許寧 秦蓁

摘要：《拔本塞源論》是陽(yáng)明心學(xué)理論成熟的重要標(biāo)志。本文以《拔本塞源論》為文獻(xiàn)依據(jù)，力求揭示其內(nèi)在的三個(gè)維度：一是追本溯源，陽(yáng)明肯定“萬(wàn)物一體之仁”，改造朱子“十六字心傳”為“十二字心傳”，在追尋和重構(gòu)“三代”以來(lái)的儒家道統(tǒng)譜系中發(fā)掘其歷史維度；二是拔本塞源，陽(yáng)明從圣人之心、圣人之學(xué)、圣人之治層面就人心私欲、異端異學(xué)、霸道功利提出了系統(tǒng)的破斥，從而凸顯了批判維度；三是正本清源，陽(yáng)明在“立道統(tǒng)”和“辟異端”基礎(chǔ)上，提出“良知之明，萬(wàn)古一日”，強(qiáng)調(diào)了心學(xué)的為學(xué)宗旨，與其臨終遺言“此心光明，亦復(fù)何言”相互呼應(yīng)，展開(kāi)了他晚年哲學(xué)建構(gòu)的基本理論維度。

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明 《拔本塞源論》 道統(tǒng) 致良知

作者許寧，陜西師范大學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師；秦蓁，陜西師范大學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院中國(guó)哲學(xué)專業(yè)碩士研究生（陜西 西安 710119）。

《拔本塞源論》是王陽(yáng)明晚期著述中一篇具有重大理論意義的文獻(xiàn)。該篇見(jiàn)諸《傳習(xí)錄中》，系《答顧東橋書》的最后一部分。陽(yáng)明后學(xué)認(rèn)為這篇文字思想深刻、意蘊(yùn)豐贍，特別獨(dú)立命名為《拔本塞源論》。陳來(lái)指出陽(yáng)明的“拔本塞源是就‘私己之欲‘功利之毒而發(fā)的，而正確的拔本塞源的方法在他看來(lái)就是真正的、沒(méi)有受到曲解的圣人之學(xué)”?！鞍伪救础闭Z(yǔ)出《左傳·昭公九年》：“我在伯父，猶衣服之有冠冕，木水之有本原，民人之有謀主也。伯父若裂冠毀冕，拔本塞源，專棄謀主，雖戎狄，其何有余一人？”大意是拔掉樹根、塞住水源，指斷絕惡之根源，要從根本上糾正錯(cuò)誤。該篇不僅詳細(xì)闡述了這種需要“拔本塞源”的私欲之惡和功利之習(xí)，而且闡述了唐、虞、三代時(shí)期“天地萬(wàn)物一體”的圣學(xué)本源，最后提出“良知之明，萬(wàn)古一日”以說(shuō)明自己的“致良知”學(xué)說(shuō)才是復(fù)興圣學(xué)的宗途。陽(yáng)明正面追溯道統(tǒng)，從反面批判異端，由此建立起“良知”學(xué)理形態(tài)。

筆者立足《拔本塞源論》文本，力求揭示其內(nèi)在的三個(gè)維度：一是追本溯源，在追尋和重構(gòu)“三代”以來(lái)的儒家道統(tǒng)譜系中發(fā)掘其歷史維度；二是拔本塞源，從圣人之心、圣人之學(xué)、圣人之治的層面就人心私欲、異端異學(xué)、霸道功利展開(kāi)了系統(tǒng)的破斥，從而凸顯了批判維度；三是正本清源，陽(yáng)明在“立道統(tǒng)”和“辟異端”的基礎(chǔ)上，提出“良知之明，萬(wàn)古一日”，強(qiáng)調(diào)了心學(xué)的基本宗旨，與其臨終遺言“此心光明，亦復(fù)何言”相互呼應(yīng)，形成他晚年哲學(xué)建構(gòu)的基本理論維度。

一、立道統(tǒng)：《拔本塞源論》的歷史維度 [見(jiàn)英文版第17頁(yè)，下同]

陽(yáng)明的《拔本塞源論》體現(xiàn)了對(duì)“三代之治”的向往和追求，亦是陽(yáng)明對(duì)道統(tǒng)的追溯與探源。從道的層面看，圣人之心、圣人之教和圣人之治之間存在著內(nèi)在邏輯關(guān)系。陽(yáng)明將天地萬(wàn)物一體作為心學(xué)本源，提出了對(duì)朱子“十六字心傳”的看法，進(jìn)而推展至社會(huì)和國(guó)家治理之道，由此構(gòu)成一個(gè)整全的道統(tǒng)論。

夫圣人之心，以天地萬(wàn)物為一體，其視天下之人，無(wú)外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)?，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬(wàn)物一體之念?！w其心學(xué)純明，而有以全其萬(wàn)物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無(wú)有乎人己之分，物我之間。

陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體”觀念既是儒學(xué)精神旨趣的傳承，也是對(duì)張載“民吾同胞，物吾與也”（《西銘》），以及程顥“仁者以天地萬(wàn)物一體”（《識(shí)仁篇》）等宋儒思想成果的總結(jié)。

“萬(wàn)物一體”既包含了“氣”的事理層面，又包含了“仁”的道德層面?！皻狻笔恰叭f(wàn)物同體”的物質(zhì)基礎(chǔ)和自然本源。人和萬(wàn)物都是由“氣”構(gòu)成的，由于“氣”流貫通達(dá)，故無(wú)人己、物我之分?！叭f(wàn)物一體”之“物”首先指人，即萬(wàn)人同體，因此才有以天下為一家，以中國(guó)為一人，天下之人無(wú)內(nèi)外遠(yuǎn)近，皆待之以兄弟同胞；其次指人以外的其他物種，即天地之間、宇宙之內(nèi)的任何物種都與人同體，如鳥獸、草木、瓦石。

天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。

萬(wàn)物一體之“仁”彰顯了人與萬(wàn)物渾然一體的關(guān)聯(lián)。陽(yáng)明說(shuō)：“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也。”之所以如此，緣于仁心的靈明和感應(yīng)，通過(guò)天地之間的感應(yīng)才能達(dá)到血?dú)庀嗤?、精神流貫、志氣通達(dá)。仁的大端被視為“惻隱之心”，此不忍人之心人皆有之，陽(yáng)明喻之為樹木抽芽發(fā)干、生枝生葉，由此仁愛(ài)之心生發(fā)推廣擴(kuò)充至仁民、愛(ài)物，達(dá)到與萬(wàn)物一體的精神境界。

其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂“道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。而其節(jié)目則舜之命契，所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學(xué)者惟以此為學(xué)?！耸ト酥畬W(xué)所以至易至簡(jiǎn)，易知易從，學(xué)易能而才易成者，正以大端惟在復(fù)心體之同然，而知識(shí)技能非所與論也。

陽(yáng)明以三代“十二字心傳”為圣人之教的本源，提出了心學(xué)道統(tǒng)論的總綱。之所以稱為“十二字心傳”，是因?yàn)橹祆鋵ⅰ笆中膫鳌弊鳛槠涞澜y(tǒng)論，而陽(yáng)明與朱熹的本質(zhì)差異恰在于此。陽(yáng)明從心學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，吸收程朱道統(tǒng)，并給予批評(píng)改造。筆者認(rèn)為陽(yáng)明的道統(tǒng)論入于程朱而又出于程朱，建構(gòu)了不同于程朱理學(xué)的心學(xué)道統(tǒng)論，是宋明時(shí)期道統(tǒng)論的深化和突破。

陽(yáng)明立足心體，主張心的一元論，強(qiáng)調(diào)道心，提出“心即道”。首先，重新論述了道心與人心的關(guān)系。朱熹說(shuō)：“心者，人之知覺(jué)，主于身而應(yīng)事物者也。指其生于形氣之私者而言，則謂之人心；指其發(fā)于義理之公者而言，則謂之道心。”梁濤評(píng)價(jià)道：“道心是符合仁義之理之心，人心指生于形氣之私之心，而‘允執(zhí)厥中就是要省察‘危而不安的人心，持守‘微而不顯的道心，時(shí)時(shí)以仁義之心即道心為標(biāo)準(zhǔn)，‘執(zhí)中，無(wú)過(guò)不及。所以在以仁義為道的本質(zhì)內(nèi)容上……朱熹將仁義與道心、人心的區(qū)分聯(lián)系在一起，將仁義形上化，哲學(xué)化?！笨梢?jiàn)，在朱熹的道統(tǒng)論中，人心與道心是兩回事，道心就本體的形上層面而言，只有道心才符合天理，人心應(yīng)以道心為標(biāo)準(zhǔn)才能“執(zhí)中”。同時(shí)以道心為主，人心要聽(tīng)命于道心。雖然朱熹也認(rèn)為道心、人心實(shí)為一心，但朱熹的道心、人心實(shí)是在其天理宇宙論的整體架構(gòu)下來(lái)講的。尅實(shí)言之，朱熹的道統(tǒng)論實(shí)是一種二元論。陽(yáng)明因此批評(píng)朱熹將心分作了兩截，是向外假求于道。在陽(yáng)明看來(lái)心只有一個(gè)，此心純明即為道心，道心又等同于仁心。陽(yáng)明基于心的一元論立場(chǎng)批駁朱熹，認(rèn)為道心、人心只是一心，“心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心。初非有二心也”，重新論述了道心與人心的關(guān)系。岡田武彥在辨析朱、王之不同時(shí)指出，朱熹側(cè)重人心，陽(yáng)明側(cè)重道心，陽(yáng)明批判朱熹為“二心”說(shuō)，其道是富于生命力的，不同于朱熹之道的崇高嚴(yán)正。所以陽(yáng)明在引用“十六字心傳”時(shí)并不引用“人心惟?！?，而將其改造為“十二字心傳”。

其次，重新論述了心與道的關(guān)系。陽(yáng)明提出“心即道”是源于他“十二字心傳”的心學(xué)一元論。所謂“心即道”，并非心與道的合一，若是合一則是兩個(gè)以上才能論合，在陽(yáng)明看來(lái)心、道無(wú)二，是一回事，求心也是求道，圣人傳心實(shí)際就是圣人傳道。陽(yáng)明批評(píng)朱熹過(guò)分言道，從知識(shí)求學(xué)上來(lái)尋道，是假道于外，使道更加晦澀。為道需要從心上體認(rèn)，非知識(shí)技能可以達(dá)到。陽(yáng)明的“心”有著豐富的層次和意義。秦家懿總結(jié)為三層：一是原始的、純潔的“本心”；二是受私欲所蔽的“人心”；三是成圣者重新光復(fù)而得的“真心”。談?wù)摰谰碗x不開(kāi)人心，道寓存于人心之中，是人心本來(lái)就有的，而真正的道實(shí)際就是“本心”的復(fù)然和“真心”的再現(xiàn)。所以陽(yáng)明說(shuō)：“此道之在人心，皎如白日，雖陰晴晦明千態(tài)萬(wàn)狀，而白日之光未嘗增減變動(dòng)?！?/p>

當(dāng)是之時(shí)，天下之人熙熙暭暭，皆相視如一家之親。其才質(zhì)之下者，則安其農(nóng)、工、商、賈之分，各勤其業(yè)以相生相養(yǎng)，而無(wú)有乎希高慕外之心。其才能之異若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。

陽(yáng)明以三代天下一家的盛況作為圣人之治的本源。他提倡王道，主張實(shí)施仁政，以成德為務(wù)行，以道德教化百姓，如此才能“同心一德，以共安天下之民”。一方面，于官，應(yīng)舉德而任之。只有立足于仁的道德，才可終身居其職而不易，如同夔、稷、契三者，并不嫉妒羨慕有才能的賢臣，而是各盡其能忠于職守，各安其位；另一方面，于民，也應(yīng)各安其職、各勤其業(yè)，相生相養(yǎng)。如同社會(huì)中農(nóng)、工、商、賈各種職業(yè)的劃分一般，人人都能按照各自的才能定位和效能而各職其業(yè)，并不以辛苦和卑賤來(lái)區(qū)分。如此，不但官員能同心同德，以百姓安寧為目標(biāo)、為己任；人民也能同心同德，以天下為一家之親；官員和百姓之間才能各安其職、各盡其能、各勤其業(yè)，天下和睦，社會(huì)安定，圣人之治才可顯現(xiàn)。這說(shuō)明陽(yáng)明的道統(tǒng)論更注重庶人在社會(huì)和國(guó)家治理之道的作用，無(wú)論官員還是百姓，抑或士人，“四民異業(yè)而同道”，都是這個(gè)社會(huì)中重要的組成部分，從而“安天下之民，成天下之治”。溝口雄三認(rèn)為官吏、農(nóng)民、商人分別在各自的日常行為的環(huán)境中發(fā)揮其積極的社會(huì)作用，陽(yáng)明將社會(huì)關(guān)系納入道德秩序中，是道德實(shí)踐的平民化和主體的擴(kuò)大化。陽(yáng)明不但強(qiáng)調(diào)道德的重要性，也重視庶民階層的平民性；不但指出了心學(xué)成圣的重要性，也重視日常生活的實(shí)踐，將道德修養(yǎng)與道德實(shí)踐有機(jī)結(jié)合起來(lái)。

二、辟異端：《拔本塞源論》的批判維度 [21]

異端是相對(duì)于儒家仁義道德之正統(tǒng)而言的。道統(tǒng)有廣義和狹義上的區(qū)分：狹義上是指宋儒所辟之佛老異端；廣義上則不僅限于佛老，同時(shí)還包含了對(duì)儒學(xué)內(nèi)部之異學(xué)的批判。而陽(yáng)明“辟異端”的特點(diǎn)在于：不僅從外部批判佛老異端，而且還從內(nèi)部批判儒家異學(xué)；不僅從道的義理上批判佛老，還從心學(xué)角度批判當(dāng)時(shí)的思想流弊。以下分三個(gè)層面討論《拔本塞源論》批判維度。

（一）從圣人之心層面批判人心私欲。[21]

雖然陽(yáng)明同朱子都注重道心，但朱子將道心和人心分為心的兩個(gè)層面，而陽(yáng)明只講一心，此心即道，也是理。朱子的心以知覺(jué)為功能，覺(jué)于天理便是道心，覺(jué)于人欲便是人心。而陽(yáng)明的心只有一個(gè)，道心即本心，人心就是夾雜了私欲的、不能明現(xiàn)的道心。因此陽(yáng)明批朱子過(guò)分注重人心而將心分作兩截。陽(yáng)明說(shuō)：“道心者，率性之謂，而未雜于人。無(wú)聲無(wú)臭，至微而顯，誠(chéng)之源也。人心，則雜于人而危矣，偽之端矣。……惟一者，一于道心也。惟精者，慮道心之不一，而或二之以人心也。道無(wú)不中，一于道心而不息，是謂‘允執(zhí)厥中矣。一于道心，則存之無(wú)不中，而發(fā)之無(wú)不和。”在陽(yáng)明看來(lái)，道心微弱，人心危偽，人心只是夾雜了人偽私欲并未得其正的道心而已。

天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。圣人有憂之，是以推其天地萬(wàn)物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然。

圣人與凡人都有著相同的本心，即道心。凡人因私欲和物欲之蒙蔽，因而大我之心變成了小我之心，能夠同心同德而相通的心也被堵塞了，故而出現(xiàn)了所謂的人心。陽(yáng)明以道德上的“仁者”為圣人，圣人存有道心，與萬(wàn)物渾然一體。雖然凡人也有道心，但被私欲蒙蔽，此道心的仁便有所減損?？梢?jiàn)圣人之心與凡人之心之間的區(qū)別僅在于去私欲以明道心。陽(yáng)明用“明鏡”比心：“圣人之心，纖翳自無(wú)所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去其駁蝕，然后纖塵即見(jiàn)，才拂便去，亦自不消費(fèi)力?！边@是說(shuō)圣人之心如明鏡，凡人之心如昏鏡，圣人和凡人本來(lái)都有道心，二者的本質(zhì)相同。只是凡人被私欲所蒙蔽，道心變得昏蝕了，需要做一番去除的功夫才可使得道心明現(xiàn)。換言之，“在天賦上，圣愚雖各有別；在功夫上，愚夫愚婦也可入圣。樞紐在于發(fā)明本心”。另外，陽(yáng)明說(shuō)的“私欲”與朱子的“人欲”也是有區(qū)別的。朱子的“人欲”作為“人心”所發(fā)若違背天理，便是惡的，則成為“私欲”。所以其“人欲”與天理相對(duì)立：“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理、人欲夾雜者。”陽(yáng)明的“私欲”只是因?yàn)榈赖谋拘谋徽诒?，其?shí)是一心。所以陽(yáng)明說(shuō)“程子謂‘人心即人欲，道心即天理，語(yǔ)若分析，而意實(shí)得之。今曰‘道心為主，而人心聽(tīng)命，是二心也。天理、人欲不并立，安有天命為主，人欲又從而聽(tīng)命者？”。

（二）從圣人之學(xué)層面批判異端異學(xué)。[22]

陽(yáng)明批判的異端不僅是佛老，還有儒家的俗儒與雜儒。

而其節(jié)目則舜之命契，所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學(xué)者惟以此為學(xué)?！┮猿善涞滦袨閯?wù)?！酌霞葲](méi)，圣學(xué)晦而邪說(shuō)橫； 教者不復(fù)以此為教，而學(xué)者不復(fù)以此為學(xué)。

佛老向來(lái)是儒家主要的批判對(duì)象?！栋伪救凑摗分?，陽(yáng)明對(duì)佛老雖沒(méi)有明白揭示，但以鮮明的儒家立場(chǎng)回應(yīng)了佛老的觀點(diǎn)。這在文中主要表現(xiàn)有三點(diǎn)：一是注重“五倫”節(jié)目之教；二是有著儒家“修齊治平”的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，期望“共安天下之民”，此點(diǎn)完全不同于佛老的出世追求；三是注重“同心一德”的道德實(shí)踐，這也區(qū)別于佛老的宗教性和神秘性。此三點(diǎn)明確體現(xiàn)了陽(yáng)明對(duì)佛老的批判。秦家懿也肯定：“陽(yáng)明的論辯結(jié)構(gòu)，得自禪宗，又有禪宗的辯證色彩。他用的譬喻與字句，也多得自禪。但是他的基本上的‘意向，卻與禪不同。陽(yáng)明的根本精神，是入世精神；他要‘拔本塞源，使人除去功利之心，也是為了‘治國(guó)平天下。”

與之相比，陽(yáng)明對(duì)儒家內(nèi)部異學(xué)的批判更加激烈。

有訓(xùn)詁之學(xué)，而傳之以為名； 有記誦之學(xué)，而言之以為博； 有詞章之學(xué)，而侈之以為麗。……世之學(xué)者，……如病狂喪心之人，莫自知其家業(yè)之所歸。

他所針對(duì)的是指孔孟儒學(xué)之后，漢唐以來(lái)出現(xiàn)的各種儒家學(xué)派，有經(jīng)學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、辭章學(xué)和其時(shí)正處于意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治地位的程朱理學(xué)，陽(yáng)明將這些全部都視為異學(xué)，斥之為“無(wú)用之虛文”。陽(yáng)明指出正因?yàn)檫@些異學(xué)使得圣人之道晦暗不明，日繁日難，且越行越遠(yuǎn)。將圣人之學(xué)昭明天下正是“拔本塞源”論的目的所在。

（三）從圣人之治層面批判霸道功利。[23]

三代以前，世人同心同德，百姓安勤樂(lè)業(yè)；東周以來(lái)，王道沒(méi)落，霸道盛行，富強(qiáng)功利躋身治國(guó)之道，官吏以滿足一己之欲為能事；孔孟之后，霸道亦不能行，圣人之道蕪塞，人人都追求功名利祿，以致治世之道最終淪為禽獸夷狄的邪道，亦即法術(shù)等功利之道。陽(yáng)明批判霸權(quán)法術(shù)，主張王道，實(shí)際源自于孟子“以力假仁者霸，以德行仁者王”（《孟子·公孫丑上》），以及“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國(guó)？大夫曰‘何以利吾家？士庶人曰‘何以利吾身？上下交征利而國(guó)危矣”（《孟子·梁惠王上》）。陽(yáng)明不論正面追溯三代圣人之道，抑或反面批判后世之霸權(quán)法術(shù)，其實(shí)質(zhì)都旨在溯源唐虞三代與孔孟的圣人之道。

三、致良知：《拔本塞源論》的理論維度 [23]

陽(yáng)明在文章總結(jié)中提出“天理之在人心，終有所不泯，而良知之明，萬(wàn)古一日”，揭示出《拔本塞源論》的主旨。王陽(yáng)明立足“萬(wàn)物一體”的心學(xué)立場(chǎng)，改造“十六字心傳”為“十二字心傳”，將心傳作為理論基點(diǎn)，將“致良知”作為理論形態(tài)，這是《拔本塞源論》的價(jià)值所在。秦家懿認(rèn)為陽(yáng)明心學(xué)以一心觀萬(wàn)物，以一心成萬(wàn)物，道破了多數(shù)人只會(huì)說(shuō)而不明白的“人心道心”之微意，又發(fā)揚(yáng)了新的“道統(tǒng)”的序列；以良知為新道統(tǒng)的傳心決。王陽(yáng)明將“良知”作為心學(xué)的核心范疇，以“良知”為圣人之道；將“致良知”作為修身功夫和治理之道，以“致良知”為圣人傳道，這是陽(yáng)明整體的思想體系。陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“致良知之外無(wú)學(xué)矣”，以“致良知”取代程朱的學(xué)理形態(tài)，在圣人與道方面具有瓦解傳統(tǒng)成圣觀念的理論意義。

陽(yáng)明良知說(shuō)與程朱理學(xué)最大的不同之處在于，程朱理學(xué)將理作為最高范疇和終極原則，并在理學(xué)架構(gòu)內(nèi)區(qū)分了形而上與形而下，所以程朱的理、道、性、心都有層次劃分。而在陽(yáng)明看來(lái)，良知即心、即道、即理、即性，同時(shí)也是道心。第一，良知即心體。陽(yáng)明心學(xué)將“心”作為起點(diǎn)，以復(fù)歸于本心為終點(diǎn)。良知與心的關(guān)系體現(xiàn)為：良知即心之本體?！傲贾撸闹倔w。”“良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公、寂然不動(dòng)之本體，人人之所同具者也?！w即良知之體，用即良知之用?！标?yáng)明從孟子的“四端”出發(fā)，說(shuō)良知是個(gè)是非之心，有著人人都先天具備的、內(nèi)在的特點(diǎn)。并且良知是人心中固有的、自然的、不分圣賢的、不分時(shí)空的道德知覺(jué)和道德準(zhǔn)則。第二，良知與道、天、道心、理、性之間的關(guān)系?！靶募吹溃兰刺?。知心則知道、知天”；“道心者，良知之謂也”；“心即理也。學(xué)者，學(xué)此心也；求者，求此心也”；“心之體，性也，性即理也”。陽(yáng)明通過(guò)以上的定義，以心為中介，將良知與道、天、道心、理、性貫通起來(lái)。至此，陽(yáng)明力圖用“良知”本體范疇消解程朱理學(xué)中對(duì)所謂理、道、性、心之間的層次劃分。秦家懿指出陽(yáng)明“良知”說(shuō)是對(duì)程朱“性理學(xué)”的“取而代之”，陽(yáng)明發(fā)揮程朱說(shuō)“心”和談“傳心”的含義并反對(duì)他們的理論，將“性理學(xué)”完全帶上“心學(xué)”的路，脫出了程朱學(xué)的范圍，而自成一說(shuō)，這不是“改造”，而是“創(chuàng)新”。

“良知”是陽(yáng)明的心學(xué)本體和成圣理念，“致良知”是“良知”的修身方法和成圣途徑，二者一起構(gòu)成了其思想體系，創(chuàng)造了一個(gè)新的理論形態(tài)。首先，從陽(yáng)明“心傳”來(lái)看“良知”與“致良知”之間的關(guān)系。道心就是在“良知”范疇之內(nèi)講心學(xué)，是靜態(tài)的，并非是動(dòng)態(tài)的。所以“心”是以照顧本然的狀態(tài)，不能自傳。也就是說(shuō)“‘心學(xué)之傳實(shí)是指每一代的‘自得。為師者，可以啟發(fā)或感悟求學(xué)者……‘心心相印之學(xué)，令各自在本心內(nèi)，日新月異的發(fā)先生任之‘道”?！傲贾币衙鞯墓Ψ蚝屯緩骄褪恰爸轮保蚨辛恕爸铝贾?，也就是陽(yáng)明所謂的成圣方法?！爸铝贾笔莿?dòng)態(tài)的，能夠通過(guò)一定的方法和途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)，這也是陽(yáng)明對(duì)自宋代理學(xué)以來(lái)對(duì)如何成圣的解答。所以，“良知”與“致良知”，一個(gè)是本體，一個(gè)是功夫；一個(gè)是靜態(tài)的，一個(gè)是動(dòng)態(tài)的；一個(gè)說(shuō)心，一個(gè)說(shuō)傳心；二者一起構(gòu)成了完整的道統(tǒng)體系，從而“解決了‘道統(tǒng)說(shuō)內(nèi)在的矛盾”。其次，從“致良知”來(lái)看“心傳”的方法論。良知本來(lái)能夠自明，“知得過(guò)、不及處，就是中和”。此處要從“過(guò)”和“不及”中談良知，即是自“心傳”的“允執(zhí)厥中”上講良知；而“允執(zhí)厥中”的功夫，全在格物致知上，是從誠(chéng)意上講正心、修身功夫。“修身是已發(fā)邊，正心是未發(fā)邊。心正則中，身修則和。”如果“良知”是陽(yáng)明成圣的道德本體，那么“致良知”便是陽(yáng)明成圣的道德實(shí)踐，陽(yáng)明心學(xué)是將道德本體與道德實(shí)踐相結(jié)合的思想體系。所以錢穆以為，要論陽(yáng)明的《拔本塞源論》，就必須從“事上磨煉”講，此論是內(nèi)圣外王，有體有用，舉凡政治、教育、才能，莫不一以貫之。

《拔本塞源論》成書于陽(yáng)明晚年思想成熟的關(guān)鍵期（1524年），不僅在陽(yáng)明整體思想中有著重要的地位和意義，而且在古代中國(guó)同樣有著非凡的學(xué)術(shù)地位和價(jià)值。其學(xué)術(shù)思想的內(nèi)容與意義，在岡田武彥看來(lái)是將王陽(yáng)明學(xué)術(shù)思想“幾乎毫無(wú)遺漏地記錄在其中”，“不應(yīng)將其僅看作一篇論文，而應(yīng)看作書信中的名篇”。而日本研究陽(yáng)明學(xué)的著名學(xué)者三輪執(zhí)齋和佐藤一齋分別評(píng)其為“至論中之至論，明文中之明文。秦漢以來(lái)，數(shù)千年間，唯此一文”，譽(yù)之為“古今獨(dú)步”。《拔本塞源論》中體現(xiàn)出陽(yáng)明挽救時(shí)弊，復(fù)興圣學(xué)的責(zé)任和擔(dān)當(dāng)，字字句句都映現(xiàn)了他的憂世情懷，這也正是古代中國(guó)儒家精神與境界的體現(xiàn)。所以劉宗周在讀此《論》時(shí)感慨“快讀一過(guò)，迫見(jiàn)先生一腔真血脈，洞徹萬(wàn)古。愚嘗謂孟子好辯而后，僅見(jiàn)此篇”。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢 責(zé)任校對(duì)：陳 真）