王康

[摘 要]外在主義的出現(xiàn)某種程度上標志著現(xiàn)代哲學關注的核心開始從語言分析向心靈分析的轉向，而外在主義自身又經歷了從消極外在主義向積極外在主義的演進。外在主義面臨的問題及其對這些問題的應對和解答向我們揭示了：語詞的意義與人內在的心智，以及外部環(huán)境間存在著不可分割的聯(lián)系，并且這種聯(lián)系不是靜止和單向的，而是一定要在相互的影響中體現(xiàn)出主客體之間的辯證聯(lián)系。進而我們可以說，外在主義其實不外乎是利用現(xiàn)代科學與技術工具，以更加規(guī)范和精致的方式為康德所提出的“人為自然立法”的形而上學論斷做辯護。其對心靈過展問題的思考旨在揭示：康德為人類認識能力所劃出的界限仍然適用于現(xiàn)代科學研究。

[關鍵詞]意義；心靈；外在主義；積極外在主義；形而上學

[中圖分類號]B152 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2016）03-0131-05

Abstract： The externalism somehow signifies the turning of modern philosophy from linguistic analysis to analyzing the mind， and itself has experienced a positive evolution of doctrine from externalism to active externalism. Externalists problems faced by its doctrine and the responses and answers to these questions reveal to us： there are indivisible connections between the meaning of words， the human minds and the external environment. And such link is not static or unidirectional， it must reflect the dialectical relations between subject and object in their mutual influences. Furthermore，externalism is nothing more than defending for the metaphysical thesis “ humans make laws for the nature”， offered by Kant， in a more normal and delicate way. And its thoughts about the overextended-mind problem aim at revealing that the limit of humans cognitive ability found by Kant still should be suitable for modern scientific researches.

Key words：meaning； mind； externalism； active externalism； metaphysics

一、從意義到心靈——關于語詞意義與心靈狀態(tài)關系的思考

正如普特南所指出的，20世紀語言學的一個重大缺憾就在于她沒有去關注語詞（這里主要指名詞，下同）的意義（meaning），換句話說，語意學（semantic）的一些基本概念沒有像語法學（syntax）的概念那樣得到深入地分析與澄清。而普特南本人正是從語詞的意義入手將哲學從語言引入了心靈領域。

自亞里士多德以來，古典邏輯學一直從內涵和外延兩個方面來定義語詞的意義，即從一方面“意義”是指語詞的內涵，另一方面“意義”是指語詞的外延。并且對內涵與外延的關系有著明確的規(guī)定——內涵決定外延，這里的“決定”是指名詞的內涵可以被看作是一個充分必要條件，能被看作是該名詞外延的存在，都符合該內涵，而符合該內涵的存在都屬于該名詞的外延。[1]（pp.144-162）那么內涵和外延又分別是什么呢？普特南總結，一個名詞的外延就相當于一個集合，這個集合由所有該詞所指向的對象組成，例如，“大象”這個詞的外延就是所有大象個體的集合。而內涵的界定則要復雜得多，傳統(tǒng)哲學家認為，語詞的內涵是內在于人類心靈的一種精神實體，而以弗雷格和卡爾納普為代表的現(xiàn)代哲學家則認為語詞的意義（此處指內涵）應該是一種公共屬性，即這種屬性應該能為不同的人在不同時間所認識，所以它不應是一種精神實體（不僅僅在某個人內心）而更應是一種抽象實體。但無論傳統(tǒng)哲學家還是弗雷格和卡爾納普，他們一個共同的觀點就是認為知道一個語詞的內涵就意味著處在某種特定的精神狀態(tài)。嚴格來說，1.知道某個語詞的內涵I就一定是處在一種特定的精神狀態(tài)P；2.只要P存在就一定知道I，也就是說，“知道I”與“P”之間是一種重言蘊含關系，由此可以得出推論：P決定了I。而由內涵決定外延又可以進一步推出，精神狀態(tài)P決定了語詞的外延，而這一結論又必將導致兩個結果：

首先是推論1：如果A和B是兩個不同的語詞，那么即便它們有相同的意義（這里指內涵），知道A的意義和知道B的意義也是兩種不同的精神狀態(tài)。這是因為，知道A的意義并不僅僅意味著“理解了A的內涵”，還必須知道“這內涵是屬于A的”，例如，我們知道了“能夠有意識地制造并利用工具的動物”，并且也知道它是屬于“人”這一語詞的內涵，這樣我們才算是知道了“人”的意義，而英文中的“human”也具有和“人”同樣的內涵——“能夠有意識地制造并利用工具的動物”，因此，我們也知道“human”的內涵，但如果我們沒有學過英文并且不認識human這單詞，此時顯然不能說我們也知道了human的意義。同樣地，知道B的意義并不僅僅意味著“理解了B的內涵”，還必須知道“這內涵是屬于B的”。這樣一來，知道A 的意義對應的精神狀態(tài)就是“理解了A的內涵并且知道這內涵是屬于A的”，而知道B的意義對應的精神狀態(tài)則是“理解了B的內涵并且知道這內涵是屬于B的”，無論A和B的內涵是否相同，顯然這都不是同樣的心理狀態(tài)。

其次是推論2：假如同一個語詞A在不同的可能世界L1 和L2中分別具有不同的意義I1 和I2。此時，在L1中知道“A的意義是I1”和在L2中知道“A的意義是I2”顯然是兩種不同的精神狀態(tài)[2]。一些語詞在不同的時代會有不同的意義，例如，“燃素”這個詞，在幾百年前的歐洲它的意義是“唯一能導致物體燃燒的某種物質”，而在今天現(xiàn)代化學已經證明了不存在燃素這種物質，那么“燃素”這個詞事實上就失去了原來的指稱，它不再指向現(xiàn)實中任何客觀存在在物質，但我們仍然在某種意義上使用它，也就是說，它仍然具有特定的內涵。而它的意義大致可以這樣來表達：“這是化學史上曾經使用過的一個術語，它原本的意義是指某種作為物體燃燒唯一原因的物質，現(xiàn)代化學已經證明不存在這種物質”。后一種表達也許顯得冗長啰唆，但真正重要的是，當一個生活燃素說盛行年代的人談論到燃素這個語詞的時候，他顯然和一個已經知道燃素說是錯誤學說的現(xiàn)代人談論燃素這個語詞時處于不同的心理狀態(tài)。

然而，事情并不像看起來那么簡單，推論2其實還包含另外一種更加棘手的情況，這點將在下節(jié)中通過普特南的“雙生星”實驗得到詳細闡釋。在這里需要首先說明的是，正是這后一種情況將傳統(tǒng)語意學引入了難以自拔的困境。而這種困難之所以產生的前提性原因是，古典邏輯學賴以建基的傳統(tǒng)語意學其實暗含著某種唯我論（solipsism）的預設，決定語詞內涵的柏拉圖式的精神實體很難擺脫個體內心的局限性，從而成為一種神秘主義的存在物。而以弗雷格和卡爾納普為代表的現(xiàn)代哲學家則堅持語詞意義的公共可知性，由于他們同時也支持精神狀態(tài)決定語詞意義的立場，這樣一來，知道語詞的不同意義就一定代表了不同的精神狀態(tài)[2]（p.121）。而普特南正是針對這種立場中存在的問題，提出了他的外在主義主張。

二、外在主義的提出與現(xiàn)代語言哲學的轉向

（一）外在主義

普特南外在主義的基本立場可以表述為“語詞的意義不在頭腦之中”，論證來自于其著名的“孿生地球”思想實驗：假設在銀河系的某處存在一顆幾乎與地球一模一樣的行星，即“孿生地球”，我們可以任意設想其與地球的相似程度：相同的語言，一一對應的相同個體等。在“孿生地球”上唯一與地球不同的是，在其上面被稱作“水”的物質不是像地球上一樣化學式為H2O的液體（但其表面的特質與地球上的水并無不同），而是另外一種完全不同的化學物質，我們將其化學式簡稱為XYZ。假設有一名地球人奧斯卡，其在孿生地球上對應的人為“奧斯卡”（為敘述方便，凡“孿生地球”上與地球名稱相同的對應物都在其名稱外加單引號，下同），當?shù)厍蛏系膴W斯卡說水的時候，孿生地球上的“奧斯卡”說“水”，此時，他們無論外在行為，還是內在的心理狀態(tài)都是完全一樣的。但顯然，奧斯卡所說的水指的是地球上的H2O，而“奧斯卡”所說的“水”卻是指的孿生地球上的XYZ。我們完全還可以假定奧斯卡并不知道水就是H2O，而“奧斯卡”也并不知道“水”就是XYZ，結果依然如是。這就證明了，在相同的精神狀態(tài)中，也可以知道不同的語詞意義[3]（pp. 223-225），信念的內容是依賴于頭腦之外的環(huán)境因素的，當代哲學家一般將其稱為外在主義。

外在主義無論是對于傳統(tǒng)語意學，還是弗雷格和卡爾納普所堅持的現(xiàn)代語意學而言都是致命的打擊。因為孿生地球實驗表明，古典邏輯學的兩個基本前提“精神狀態(tài)決定內涵，內涵決定外延”必須至少有一個被舍棄，因為這兩個前提所推導出的結論“精神狀態(tài)決定外延”已經被這一實驗證明是錯誤。并且外在主義不但對古代邏輯學及其賴以建基的傳統(tǒng)語意學帶來了根本性的動搖，更重要的是，它將對這類問題的分析和解決從單純的語言分析帶入了更加寬廣和豐富的領域，引領了現(xiàn)代心靈哲學的崛起。這首先表現(xiàn)在，語詞的意義的確定不單純是語言內部的事，而是與人的心靈（精神狀態(tài)）密切相關；其次，語詞意義的確定也不單是心靈的問題，而是很大程度上取決于外部環(huán)境的變化（從地球到雙生星，“水”從H2O變?yōu)閄YZ）。這樣一來，我們就有可能擺脫單純的語言分析，從而將語詞意義的研究轉向對于人類心靈與外部環(huán)境的關系的研究。

（二）普特南外在主義面臨的問題和積極外在主義的提出

安迪·克拉克與查爾莫斯在肯定了普特南的證明結果的前提下，指出了這種外在主義存在的問題：水與‘水之間的差別雖然影響了內心的信念（例如，奧斯卡相信“水是濕的”，而“奧斯卡”則相信“‘水是濕的”），但是這種信念的差異卻不會對接下來的行動造成任何直接的影響，它們是處于一種消極的（passive）的狀態(tài)[4]。假設我在地球上正在想“水是H2O”，并且打算將這一想法寫在紙上，此時突然被傳送到孿生地球上，盡管此時我心中的水已經變成了“水”，我的信念已經從“水是H2O”變成了“‘水是XYZ”，但我自己并不知道這一點，我仍然會在紙上寫“水是H2O”，而非“‘水是XYZ”。之所以會出現(xiàn)這種情況，是因為從外部環(huán)境的變化引起信念的變化，再從信念的變化引起相關行動的變化，這中間必須存在一個歷時性的因果鏈，而在上述例子中，相關外部環(huán)境特征的變化其實處在這條歷時性因果鏈的末端，它不能直接對接下來的行動產生影響，我的信念雖然隨環(huán)境而變化，但我仍然按原來的信念去行動（在紙上寫“水是H2O”，而非“‘水是XYZ”），因為原來信念所依托的因果鏈條還未來得及被與新信念相關的因果鏈所取代（這就是其歷時性的體現(xiàn)）。如此一來，由于普特南的外在主義只能解釋外在環(huán)境的變化如何影響人的信念（語詞的內涵），而不能進而對信念驅動下的行為如何產生影響做出解釋，其意義就大打折扣了。更為嚴重的是，這樣一來普特南的這種外在主義就無法體現(xiàn)出推論2中的前提，知道“水”這個詞的意義不僅僅是知道“無色透明，化學式為H2O”等等“內涵”，還必須知道這些內涵是屬于“水”這個語詞的。而在本段的例子中，這一前提只是當我還在地球上時才被滿足，而在我被轉移到孿生地球上的時候，已經無法得到滿足了，因為此時我不知道“無色透明，化學式為H2O”等“內涵”是不屬于孿生地球上的‘水的，這時候孿生地球上的‘水（XYZ）雖然決定了我信念中“水”這個詞的內涵，但卻很難說它也幫助構成了我的信念或者知識，因為信念應該是可以體現(xiàn)在行為中的（可能需要結合其他因素，如欲望等）。

針對傳統(tǒng)外在主義面臨的上述問題，克拉克與查爾莫斯提出了一種新的主張，他們稱之為積極的（active）外在主義（其他學者對此有不同的命名，如工具外在主義（赫爾利）， 區(qū)位外在主義 （威爾遜） 等等）[5]。克拉克和查爾莫斯設計了一個新的思想實驗來說明這種積極外在主義：因加是一個精神健康的正常人，她從一個朋友那兒聽說現(xiàn)代藝術博物館有一個展出，并且決定去看看，但她一時記不起博物館的地址，就想了想，然后回憶起是在53號大街，她于是去了53號大街，找到了博物館；奧托是一名老年癡呆癥患者，他的大腦不能保持較長時間的記憶，因此他總是隨身攜帶一個筆記本，記錄下重要的事情，并且養(yǎng)成了一種習慣——遇到事總是第一時間去查閱筆記，此時我們可以說，他的筆記本就充當了（至少是部分充當）大腦原本的記憶功能，有一天，奧托聽說在現(xiàn)代藝術博物館有一場展覽，他決定去看，此時他很自然翻看筆記本，上面寫著現(xiàn)代藝術博物館在53號大街，于是他就去了53號大街，找到了博物館。

克拉克與查爾莫斯認為，在上面因加與奧托的例子中，奧托筆記本中關于博物館地址的信息與因加大腦中存儲的相應記憶具有某種等價性，它們都可以被看作是某種信念，這兩個信念雖然在表面上有明顯的差別，但在為行為的產生承擔解釋作用（explanatory role）方面卻并無實質區(qū)別，也就是說，奧托筆記本上的信息導致的行為與因加大腦中的記憶導致的行為是相同的，這樣我們就可以認為，筆記本與大腦在這里具有等價的作用，既然大腦中的記憶可以被認為是持存的信念，那么也就沒有理由僅僅因為筆記本中的信息在大腦之外就否認它也是一種信念。克拉克和查爾莫斯認為，這樣一來就證明了信念并非大腦獨有的產物，大腦之外也可以產生信念，而且與普特南頭腦之外的語詞意義不同，這種信念（例如奧托筆記本上記載的信息）會對人的行為產生影響，它直接參與了人的認知與行為過程，或者更進一步說這種外在的信念就是人類心靈活動的一部分，人類對外部工具的使用拓展了自己的心靈。也有學者將心靈的擴展從信念推廣至情感與感覺，如Rockwell 在2005年的論文中曾經提到：“我要聲明，不僅是思想，也包括情感和感覺，都應該被看作是與大腦、肢體和外部世界之間的連接伴隨而生的” [6]（p.5），本文暫不將這些情況列入討論。

三、積極外在主義的進一步發(fā)展及進一步的形而上學思考

積極外在主義將普特南的消極外在主義又向前推進了一步，得出了更強也更深刻的結論，但它也面臨著突出的問題——心靈的過展，這主要包括知識的過展與行為的過展兩種情況。

（一）從信念的擴展到知識的過展

信念的拓展直觀上會帶來知識的擴展，而知識的擴展極易成為過度擴展，這就是知識的過展。按照克拉克和查爾莫斯的說法，從對行為的解釋作用來看，奧托筆記本上的信息可以看作與因加大腦中的記憶信息等價，他們甚至認為，在奧托沒有看筆記本之前，他已經具有博物館在53號大街這個信念了，這就和在因加沒有回憶起博物館的地址之前她就已經具有博物館在53號大街這個信念是一樣的，只要我們承認信念的非當下性（可以存儲在記憶或者隨身攜帶的筆記本中），也就應該承認奧托的筆記本和因加的記憶，同樣起到了信念的解釋作用，即這種信念導致了二人接下來的行為——他們去53大街找到了那家博物館。于是問題來了，如果記載在隨身攜帶的筆記本中的信息也可以看作和大腦中的記憶一樣的信念（僅就其對行為的作用而言），而這種信念顯然也可以看作是一種知識，我們可以說，奧托即使沒有記住筆記本的內容，他也具有筆記本中所記錄的知識嗎？如果奧托不是筆記本，而是可以存儲海量信息的iPhone，他從網上下載了大量專業(yè)的信息，而他自己從未接受過這些專業(yè)方面的訓練，當然需要的時候他可以隨時在iPhone上查詢這些專業(yè)信息，此時我們可以說，奧托知道iPhone上所有這些專業(yè)知識嗎？如果是這樣，一個不學無術卻隨身攜帶了一部這樣的iPhone的人，和一個受過多年嚴格訓練的專家又有什么區(qū)別呢？[7]這顯然是我們不能接受的。雖然這未必能徹底否定積極外在主義的基本主張，但至少說它本身還存在嚴重的問題。

（二）行為的過展

另外一個對應的問題就是行為的擴展。如果我們將奧托筆記上的信息數(shù)字化之后輸入一臺智能機器人的信息存儲單元中作為指令信息，該單元中的指令信息可以由中央處理器（相當于機器人的大腦）調用，并引起機器人相應的行為。現(xiàn)在，這臺機器人屬于奧托所有，機器人頭腦中儲存的信息奧托也可以隨時方便地調用，他經常自動地采納機器人的建議采取行動，這樣一來，機器人就取代筆記本成為奧托心靈的“擴展”。有一天早上，奧托賴床不起，機器人利用自身存儲的信息，去了53號大街并且找到現(xiàn)代藝術博物館。按照克拉克和查爾莫斯的觀點，機器人中存儲的信息是奧托的信念，而信念是行為的原因，那么機器人就是在奧托的信念驅動下去的現(xiàn)代藝術博物館，這種行為就是應該是奧托的行為，也就是說，躺在床上的奧托去了現(xiàn)代藝術博物館！[8]

心靈過展問題的存在并沒有阻礙外在主義的發(fā)展，相反，這更促使它走向了更加深入的分析，針對心靈與環(huán)境之間關系的問題得出了越來越深刻的結論。對于知識擴展問題，有鄧肯·普里查德試的認知能力或者叫認知責任理論，“知識是認知能力的產物，這是當代知識論中一個主要的直觀原則。一個真信念如果不是源自認知能力就不能被當作是知識，無論它在其他方面與知識多么接近（例如，它安全、具有敏感性、能被所推理論證、無認識論上的過錯，等等）。我們把這叫作能力直觀”[9]（pp.134-135）；以及維克福爾斯提出的信念間的互動的觀點，即一段可被稱之為信念的信息不單要能影響主體的行為，還必須能與主體的其他信念間可以產生互動，例如，因加的聽到現(xiàn)代藝術博物館已經遷移到51號大街的消息時，她大腦中原來的信念“現(xiàn)代藝術博物館在53號大街”會自動更新，而奧托筆記本中的信息顯然做不到這一點，因為大腦中的信念會與新的信念產生直接的互動，而筆記本中的“信念”顯然做不到這一點。

（三）從外在主義引出的形而上學思考

我們可以以康德所開創(chuàng)的先驗邏輯與先驗認識論傳統(tǒng)為基礎，來對積極外在主義引起的心靈過展問題做一個更為深入的反思，通過對比與分析，將外在主義可能帶來的形而上學變革做一闡釋。

康德的先驗認識論可以說是對近代早期經驗論（特別是休謨的懷疑論）對理性主義所提出的質疑一次總結與反思。休謨對于理性主義的挑戰(zhàn)發(fā)人深省，他劍鋒所向直指理性主義賴以立足的根基。他并不針對理性主義者所宣揚的某種特定的先驗知識，而是要瓦解所有這類知識的一般結構，其中最重要的就是表達因果關系的“因為……所以……”式。例如，人們經常會遇到太陽曬熱石頭這樣的事情，于是“因為太陽照射了石頭，所以石頭發(fā)熱”就成為一種經驗的知識。但在休謨看來，即便是這種顯而易見的經驗的知識中，仍然包含著未經經驗驗證的先天結構，這就是其中的因果關系。人們看到太陽照在石頭上，人們也感覺到了石頭發(fā)熱，而且人們也能看到這兩件事總是前后相連，但休謨指出，這并不代表“太陽照”是“石頭發(fā)熱”的原因，我們只能經驗到現(xiàn)象，但不能經驗到因果性本身，這樣一來，休謨等于在事實上否認了人類獲得知識的任何可能性。

面對休謨所提出的認識論問題，自承早年曾沉醉于“唯理主義獨斷論迷夢”的康德開始進行反思，他反思的成果就是提出一套系統(tǒng)的以先驗邏輯為前提的先驗認識理論。這主要可以概括為三個基本的方面：首先，先驗邏輯是人類思維的抽象形式，它抽掉了一切知識的經驗內容，“作為普遍邏輯，它抽掉了知性知識的一切內容及其對象的差異性，并且只與思維的單純形式打交道”[10]（p.146）；其次，先驗的邏輯形式是人類一切經驗知識的前提和必要條件，任何不合邏輯形式的經驗和觀念都不能構成知識——例如，“圓的方”。用康德自己的話來說就是，不論知識的具體內容如何，也不論知識與其所指稱的外部對象有何種聯(lián)系，這種知識首先必須符合一個普遍的“消極”條件：即它必須不包含任何先驗邏輯方面的矛盾。否則就沒有資格被稱之為知識；最后，先驗邏輯并非知識形成的充分條件，人類知識的形成同樣需要對經驗材料的感知。按照這種先驗知識論，休謨的錯誤就在于沒有認識到，一切知識的形成都必須有其先驗的邏輯形式，太陽曬也許不是石頭熱的原因，但這并不能否認“因為……所以……”這種基本的邏輯結構所具有的知識論地位，只要我們還不想讓自己陷入徹底的虛無主義之中，那么一切知識都必然有其先天的直觀形式與邏輯范疇。而近代唯理論所犯的錯誤則在于，他們將將先驗邏輯形式當成了知識的積極條件，即將必要條件當成了充要條件，而將經驗感知降至完全偶然的地位，這正是他們無法應對休謨挑戰(zhàn)的根本原因。

那么，康德的先驗知識論在普特南的外在主義在視角下又會是一種什么樣的形態(tài)呢，外在主義與先驗邏輯到底有無根本性的矛盾，二者的關系到底如何呢？首先，我們可以斷定，就外在主義將客觀存在的事物作為知識的組成部分這一基本立場而言，它與先驗邏輯的前提并無必然的沖突。外在主義將客觀對象作為知識本身的組成部分，而非傳統(tǒng)哲學中純粹的客體（即純粹的被認識的對象），這甚至與康德的先驗知識論有著內涵上的統(tǒng)一性，因為外在主義并沒有否認他們理論中所指稱的客觀物質具有直觀形式與先天范疇，無論水還是“水”都仍然是時空中的存在，也仍然沒有脫離概念的認知形式，外在知識與康德認識論意義上的知識一樣仍然是先天形式與經驗感知的統(tǒng)一，“我把一切與其說是關注于對象，不如說是一般地關注與我們有關對象的、就其應當為先天可能的而言的認識方式的知識，稱之為先驗的”[10]（p.122）；其次，積極外在主義卻可以從某種意義和某種程度上，在康德的先驗范疇體系的基礎上，帶來一些新的創(chuàng)見。奧托筆記本上的內容不僅僅是先驗認識的結果，甚至會反過來影響人頭腦中的知識結構，這樣一來，先驗邏輯形式本身就不再僅僅停留在內在的理性當中，而是借助對客觀對象的認知和實踐操作而延伸至了對象之上，成了一種客觀化的存在，顯然超出了康德所謂“人為自然立法”的意義之外，更加接近于黑格爾的客觀世界不過是絕對精神的辯證發(fā)展與外化的產物這一論斷。但與黑格爾純粹的唯心主義演繹系統(tǒng)不同，外在主義更多地借助于現(xiàn)代邏輯工具的分析功能，并且廣泛參考和吸收借鑒現(xiàn)代科學實驗與研究的最新成果，事實上我們可以說，外在主義其實是在現(xiàn)代工具與科學的基礎上，更加堅實地論證并且擴展了“人為自然立法”這具有劃時代意義的形而上學論斷，而心靈過展問題的存在則警示我們，現(xiàn)代科學的研究仍然要遵循康德為人類認識能力所劃出的界限，即知識的獲得既不能脫離經驗的感知，也不能逾越先天邏輯范疇的藩籬。

四、結論

孿生地球的實驗雖然揭示出了語言的意義和人的心靈，以及環(huán)境之間有著不可分割的聯(lián)系，但這種聯(lián)系在普特南這里還有很大的局限性。這種局限性一方面表現(xiàn)在環(huán)境的變化只是消極地決定著語詞的意義，并沒有對人內心的信念和知識帶來直接的影響，因而這種變化不能進一步體現(xiàn)在接下來的行為當中；另一方面，在普特南這里，語詞的意義、人的精神狀態(tài)，以及外部環(huán)境之間的聯(lián)系仍然是一種靜態(tài)的、單向的聯(lián)系，他并沒有從心靈與環(huán)境互動的角度來看待外在主義的結論。而積極外在主義的提出為現(xiàn)代西方哲學從語言分析轉向對心靈與環(huán)境的互動研究提供了更強有力的支持，將普特南的工作又向前推進了一大步。因加與奧托的思想實驗雖然帶來了知識與行為過展的問題，但透過這些問題，以及各種不同的解決方案的提出都讓我們看到，人類知識的獲得其實離不開心靈與環(huán)境之間的互動，環(huán)境的因素要想成為知識（以及行為）的構成要素，就必須是充分“人化”的環(huán)境，這就進一步揭示出了人類精神世界與外在物質世界間不可分割的關系。并且這種關系不僅僅是傳統(tǒng)哲學所爭論的物質決定精神，還是精神決定物質的關系，而且是一種相互依賴相互產生的動態(tài)的辯證關系。

[參 考 文 獻]

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[4]Andy Clark， David Chalmers，The Extended Mind[J]. Analysis， 1998 （January）.

[5]Mark Rowlands， The Extended Mind[J]. Zygon， 2009 （September）.

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[7]Asa Wikforss， Extended belief and extended knowledge[J]. Philosophical Issues， 2006.

[8]Gertler， Shapiro， Overextending the Mind， Penultimate draft for Arguing about the Mind[J]， Routledge， 2007.

[9]Duncan Pritchard， Cognitive ability and the extended cognition thesis[J]. Synthese （March ）2010.

[10][德]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒譯，楊祖陶校.北京：人民出版社，2004.

（作者系武漢大學博士研究生）

[責任編輯 張桂蘭]