，我們的法律，我們的宗教，我們的藝術(shù)，都在希臘生根?！?/p>

周作人在晚年成為了地道的翻譯家。除了寫(xiě)回憶魯迅的文章，給香港報(bào)刊寫(xiě)稿以外，幾乎難有創(chuàng)作的空間。但翻譯就是他的創(chuàng)作。周作人自言，這種忘我的創(chuàng)作與音樂(lè)之悅樂(lè)，幾乎起有宗教的高尚意義。他殘余的文學(xué)野心之一，就是拿出勤學(xué)二十多年的希臘文這門(mén)屠龍之技，來(lái)譯介一些古希臘作品。自民國(guó)二十年起，周作人譯介希臘文字總計(jì)約百萬(wàn)言。他翻譯過(guò)古希臘的詩(shī)歌、擬曲、神話、寓言、喜劇、悲劇、對(duì)話諸種，然而，其主要譯介興趣卻集中在邊緣化的題材上。有學(xué)者注意到，古希臘文學(xué)資源浩繁，尤以史詩(shī)、悲劇為正宗，周氏所譯的卻多是小詩(shī)、擬曲、對(duì)話、神話記載等。他譯介過(guò)的作者包括柏拉圖、西蒙尼臺(tái)斯、美勒亞格羅斯、諾西思、格呂孔、阿伽諦亞思、路吉阿諾斯、尼加爾珂思、無(wú)名氏等等，卻獨(dú)獨(dú)對(duì)薩福和路吉阿諾斯最為賣(mài)力。這其中，恐怕隱藏著譯者深遠(yuǎn)的用心和深刻的文化意圖。他著力避開(kāi)了正統(tǒng)文史著作，劍走偏鋒鉆研于擬曲、對(duì)話等視角獨(dú)特的叛逆之作。正是這“逆反心理”，揭示出周作人獨(dú)一無(wú)二的審美趣味及對(duì)傳統(tǒng)的訣別，將他與學(xué)界中眾多古希臘學(xué)究區(qū)分開(kāi)來(lái)。

面對(duì)一番血洗的文學(xué)史，周作人晚年最為看重的恰是鮮為人知的《路吉阿諾斯對(duì)話集》。1962年，周作人夫人病逝，而他已是步入暮年，日落西山，聽(tīng)晨鐘暮鼓，心如止水，不再有火性，不再有妄想。一天天獨(dú)自面對(duì)“故鬼重來(lái)”的歷史命題，與祖先對(duì)話，與舊鬼糾纏。生活別無(wú)他意，唯恐不能完成《路吉阿諾斯對(duì)話集》的翻譯。直至使命完成，他在1965年3月15日的日記中寫(xiě)道：“《對(duì)話集》全了，凡對(duì)話20篇，共約計(jì)47萬(wàn)言，大功告成，秉燭之明亦殊可慶幸矣?！雹偎耘f不放心，又在自己的遺言中叮囑：

余今年已整八十歲，死無(wú)遺恨，姑留一言，以為身后治事之指針爾：死后即付火葬，或循例留骨灰，亦隨便埋卻。人死聲消跡滅，最是理想。余一生文字無(wú)足稱道，唯暮年所譯希臘對(duì)話，是五十年來(lái)的心愿，識(shí)者當(dāng)自知之。（但是阿波多洛斯的神話譯本，高閣十余年尚未能出版，則亦是幻想罷了。）

以前曾作遺囑數(shù)次。今日重作一通，殆是定本矣。

1965.4.26作/未刊稿②

周作人的思想并非一座高峰，而是一整片高原，每座山峰都對(duì)閱讀者造成了門(mén)檻和挑戰(zhàn)。讀者不小心就會(huì)淹沒(méi)在“文抄公”浩如煙海的文字中，迷失于他廣闊的思想礦山。路吉阿諾斯這座孤峰，承載了周作人最后的希望，也是閱讀和研究周作人時(shí)最難攀爬的險(xiǎn)峰之一。周作人在日本留學(xué)時(shí)讀到這部對(duì)話錄，晚年嘔心瀝血將其翻譯。孫郁先生認(rèn)為，路吉阿諾斯構(gòu)成了周作人哲學(xué)思想的底色，成為其世界很重要的支點(diǎn)。理解了路吉阿諾斯，就真正理解了周作人。這部佶屈聱牙的古希臘對(duì)話錄，在漢語(yǔ)世界并沒(méi)有什么知名度。路吉阿諾斯，又譯為盧安奇、琉善，是羅馬時(shí)期的一位諷刺作家，商務(wù)印書(shū)館曾出版過(guò)《琉善哲學(xué)文選》。周作人按照古希臘語(yǔ)的發(fā)音翻譯了他的名字。此人是手工業(yè)者家庭出身，精通雄辯術(shù)和修辭學(xué)，是知名的演說(shuō)家。他所身處的時(shí)代，古羅馬已經(jīng)走向沒(méi)落，基督教剛剛興起。他抨擊蘇格拉底與柏拉圖，認(rèn)同赫拉克利特、德謨克利特和伊壁鳩魯，充滿了唯物與無(wú)神論的叛逆傾向。他是古羅馬時(shí)代的非主流，若生在同時(shí)代的中國(guó)，則大約全不是孔孟的信徒，會(huì)用各種毒舌諷刺老莊，說(shuō)不好會(huì)傾向于墨子的思想。在《路吉阿諾斯對(duì)話集》中，他借達(dá)彌斯之口，喊出了瀆神、癲狂之音——

提摩克勒斯：達(dá)彌斯，你神的敵對(duì)，你不曾聽(tīng)得宙斯的打雷么？

達(dá)彌斯：提摩克勒斯，我怎么會(huì)不聽(tīng)見(jiàn)雷聲呢？但是這打雷的是不是宙斯，我想你一定要知道得更清楚……可是從克瑞忒島來(lái)的人們卻告訴我們別一故事……說(shuō)明宙斯不能夠再打雷，因?yàn)樗蔷靡阉廊チ恕?/p>

宙斯死了。這是路吉阿諾斯對(duì)世間最大的諷刺和詛咒。在他筆下，古希臘的諸神不再是宇宙的主宰和雷霆的掌管者，而是普通的、低俗的、甚至戲謔的人。兩千年以后，尼采高呼：上帝死了。而在兩千年前，路吉阿諾斯早已宣判神的死亡。

母神既毀，男神已歿，“人”的精神慢慢受死?！胺踩巳绮幌氤蔀槌?，便要化為末人?！甭芳⒅Z斯在古羅馬時(shí)期還堅(jiān)持使用希臘語(yǔ)寫(xiě)作，其中包含了他對(duì)母神文明所有倔強(qiáng)的鄉(xiāng)愁。想用古典的方式返回古典，往往會(huì)借由更多的暴力因素。殺神復(fù)仇的路吉阿諾斯，懷抱著對(duì)往昔輝煌景象的肯定與向往，用癲狂暴烈的囈語(yǔ)深情，挑釁了人們審美的底線和道德的底線，打破了人間禁忌。畢竟，所有真正的返鄉(xiāng)都是在重建新的故鄉(xiāng)。

根據(jù)周作人的描述，“在十世紀(jì)時(shí)蘇伊達(dá)斯所編的大辭典里，說(shuō)盧奇安末年是被群犬咬死的，算是他一生非圣無(wú)法的報(bào)應(yīng)”。所謂“非圣無(wú)法”，即否定圣人，目無(wú)法統(tǒng)，乃是周作人對(duì)路吉阿諾斯切中要害的概括。此詞在歷史上也曾風(fēng)靡一時(shí)，它是乾隆時(shí)代文字獄的常用語(yǔ)。清乾隆皇帝御批王充的《論衡》為：“刺孟而問(wèn)孔”，“已有非圣無(wú)法之誅”。紀(jì)陶在《四庫(kù)全書(shū)總目提要》中稱李贄的書(shū)“狂悖乖謬，非圣無(wú)法”?！端膸?kù)全書(shū)總目》同樣評(píng)點(diǎn)李贄：“非圣無(wú)法，敢為異論”，“其人可誅，其書(shū)可毀”。無(wú)巧不巧，與路吉阿諾斯一同頂著“非圣無(wú)法”帽子的王充、李贄二人，正是周作人一生推崇的中國(guó)古典三盞明燈中的前兩盞，第三盞俞正燮則更為極端。這幾位周作人最熱愛(ài)的思想家，對(duì)世界對(duì)人生都是一副全然沒(méi)有限度的姿態(tài)。

路吉阿諾斯的散文集，著作年代大約在公元一世紀(jì)，差不多是中國(guó)的東漢，與思想家王充屬同一時(shí)期。王充曾被作為無(wú)神論“評(píng)法批儒”的第一人。他師從班彪，卻另辟蹊徑，寫(xiě)出了《論衡》，他的小師妹班昭寫(xiě)出了《女誡》。王充學(xué)無(wú)常師，不守章句之學(xué)，格外關(guān)注現(xiàn)實(shí)，將讀書(shū)人分成了四個(gè)等級(jí)：“儒生”、“通人”、“文人”、“鴻儒”。漢儒們搞了很多神話孔子的離奇?zhèn)髡f(shuō)，王充一律否定，但他并不否定孔子本人。他還大肆批判《孟子》中充滿了違心和反常識(shí)的話，稱孟子一再表彰自己不慕名利，但卻四處游說(shuō)，過(guò)度夸大“仁政”。周作人本人對(duì)于“圣書(shū)”也多有警惕。1934年，周作人讀到了靄理士的《我的告白》，談到靄理士對(duì)于“圣書(shū)”的觀念。靄理士反對(duì)將古代典籍過(guò)早地教給兒童，如莎士比亞、彌爾頓等，取而代之的是讓孩子去讀童話和博物書(shū)。周作人回憶兒時(shí)啟蒙讀的《鑒略》，十一歲到三味書(shū)屋讀“上中”，即《中庸》的上半部，每天上午背上書(shū)，讀生書(shū)六十遍，寫(xiě)字；下午讀書(shū)六十遍，傍晚不對(duì)課，講唐詩(shī)一首。在十三歲的年底，就讀完了《論》《孟》《詩(shī)》《易》及《書(shū)經(jīng)》的一部分。而《禮記》《春秋》《左傳》是自己讀的。十四歲時(shí)跟著點(diǎn)過(guò)翰林的祖父在杭州，學(xué)做八股文試貼詩(shī)，讀《綱鑒易知錄》，抄寫(xiě)《詩(shī)韻》，再往后則看小說(shuō)去了?！墩撜Z(yǔ)》中生活的哲理，《孟子》中論政關(guān)心時(shí)事的精神，《詩(shī)經(jīng)》中風(fēng)雅的情趣，周作人都學(xué)會(huì)了。而《禮記》中的典章制度他似乎不大感興趣，《春秋》《左傳》中的政治軍事更沒(méi)學(xué)好。他對(duì)嚴(yán)肅的道學(xué)派和風(fēng)流的才子派興致寥寥，反倒鐘情于一些文化的叛徒，推崇之作“多不出于有名的文人學(xué)士的著述之中，卻都在那些悃愊無(wú)華的學(xué)究們的書(shū)里”。從王陽(yáng)明到李贄是一條古典的異脈。相比朱熹理論的條框與刻板，王陽(yáng)明更符合明代士人的特點(diǎn)，他的弟子有冀元亨、王龍溪、錢(qián)德洪等，最著名的是王艮，號(hào)心齋。若深究周作人的思想，則王艮開(kāi)創(chuàng)的泰州學(xué)派是很大的來(lái)源。王艮原本是一個(gè)鹽丁，最初投奔王陽(yáng)明僅為謀生。他為人狂放，熱衷談?wù)搶W(xué)術(shù)，為表心跡“制著深衣、戴五常冠、執(zhí)笏板、乘蒲輪車”，一個(gè)明朝人，打扮成周朝人的模樣，笏板上寫(xiě)了“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，認(rèn)為自己的學(xué)問(wèn)是“伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子”一路嫡傳。王艮的學(xué)說(shuō)一反傳統(tǒng)，他認(rèn)為“即事是學(xué)，即事是道”，“百姓日用即道”，這一點(diǎn)對(duì)周作人“人的文學(xué)”影響極大。陽(yáng)明心學(xué)被認(rèn)為是異端，而王艮所開(kāi)創(chuàng)的泰州學(xué)派乃是異端中的異端。與此同時(shí)，王艮頗有趣味主義精神。他有首《樂(lè)學(xué)歌》：“樂(lè)是樂(lè)此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂(lè)。不樂(lè)不是學(xué)，不學(xué)不是樂(lè)。樂(lè)便然后學(xué)，學(xué)便然后樂(lè)。樂(lè)是學(xué)，學(xué)是樂(lè)……”其趣味影響了袁宏道等人的性靈小品以及周作人的審美格調(diào)。周作人抓住的正是東西方最性靈的東西。王艮的思想傳人很多，如王東崖、顏均、管東溟、何心隱、羅汝芳等，泰州學(xué)派幾經(jīng)發(fā)展，終于傳到了李贄。這一脈被稱為“左派王學(xué)”。在《明儒學(xué)案》中，從王艮到李贄這一脈從不被看重。周作人對(duì)于文化非正宗的別擇法，某種意義上正是傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)內(nèi)部的自我調(diào)整。

王艮的再傳弟子李贄，亦是一位文化狂人，他一度剃發(fā)出家，仍飲酒食肉，并與一寡居的尼姑梅氏探討佛理，梅氏對(duì)他以師相稱，他稱梅氏為觀音，所著的書(shū)叫《觀音問(wèn)》，已突破了當(dāng)時(shí)人的底線。李贄受泰州學(xué)派羅汝芳的“赤子之心”的影響，提出了“童心說(shuō)”，反對(duì)儒家的絕對(duì)真理與偶像化，認(rèn)為童心即是“真心”，是“最初一念只本心”。童心說(shuō)即由泰州學(xué)派、禪宗思想、道家思想等雜糅而來(lái)。李贄由此徹底更改了“禮”的定義，“由不學(xué)、不慮、不思、不勉、不識(shí)、不知而至者謂之禮，由耳目聞見(jiàn)，心思測(cè)度，前言往行，仿佛比擬而至者謂之非禮”。李贄的思索，綿延到公安派三袁的性靈說(shuō)和湯顯祖的至情論。他同時(shí)是個(gè)人性論者，人道主義者，所謂“私者，人之心也”，并由此反對(duì)子女守孝，女子守節(jié)，鼓勵(lì)改嫁，為秦始皇、曹操翻案，認(rèn)可武則天，為馮道辯護(hù)，提出“大道不分男女”。周作人先后發(fā)表《談文字獄》《讀初譚集》等評(píng)述李贄的文章。三盞明燈當(dāng)中，周作人引用最多的是以禮教反禮教的俞正燮，他的前輩同鄉(xiāng)蔡元培也十分欽慕俞正燮。俞正燮著有《癸巳存稿》和《癸巳類稿》，其行文舉證，大多反對(duì)當(dāng)下（明朝）的世俗理論，玩的多是邏輯陷阱、借古諷今。從王充到李贄再到俞正燮，周作人打撈了儒家文明中的一條非主流的異端學(xué)脈。他在《中國(guó)的國(guó)民思想》中寫(xiě)道，儒家思想最重要的一點(diǎn)就是“利人”。周作人反對(duì)宣揚(yáng)或貶低國(guó)粹，他反對(duì)“復(fù)古”的對(duì)象是封建正統(tǒng)的政教。周作人一生多次提及自己身上有一個(gè)“紳士鬼”和一個(gè)“流氓鬼”。他不滿足中國(guó)文藝中“賞玩”與“怨恨”的兩個(gè)傾向，對(duì)八股韻律予以譏諷，認(rèn)為那種麻醉與抽大煙的快樂(lè)相近，豎起“人道主義的文藝”大旗，攻擊“丑物”的復(fù)辟，自認(rèn)“文壇中全屬隔教”。他認(rèn)可中國(guó)傳統(tǒng)文化的部分，則一是利人，講仁愛(ài)，忠??；二是實(shí)際；三是中庸。這也與他向往稱道的古希臘文化中的“美之宗教”以及“中和精神”相互契合。先秦文明與古希臘文化本意有相通之處。

“在我們的文明中，異議者只有兩種：天真的英雄和特立獨(dú)行的藝術(shù)家。兩者注定都是無(wú)能為力?！敝v求以均衡和諧為終極之美的周作人，推崇的卻盡是文化中特立獨(dú)行的異議者，他自己在文字世界里亦有著天真的英雄主義，注定無(wú)能為力。然而，只有英雄才有資格嘲笑英雄主義?！爸杏埂迸c“異端”，是周作人身上的悖論所在，他必須通過(guò)類似“節(jié)制與縱情”的平衡來(lái)進(jìn)行健全的調(diào)和。巧合的是，靄理士亦是歷史上第一個(gè)將圣佛朗西斯（St.Francis）從現(xiàn)世角度，而非圣人角度研究的作家。他更關(guān)心的是圣佛朗西斯作為一個(gè)人如何平衡人格中的矛盾因素。

悖論之人，往往有其高智的復(fù)雜、難解和軟弱。舒蕪在這位“苦雨庵中吃茶的老僧”①精神結(jié)構(gòu)中搜索其附逆的精神根基，最終找到了中國(guó)文化傳統(tǒng)中“不攖人心”的中庸之治②，并將這種魯迅畢生攻擊的“不攖之治”稱作“民族文化機(jī)體中的腫瘤”。然而，在周作人的關(guān)切里，“中國(guó)現(xiàn)在所切要的是一種新的自由與新的節(jié)制，去建造中國(guó)的新文明，也就是復(fù)興千年前的舊文明，也就是與西方文化的基礎(chǔ)之希臘文明相合一了”。

周作人引“老而不老”的古希臘文明為中國(guó)受精，亦是希望民族獲得返老還童、起死回生的機(jī)會(huì)，抵制民族內(nèi)核里的腐朽。他相信古希臘人性中的香純醇厚，結(jié)實(shí)的人道主義，朗健的藝術(shù)廣度，將為禮教壓制和專制馴化的故國(guó)帶來(lái)復(fù)蘇的能量，祛除國(guó)人委頓的人心中的惡與怖，治療“消極的衰耗的癥候”。

不論是中學(xué)還是西學(xué)，周作人欣賞的都是“非圣無(wú)法”的叛徒學(xué)者。他反對(duì)偶像崇拜，希望民智發(fā)達(dá)。五十年代的時(shí)候，中國(guó)掀起了一輪又一輪的造神運(yùn)動(dòng)。打入另冊(cè)的周作人不能言更不敢言，他只能借路吉阿諾斯之口說(shuō)，宙斯死了。

藝術(shù)創(chuàng)世及藝術(shù)家的殉情

十九世紀(jì)之后，政治和科學(xué)取代了宗教，成為時(shí)代精神的核心。在意識(shí)形態(tài)議會(huì)大樓，自然歷史博物館中成長(zhǎng)起來(lái)的火柱上的布魯諾們，大逆不道叛變的“正教”不再是紅衣主教，而是蠻橫獨(dú)裁的科學(xué)定律和代誅異己的黨政道德。母神養(yǎng)育的“異教徒”們自立神龕，供養(yǎng)與世相違的“生活的藝術(shù)”。

藝術(shù)解決了所有現(xiàn)實(shí)問(wèn)題中最致命的兩個(gè)：道德和性?！袄侠钡氖澜缇芙^認(rèn)真對(duì)待卡薩諾瓦——它將最多的藐視授予這位給它帶來(lái)最大賀禮的朝圣者”。藝術(shù)的灰燼堆積成上帝的容顏，藝術(shù)最終充當(dāng)了最徹底的解放者。

審美意義上而言，藝術(shù)創(chuàng)世亦有其合理。然而，現(xiàn)代以來(lái)，人類一直在承受藝術(shù)的終結(jié)——“藝術(shù)不再是衡量好壞的標(biāo)準(zhǔn)，也不再代表先進(jìn)價(jià)值觀，不再能凈化心靈”。隨之必然到來(lái)的，是“愛(ài)的藝術(shù)”的終結(jié)，如芮米德·葛門(mén)德（Remyde Gourmont）所言：“酒店取代了舞蹈，而酒取代了小提琴?！标P(guān)于“藝術(shù)是否曾經(jīng)取代過(guò)宗教”以及“藝術(shù)是否可以取代宗教”這樣的問(wèn)題，一直是討論的焦點(diǎn)。眾神隱退。弒神的人，自己成為了神祇。這些美的創(chuàng)造者和真理的發(fā)明者，最終“令人類自身消失其中”，匿名性退居一側(cè)，進(jìn)至個(gè)性猖獗和私欲愈深的時(shí)代。對(duì)于靄理士來(lái)說(shuō)，宗教不僅意味著自由精神從偏見(jiàn)中解放，還意味著從自我中解放。那是“美之宗教”能帶來(lái)的智性生活——意識(shí)主體充分受到他們對(duì)“法律與事例、種族與個(gè)人、原因與結(jié)果間韻律關(guān)系的，純粹之美的愛(ài)好的指引”。這同樣是周作人深信的“正當(dāng)?shù)娜说纳睢?。他由此批評(píng)那些功利主義的國(guó)家主義者們，用各種手段牢籠和脅迫其信徒，認(rèn)為這實(shí)在“與老鴇之教練幼妓何異”！古希臘以美為教，不限定于一族一國(guó)的“大人類主義”，在他看來(lái)“正是感情與理性的調(diào)和的出產(chǎn)物，也就是我們所要求的人道主義的文學(xué)的基調(diào)”?！叭祟愂菍⒁蔀橐粋€(gè)光榮的全世界兄弟行，不管那些老而且惡、年輕而呆的人們的反對(duì)”。正是這一全人類的“攻守同盟”思想，構(gòu)成了他藝術(shù)世界和藝術(shù)人生的根本立場(chǎng)。他的反抗不是對(duì)抗，只是一種藝術(shù)化的博愛(ài)道義。然而博愛(ài)是危險(xiǎn)的。普世博愛(ài)里常隱藏了極惡。正如納粹第三帝國(guó)將審美理念與政治行動(dòng)相結(jié)合釀成人間慘劇，周作人也因其藝術(shù)和行為的高度一致釀成了人生慘禍。站在一個(gè)時(shí)代眺望另一個(gè)時(shí)代，或許只有審美性的打量，可以還原那虛構(gòu)出的真實(shí)。

用藝術(shù)去修補(bǔ)永恒的殘缺，用藝術(shù)去填埋無(wú)盡的溝壑。對(duì)于那些活著的和死去的不肯罷休的靈魂，這是最好的來(lái)自于虛無(wú)的梳理與慰藉。就像卡薩諾瓦的晚年，最需要得到的還是來(lái)自蘇格拉底、賀拉斯、塞內(nèi)加和波愛(ài)修斯等哲學(xué)家的安慰。

靄理士中年以后追求的“一切的藝術(shù)”和霍金的“萬(wàn)有理論”異曲同工。用藝術(shù)囊括世間萬(wàn)物，為了藝術(shù)而人生，或者人生就是藝術(shù)本身。繆斯女神有序地進(jìn)行她的藝術(shù)創(chuàng)造，如雕刻家完成自己的作品一樣?；钪娜祟?，則被形成中的知識(shí)和他們所遭遇的一切所塑造。而藝術(shù)，作為一種升華的生命力量，塑造了生命行為本身。藝術(shù)家的人生，成為了藝術(shù)家最后的作品。周作人與靄理士并不屬于成群制造瑣碎的“藝術(shù)家”——“這種人充斥于佛羅倫薩的工場(chǎng)”；相反，他們乃是行動(dòng)中的“藝術(shù)品”——以行動(dòng)實(shí)現(xiàn)夢(mèng)，而非以創(chuàng)作表現(xiàn)行動(dòng)。在這一層面上，“每一位羅斯或富蘭克林都是極端的一位維特；而凡在戀愛(ài)中的人都是精神上的蒙哥·派克”。

這些母神的子嗣，焚身于大自然發(fā)現(xiàn)者的工作與渴望。在母神被弒，藝術(shù)被逐出神界的千年之后，他們?cè)噲D扯去母神身上的裹尸布。他們亦是母神的情人，遵循一條基本的失敗邏輯。他們的失敗，是藝術(shù)家的殉情！書(shū)齋里的反叛與拯救，究竟泄露出矛盾與軟弱的氣息，他們亦能敏感地覺(jué)察到這些缺點(diǎn)——“就像奧古斯汀和本揚(yáng)以及盧梭感覺(jué)到這些缺陷一樣”，其中透露出一種真正純潔的高貴與英雄主義的天真。用周作人自己的話說(shuō)，一切也實(shí)在只是“悲哀的玩具”而已，然而，“抓住了玩具的頑童，便是一個(gè)審美家了”，可以去面對(duì)靈魂中可怕的美。

繼而，認(rèn)真地贊美，認(rèn)真地恐懼，認(rèn)真地憂慮。

創(chuàng)造來(lái)自于，悲劇不拋棄他們的絕望。周作人與靄理士，我們的時(shí)代已經(jīng)對(duì)不住他們。恰如譚嗣同在《仁學(xué)》中喊出的“殺、愛(ài)皆不必?cái)唷薄拿鞯某饸?、進(jìn)化與返祖，大抵如此。

① 《簡(jiǎn)明大不列顛百科全書(shū)》“同性戀”詞條，北京：中國(guó)大百科全書(shū)出版社。

① 張菊香，張鐵榮：《周作人年譜》（1885—1967），天津：天津人民出版社，2000年，第917頁(yè)。

② 鐘叔河：《周作人文選》（1945—1966），廣州：廣州出版社，1995年，第567頁(yè)。

① 胡適贈(zèng)周作人詩(shī)中起首兩句云：“藏暉先生昨夜作一個(gè)夢(mèng)，夢(mèng)見(jiàn)苦雨庵中吃茶的老僧?！?/p>

② 魯迅在《墳?zāi)α_詩(shī)力說(shuō)》一文中指出：“中國(guó)之治，理想在不攖?！?/p>