摘要：公民道德之公民概念揭示出一個(gè)包含客觀化正式組織與非客觀化的非正式組織的有機(jī)社會(huì)狀態(tài)。在此社會(huì)狀態(tài)中，公民道德之公德就是經(jīng)由正式組織客觀化的道德意愿，公民道德之私德就是經(jīng)由非正式組織非客觀化的道德意愿。兩者互為補(bǔ)充，共同保障和促成每個(gè)人的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)。

關(guān)鍵詞：公民道德 公德 私德 正式組織 非正式組織

作者朱光磊，蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院哲學(xué)系副教授、哲學(xué)博士（江蘇 蘇州215123）。

公民道德是何種意義上的道德？對(duì)于這個(gè)問題的理解在現(xiàn)階段存在著較大的模糊性。公民道德包含公民與道德兩個(gè)核心概念。由公民的概念可以深入探討人的生活空間，并將之區(qū)分為公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域。由道德的概念可以剖析道德的兩個(gè)維度：道德的自主性與道德的普遍性。道德的自主性是說善要從自我意志出發(fā)，善不是強(qiáng)加給人的外在目的。道德的普遍性是說善是可以被普遍承認(rèn)的，不是每一個(gè)人都可以自己對(duì)善作出獨(dú)特的定義和自我的理解。

道德與人的活動(dòng)空間的結(jié)合而成就公德與私德。一般認(rèn)為，公共領(lǐng)域中的道德可謂公德，私人領(lǐng)域中的道德可謂私德。然而從西方公民理論的發(fā)展史上來看，道德的普遍性、自主性與公共領(lǐng)域、私人領(lǐng)域的結(jié)合并不順利，甚至在一定程度上具有去彼取此的矛盾。如何處理這些矛盾，并通過重新厘清公德與私德從而為公民道德建設(shè)的發(fā)展鋪平道路，這是新時(shí)期公民道德學(xué)建設(shè)的重要課題。

一、西方公民理論中公私道德問題的局限性 [見英文版第100頁(yè)，下同]

在西方公民理論中，按照歷史的軌跡可以大致可以劃分為希臘城邦型社會(huì)理論和歐美契約型社會(huì)理論。當(dāng)我們以公德與私德對(duì)之進(jìn)行相關(guān)考察時(shí)，則兩者既有所長(zhǎng)，又有所短，但總體上皆有所不足。

希臘城邦型社會(huì)建立的理論基礎(chǔ)是共和主義，它將人看作是普遍聯(lián)系的、合乎整體的存在。因此，希臘城邦型社會(huì)中的公共領(lǐng)域得到極大的彰顯，而私人領(lǐng)域則幾近萎縮。公民身份的確立主要建立在公共領(lǐng)域的基礎(chǔ)之上，并在公共領(lǐng)域的群體交往與政治互動(dòng)中達(dá)到公共善。在城邦型社會(huì)形態(tài)中，道德與公共領(lǐng)域緊密地結(jié)合在一起。城邦民眾的自主性和普遍性的認(rèn)同奠定了道德的兩個(gè)維度，并構(gòu)成了作為城邦最高價(jià)值的公共善。在此社會(huì)形態(tài)下，公民身份和公民道德都體現(xiàn)在群體性的公共領(lǐng)域中?？梢哉f，公民道德大致就等同于公共領(lǐng)域的道德，而私人領(lǐng)域則被放逐到生活世界的邊緣，更妄論私人領(lǐng)域的道德。

歐美契約型社會(huì)建立的理論基礎(chǔ)是自由主義，它將人看作是獨(dú)立的、單子的存在。社會(huì)的構(gòu)成主要來自于個(gè)體讓度的自我權(quán)力，通過契約來建立和限定各自的權(quán)力范圍。每一個(gè)個(gè)體所讓度的權(quán)力轉(zhuǎn)變?yōu)楣矙?quán)力，以形式化、客觀化的契約形式（法律制度）來保障個(gè)體權(quán)力，同時(shí)個(gè)體權(quán)力也被契約所限定以防止其逾越應(yīng)有的界限。因此，歐美契約型社會(huì)既有自由的私人領(lǐng)域，又有規(guī)范化的公共領(lǐng)域。人與人的交往就發(fā)生在這兩種領(lǐng)域中。初看起來，道德在私人領(lǐng)域中表現(xiàn)為私德，在公共領(lǐng)域中表現(xiàn)為公德。然而其間的問題是，道德本身具有的普遍性與自主性卻無法真正獲得滿足。當(dāng)?shù)赖侣鋵?shí)在私人領(lǐng)域中時(shí)，道德的自足性得到滿足，卻喪失了道德的普遍性。私人領(lǐng)域中的何種私人關(guān)系可以稱為道德的？道德的判斷標(biāo)準(zhǔn)完全在于私人領(lǐng)域中由個(gè)體自我決定。個(gè)體自我可以自我定義道德與不道德的標(biāo)準(zhǔn)，于是道德成為相對(duì)化的東西。當(dāng)?shù)赖侣鋵?shí)在公共領(lǐng)域中時(shí)，道德的普遍性得到滿足，卻喪失了道德的自主性。公共領(lǐng)域中人的行為已經(jīng)有所規(guī)范，如何操作僅僅是既定的程序而已。共同認(rèn)定的規(guī)范程序雖然具備普遍性，但人之所以這么做，完全可能是機(jī)械化、職業(yè)化的緣故，他們?nèi)狈?nèi)心真正的價(jià)值認(rèn)同和德性推動(dòng)。

在此社會(huì)形態(tài)之下，公民在私人領(lǐng)域雖然具有自主性，但不具有普遍性；公民在公共領(lǐng)域雖然具有普遍性，但不具有自主性。因此，雖然契約型社會(huì)兼具公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域，但道德的意義并不完備，導(dǎo)致私人領(lǐng)域內(nèi)的道德淪落為主體情感欲望，公共領(lǐng)域內(nèi)的道德固化為客觀規(guī)則制度。

在西方公民理論的歷史發(fā)展上，古希臘城邦型社會(huì)的公民道德雖然具備了道德性，并以公共領(lǐng)域獨(dú)大的方式來成就公德，但由于缺乏私人領(lǐng)域，私德幾乎無法彰顯。歐美契約型社會(huì)的公民道德缺乏道德的普遍性與自主性，雖然具有公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的區(qū)分，但公德與私德的道德維度又有所欠缺。也就是說，在滿足道德的普遍性與自足性的同時(shí)，就容易喪失公私領(lǐng)域的分際；在滿足公私領(lǐng)域的分際的同時(shí)，卻無法兼得道德的普遍性與自足性，這是西方公民理論中關(guān)于公私道德問題的局限性。

二、中國(guó)古典公私理論的啟示 [101]

西方公民理論中公私問題偏向于人所活動(dòng)的外在生活空間，而中國(guó)古典思想中公私問題本身即具有內(nèi)在的道德意義，并且這種道德意義與人的外在生活空間又具有極大的關(guān)聯(lián)性。

（一）道德本身即出自公心 [101]

儒家從仁心來樹立道德意義，仁心之發(fā)動(dòng)本來具有普遍性與自發(fā)性。仁心在偏重自主性上講是良知，在偏重普遍性上講是天理。公是指自發(fā)性中具有普遍性，私是指自發(fā)性中不具有普遍性。公就是道德，私就是不道德。比如，心由良知天理而發(fā)動(dòng)，即是道德，也就是公；心不由良知天理而發(fā)，即是不道德，也就是私。朱熹認(rèn)為：“循理而公于天下者，圣賢之所以盡其性也；縱欲而私于一己者，眾人之所以滅其天也。”遵循天理或放縱欲望，皆具有自主性；然而放縱欲望就是蒙蔽自我的道德普遍性，這是私于一己；而遵循天理就是顯現(xiàn)自我的道德普遍性，這是公于天下。

（二）道德與他人他物的關(guān)聯(lián) [101]

人心無論公私，必有所發(fā)動(dòng)，必有所實(shí)踐。發(fā)動(dòng)與實(shí)踐即會(huì)促使與其關(guān)聯(lián)的他人他物產(chǎn)生改變。孟子說：“仁，人之安宅也；義，人之正路也?！碑?dāng)人心遭遇到某人某物而某人某物又是不完善時(shí)，人心就會(huì)有所不安，認(rèn)為某人某物應(yīng)當(dāng)如何如何才能趨向完善，從而通過實(shí)踐來促成其完善，相應(yīng)的人心才能由不安而轉(zhuǎn)為安。人心覺得應(yīng)當(dāng)如何如何，就是義道。義者，宜也。義道連接著人心與某人某物，由此可以說：人心為主宰，義道為動(dòng)力，某人某物為格致對(duì)象。當(dāng)人心行使義道之舉時(shí)，某人某物就會(huì)得到改善；當(dāng)人心行使不義之舉時(shí)，某人某物就會(huì)加速惡化。

儒者認(rèn)為，如果從公心出發(fā)，自我就需要維護(hù)普遍性的權(quán)益（即他人的權(quán)益），甚至于犧牲自我的權(quán)益；但若是從私心出發(fā)，自我就會(huì)損害普遍性的權(quán)益（即他人的權(quán)益），從而增加自我的權(quán)益。所以，一個(gè)秉持公心的君子，他不但具有道德心，而且在后果上也能夠促進(jìn)他人的權(quán)益。一個(gè)流于私心的小人，他不但不具備道德心，而且在后果上也會(huì)損害他人的權(quán)益。孟子曰：“仁者如射，射者正己而后發(fā)；發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣?！泵献佑蒙浼齺肀扔魅说男袨椤Ｈ说男袨榘l(fā)端于仁心，舉措于他人他物。心正則對(duì)待他人他物亦得其正。這就好比射箭時(shí)先正己，然后能夠射中目標(biāo)。引申開來說，箭好比是義道，一方面它連接著作為正己的仁心，另一方面它連接著作為目標(biāo)的他人他物。儒者的公私可以看作是連接內(nèi)在道德與外在客觀事物的兩種途徑。公是得天理之公，它在內(nèi)在性上是道德的，在外在性上是成就他人的。私是循人欲之私，它在內(nèi)在性上是不道德的，在外在性上是成就自身的。儒者將行為所取得的效果之好壞與道德直接聯(lián)系起來。因此，對(duì)于外在性的事物的實(shí)踐效果又取決于內(nèi)在性的公心。內(nèi)在性的公心成為行為者的核心。

（三）道德的擴(kuò)充與生活空間的擴(kuò)大 [102]

在義道所行使的對(duì)象上，他人他物也不是固定的，而是隨著仁義擴(kuò)充力量之強(qiáng)弱而有范圍大小之別。一個(gè)人最初可以僅僅關(guān)愛自己的親人，但他需要以此為基礎(chǔ)，將己心來忖度他人之心，也感受到其他人對(duì)他的親人的關(guān)愛，從而由關(guān)愛自己的親人而擴(kuò)充到關(guān)愛他人的親人?！洞髮W(xué)》將此擴(kuò)充過程進(jìn)行了規(guī)整地描述：“心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平?！币蝗酥淼牡滦孕摒B(yǎng)的生成發(fā)展可以從針對(duì)一家之人的關(guān)愛擴(kuò)充至針對(duì)一國(guó)之人的關(guān)愛。孟子曰：“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣！”在儒家看來，義道所行使的范圍需要由仁心力量的推動(dòng)，由小到大，由近及遠(yuǎn)，最終目標(biāo)是為了實(shí)現(xiàn)天下的完善。天下不是國(guó)家的進(jìn)一步在空間性上的擴(kuò)大，而是人的生活世界的整體狀態(tài)。

天下的整體完善并非一蹴而就，它最初發(fā)端于心中的德性，并在家、國(guó)的范圍內(nèi)得到逐步的實(shí)現(xiàn)。因此，最為徹底的公可以說是心懷天下，最為徹底的私是心中德性的蒙蔽。蒙蔽破除一層，則天下顯現(xiàn)一分，這是一個(gè)無窮累進(jìn)的過程。在此累進(jìn)過程中，又有無數(shù)的中間階段。此階段和前階段相比，心中德性更為有所擴(kuò)充，格致的對(duì)象更為趨近天下的整體完善。那么，此階段較之前階段而言，此階段可為公，前階段則為私。同理，此階段和后階段相比，此階段為私，而后階段為公。舉例而言，一個(gè)只知道關(guān)愛自身的人與一個(gè)關(guān)愛家人的人相比，后者比前者仁心的力量更為強(qiáng)大，關(guān)愛的范圍更為廣闊。后者為公，前者為私。但是，如果這個(gè)關(guān)愛家庭的人僅僅固守于家庭，而對(duì)待非家庭成員以鄰為壑，那么他所固守的家庭范圍內(nèi)的公又成為了一個(gè)私。同樣道理，在一個(gè)小團(tuán)體中，固然在團(tuán)體內(nèi)部可以互相關(guān)愛，達(dá)到暫時(shí)的公，但若團(tuán)體成員固守這樣的范圍而無視團(tuán)體外部的世界，則仍舊屬于私。在儒家看來，固守的公就會(huì)異化成私，而私的不斷擴(kuò)充則會(huì)演化成公，故自發(fā)性與普遍性都要不斷地日有所新，真正的德性因而生生不息。

三、借助組織理論的整合途徑 [103]

中西傳統(tǒng)對(duì)于公私問題的探討為當(dāng)代中國(guó)公民道德的建構(gòu)提供有利資源。我們需要在一種綜合創(chuàng)新中重新確立公民道德的道德意義與公私領(lǐng)域的分際。巴納德的組織理論給予我們一種有效的提示。

巴納德區(qū)分了正式組織與非正式組織，他認(rèn)為非正式組織是“不確定的，而且沒有固定結(jié)構(gòu)和確定的分支機(jī)構(gòu)。我們可以將其看成是一種沒有固定形態(tài)的、密度經(jīng)常變化的群體?！闭浇M織是“有意識(shí)地協(xié)調(diào)兩個(gè)或兩個(gè)以上的人的活動(dòng)或力量的一種系統(tǒng)。在存在合作的任何一種具體情境中，都包含著幾種不同的系統(tǒng)，有些是物質(zhì)系統(tǒng)、有些是生物系統(tǒng)、還有些是心理系統(tǒng)等，把所有這些系統(tǒng)組合成為具體的合作整體的共同要素，就是上述定義所說的組織?！卑图{德認(rèn)為非正式組織會(huì)產(chǎn)生三類結(jié)果：其一，非正式組織產(chǎn)生某些自發(fā)的人際關(guān)系。“在非正式組織所產(chǎn)生的結(jié)果中，最普遍、直接的結(jié)果就是形成了一些風(fēng)俗、道德觀念、民俗、習(xí)俗、社會(huì)規(guī)范和理想?！痹诖艘饬x上，最大的非正式組織就是我們生活的社會(huì)。其二，非正式組織促成正式組織?！胺钦铰?lián)系是正式組織在形成之前必須具備的一個(gè)條件。要使共同目的能夠得到認(rèn)可，溝通成為可能，合作意愿的精神狀態(tài)能夠獲得，都必須有一個(gè)事前的接觸和初步的相互作用過程?！笨梢哉f，非正式組織奠定了正式組織形成的基礎(chǔ)。其三，當(dāng)正式組織與非正式組織都同時(shí)存在時(shí)，兩者之間就會(huì)產(chǎn)生如下的關(guān)系：“非正式社會(huì)的態(tài)度、習(xí)俗和風(fēng)俗對(duì)正式組織產(chǎn)生影響，并且在一定程度上通過正式組織表現(xiàn)出來，它們是同一現(xiàn)象中相互依存的兩個(gè)方面——社會(huì)由正式組織構(gòu)成，而正式組織則由于非正式組織的存在而具有活力并受其影響。”

如果我們將巴納德的組織理論運(yùn)用到公民道德的公私領(lǐng)域中來看，就容易創(chuàng)造性地發(fā)現(xiàn)一些可以相互對(duì)應(yīng)的關(guān)系。我們所生活的世界可以從邏輯上分作兩種狀態(tài)。一種是原初自然狀態(tài)，另一種是后發(fā)構(gòu)筑狀態(tài)。在原初自然狀態(tài)中，人純粹是自發(fā)性地維護(hù)自我的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)。這里面蘊(yùn)涵著兩種契機(jī)，一種是維護(hù)每個(gè)人生存權(quán)與發(fā)展權(quán)（可能包含維護(hù)自我的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)，也可能犧牲自我的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)），由此而產(chǎn)生道德；另一種是擴(kuò)大自我的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)，損害他人的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)，由此而產(chǎn)生不道德。在后發(fā)構(gòu)筑狀態(tài)中，人與人之間的關(guān)系由純粹自發(fā)轉(zhuǎn)變?yōu)橥ㄟ^契約而客觀化。此契約的達(dá)成既可以是利他性的維護(hù)每個(gè)人的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)的道德意愿的客觀化，也可以是利己性的維護(hù)自我的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)不被他人所侵犯的私意考量的客觀化，或者是兼有上述兩種可能的客觀化。無論通過何種可能，只要人與人的關(guān)系獲得契約式的客觀化建立，那么每個(gè)人的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)就獲得了保障。這種契約式的客觀化關(guān)系可以體現(xiàn)在人類生活的多個(gè)領(lǐng)域，可以針對(duì)不同個(gè)體，不同群體，不同行業(yè)，其突出表現(xiàn)就是法律法規(guī)的制定和執(zhí)行。我們可以說建立在這些契約關(guān)系基礎(chǔ)上的生活空間為公共領(lǐng)域，而此公共領(lǐng)域之外的其他生活空間為私人領(lǐng)域。

原初自然狀態(tài)在巴納德組織理論中為非正式組織，它是醞釀?wù)浇M織的基礎(chǔ)；在西方公民理論中就相應(yīng)于自然狀態(tài)；在中國(guó)儒家傳統(tǒng)中可以稱為“混然中處”狀態(tài)。后發(fā)構(gòu)筑狀態(tài)在巴納德組織理論中是正式組織和非正式組織互相依存互相影響的狀態(tài)；在西方公民理論中就相應(yīng)于人為狀態(tài)，包含正式組織的公共領(lǐng)域和非正式組織的私人領(lǐng)域；在中國(guó)儒家傳統(tǒng)中可以稱為“有家有國(guó)”狀態(tài)。需要指出的是，原初自然狀態(tài)未必是一種真實(shí)，或許僅僅是為了更好地說明后發(fā)構(gòu)筑狀態(tài)而在理論上所做的一種設(shè)定。而在后發(fā)構(gòu)筑狀態(tài)中，客觀化的正式組織雖然是社會(huì)主流，但自發(fā)式的非正式組織一直在發(fā)生著作用和影響。非正式組織既是建立正式組織存在的基礎(chǔ)，又是在積極意義上促成正式組織發(fā)展的力量和在消極意義上瓦解正式組織客觀性的力量。

從西方契約型社會(huì)理論上看，自然狀態(tài)與人為的契約狀態(tài)不但有截然兩分的嫌疑，而且在一定程度上還抬高契約狀態(tài)、貶低自然狀態(tài)。通過組織理論的整合，則可以凸顯自然狀態(tài)的奠基性，即使在人為的契約狀態(tài)中，自然狀態(tài)仍舊在發(fā)揮著重要的作用。這種注重自然狀態(tài)永久力量的傾向在中國(guó)儒家理論中就頗為顯著。

從中國(guó)儒家傳統(tǒng)的理論上看，公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域具有較大的模糊性和相對(duì)性。通過組織理論的整合，則可以將儒家外王學(xué)中的家庭、社群、邦國(guó)納入到組織理論中。儒家雖然沒有契約型的理論，但在歷史上也具有治理國(guó)家的文官系統(tǒng)，可以視為正式組織。而將正式組織的理念置于儒家理論中，則儒家在道德意義基礎(chǔ)上成就其擴(kuò)充對(duì)象都需要獲得客觀化的架構(gòu)保障。這些架構(gòu)的終極基礎(chǔ)源自于天理，而天理即顯現(xiàn)在每一個(gè)人的道德意識(shí)中。因此，架構(gòu)成立的合法性來自于每個(gè)個(gè)體的道德認(rèn)同，這與契約論成立的人性論基礎(chǔ)雖然不同，但在既成之后的保障上，則有異曲同工之妙。如此，儒家的外王學(xué)就可以吸收西方契約論界限分明的優(yōu)長(zhǎng)。

四、道德與權(quán)責(zé)的兩種類別 [105]

通過以上的整合，我們可以在如下兩種狀態(tài)中討論道德：其一，在原初自然狀態(tài)中的道德；其二，在后發(fā)構(gòu)筑狀態(tài)中的道德。

（一）在原初自然狀態(tài)中的道德 [105]

在公民道德的討論視域中，道德可以視作對(duì)于他人的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)的維護(hù)與促進(jìn)的意愿。這些意愿需要個(gè)體的自覺，并且其他個(gè)體也能夠自覺認(rèn)同此意愿，由此而保障自主性與普遍性。

在原初自然狀態(tài)中，人需要獲得人的存在以及存在的繼續(xù)發(fā)展，并為了人的存在以及存在的繼續(xù)發(fā)展而付出努力。如果人僅僅限于自身，那么自身為了自身的生存與發(fā)展而付出，他所獲得的就是自身的生存與發(fā)展。但是，人不是獨(dú)存的個(gè)體，他需要在同類的交往中維持生存，這種考量必然涉及他人。如果僅僅考慮自身的存在與發(fā)展不顧及他人，自身就會(huì)影響和損害他人的生存與發(fā)展；那么自身作為他人視域中的他人，自身的生存與發(fā)展也會(huì)同樣的遭到他人的影響和損害。這樣一種普遍性的推論導(dǎo)致每個(gè)人都在原則上不僅僅要保障和促進(jìn)自身的生存與發(fā)展，更需要保障與其交往中的所有人的生存與發(fā)展。當(dāng)一個(gè)人不以自身的生存與發(fā)展為限，而考慮到保障和促進(jìn)他人的生存與發(fā)展，則可以就此賦予其道德意義。

自然的道德意義來自于人的自然本身。我們可以說，人之所以為人，已經(jīng)具有天然的權(quán)力與天然的責(zé)任。天然的權(quán)力意味著人應(yīng)該獲得生存權(quán)與發(fā)展權(quán)，天然的責(zé)任意味著人應(yīng)該維護(hù)人的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)。在原初自然狀態(tài)中的道德就是成就每一個(gè)人的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)。

（二）在后發(fā)構(gòu)筑狀態(tài)中的道德 [106]

在原初自然狀態(tài)中的道德雖然是自主而普遍的，但它難以得到穩(wěn)定的維系。這種道德意愿和道德行為不得不處于主觀的、紛雜的、變化的狀態(tài)之中。而在后發(fā)構(gòu)筑狀態(tài)中，此道德意愿得以客觀化成為制度規(guī)范?？陀^化的制度規(guī)范在對(duì)于每個(gè)人的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)的保護(hù)上可以具有穩(wěn)定的維系。維系的力量不是訴之于諸多個(gè)體的自主性行為，而是出自于制度規(guī)范獎(jiǎng)善罰惡的強(qiáng)制性機(jī)制。因而，這些制度規(guī)范雖然來源于原初的主觀自發(fā)性，最終的落實(shí)卻成為客觀他律性。

客觀他律性的制度規(guī)范構(gòu)筑出人與人交往的關(guān)系網(wǎng)。關(guān)系網(wǎng)分成無數(shù)個(gè)位置，每個(gè)人可以在其中獲得其名分。此名分限定著這個(gè)人應(yīng)該獲得什么，應(yīng)該付出什么。名分上應(yīng)該獲得什么，屬于自然狀態(tài)下人應(yīng)該獲得什么的部分表現(xiàn)；名分上應(yīng)該付出什么，屬于自然狀態(tài)下人應(yīng)該付出什么的部分表現(xiàn)。對(duì)于在此名分位置上的人而言，他應(yīng)該獲得什么，是他的職權(quán)（職位規(guī)定的權(quán)力）；他應(yīng)該付出什么，是他的職責(zé)（職位規(guī)定的責(zé)任）。職權(quán)與職責(zé)組成了一張廣大的形式化的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，從而將自然狀態(tài)下的道德意愿客觀化。

在后發(fā)構(gòu)筑狀態(tài)中，人既處在正式組織中，又處在非正式組織中。在正式組織中，人的行為已經(jīng)被職業(yè)所規(guī)定，獲得與付出已經(jīng)有精確的量化，原初的道德意義在普遍性上得到加強(qiáng)，在自發(fā)性上則逐漸喪失。雖然所有人的職權(quán)與職責(zé)總和是為了維護(hù)和促進(jìn)人的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)，但若局限于規(guī)定的名分范圍內(nèi)，這種宏觀的價(jià)值指向則會(huì)遭到遺忘，正式組織的規(guī)定也會(huì)逐漸僵化。在非正式組織中，人的行為仍舊是不定的，他尚處在未規(guī)定、未客觀化的主體境界中，對(duì)于自然狀態(tài)的意愿仍舊保有一定的殘余。因此，非正式組織可以具有一種自發(fā)性的動(dòng)搖正式組織的力量，它或許是出于自私的意愿去動(dòng)搖正式組織的客觀公正，組建以自我為中心的小團(tuán)體；或許是出于公心而推動(dòng)正式組織進(jìn)一步完善，更好地體現(xiàn)落實(shí)原初自然的道德意愿。由此，在后發(fā)構(gòu)筑型狀態(tài)中，道德就可以從兩個(gè)層面說：其一，從宏觀層面，雖然契約化的規(guī)定具有外在強(qiáng)制性，但這種外在強(qiáng)制性的初衷是為了實(shí)現(xiàn)原初自然狀態(tài)的道德意愿，是為了保障每個(gè)人的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)。因此，如果從長(zhǎng)時(shí)期和整體上看，遵守制度規(guī)范就是道德。只是此道德的自主性經(jīng)過了一層曲折和讓度，成為客觀化的表現(xiàn)。其二，從微觀層面，個(gè)體自發(fā)性以公心出發(fā)，糾正和改善僵化的正式組織的規(guī)章制度，使其重新走上道德的軌道；或者在無法糾正僵化的規(guī)章制度的前提下，個(gè)體自發(fā)性的做一些制度外的補(bǔ)充，比如慈善救濟(jì)等，從而在最終結(jié)果上也得以趨向原初自然狀態(tài)下的道德意愿，那么這些個(gè)體行為也屬于道德。

五、公民道德的公德與私德 [107]

公民不是天民，不是自然民，其所處的社會(huì)狀態(tài)不是原初自然狀態(tài)，而是后發(fā)構(gòu)筑狀態(tài)。公民道德的公私，需要從內(nèi)在主體性上區(qū)分公、私，從而引出道德與私情的區(qū)分；從外在客觀性上區(qū)分公、私，從而引出公德與私德的區(qū)分。

（一）道德與私情的區(qū)分 [107]

道德與私情皆從內(nèi)在性立言，其區(qū)別在于前者出于公心，是自發(fā)性的、普遍性的主體意愿；后者出于私心，是自發(fā)性的、非普遍性的主體意愿。由于內(nèi)在性的不同而導(dǎo)致外在關(guān)聯(lián)對(duì)象亦有不同：私情偏向部分的限定，道德追求整體的擴(kuò)充。但是私情與道德仍舊可以轉(zhuǎn)換。私情之所以被認(rèn)為是對(duì)的，因?yàn)閳?zhí)此私情者的生活交往僅僅限于一個(gè)家庭、一個(gè)朋友圈、一個(gè)小團(tuán)體，他將此生活交往中的人當(dāng)作和自己一樣的人看，而將生活交往之外的人當(dāng)作工具而麻木不仁。因此，他在僵化的生活交往圈子內(nèi)，認(rèn)為自己無不出于公心，但視野一旦出此圈子，則無不以此圈子權(quán)益為重，故又是私心。故其自發(fā)性明顯，而普遍性有所欠缺，由此而導(dǎo)致關(guān)聯(lián)對(duì)象的狹隘。

正式組織的客觀化要求具有強(qiáng)制性，其目的是為了維護(hù)公民的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)。強(qiáng)制性促使執(zhí)此私情者的普遍性有所發(fā)展，但自發(fā)性可能會(huì)有回落。執(zhí)私情者被強(qiáng)制地遵守規(guī)章制度，雖然客觀上維護(hù)了公民的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)，但由于缺乏自發(fā)性，不屬于公民道德。如果執(zhí)此私情者通過接受教育，能夠破掘僵化的小團(tuán)體、小圈子的認(rèn)同，而將利他性的認(rèn)同擴(kuò)充拓展，則對(duì)于規(guī)章制度由被強(qiáng)制地遵守轉(zhuǎn)變到自覺地遵守，就可以說屬于公民道德。

（二）公德與私德的區(qū)分 [108]

從道德上說，無論公德、私德都是出于公心。其所以謂之公與私，不是指公心與私心，而是指公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域，公共領(lǐng)域有所構(gòu)筑和限定，私人領(lǐng)域則在構(gòu)筑與限定的范圍之外。公德與私德的區(qū)別是：公德是在公共領(lǐng)域中得以客觀化表現(xiàn)的道德（此道德出于公心）；私德是在私人領(lǐng)域中非客觀化表現(xiàn)的道德（此道德亦出于公心）。因此，公民道德意味著在后發(fā)構(gòu)筑狀態(tài)中的道德，包含了非客觀化的私德和客觀化的公德。

公民遵守規(guī)章制度（包含依照客觀合法程序重新制定更為合理的規(guī)章制度），客觀性最為突出，但自發(fā)性不明顯。規(guī)章制度是一種強(qiáng)制性的制約，但我們不能由此而將之僅僅當(dāng)作一種非道德的他律性限制，而要將之看作是群體性的道德意愿的客觀化表現(xiàn)。因此，自覺遵紀(jì)守法就是公德，自覺恪守職責(zé)也是公德，公德是公民道德的基礎(chǔ)組成部分。

公民注重禮儀禮節(jié)，既有客觀性，又有自發(fā)性。禮儀禮節(jié)是對(duì)于群體性道德意愿的一種軟性的輔助和補(bǔ)充。在強(qiáng)制性和客觀性上不如規(guī)章制度，但在自發(fā)性上高于規(guī)章制度。因此，博文約禮也可以成為公德，是公民道德的提升拓展部分。

公民熱衷慈善救濟(jì)，在客觀性上不要求人人都如此，但自發(fā)性則最為顯著。慈善救濟(jì)也是對(duì)于群體性道德意愿的一種軟性的輔助和補(bǔ)充，但它沒有客觀化，純屬個(gè)體自我行為。因此，助人為樂可以看成是私德，是公民道德的自覺自發(fā)部分。

規(guī)章制度依靠法律制裁，禮儀禮節(jié)依靠社會(huì)輿論，助人為樂依靠良知主宰。我們需要看到，法律制裁、社會(huì)輿論的根源需要建立在自發(fā)性、普遍性的道德意愿基礎(chǔ)上，并且是道德意愿的客觀化形式?？陀^化形式是道德的曲折表現(xiàn)，良知主宰是道德的直接表現(xiàn)。第一種情況道德客觀化最為徹底，而為公德；第三種情況自主性最為關(guān)鍵，而為私德。第二種情況介于第一、二種情況中間，由于具有客觀化成分，故大致歸屬于公德。

綜上所述，公、私從內(nèi)在言，公是道德的公心，私是不道德的私心；公、私從外在言，公是客觀化，私是非客觀化。公民道德之公民概念揭示出一個(gè)包含客觀化正式組織與非客觀化的非正式組織的有機(jī)社會(huì)狀態(tài)。在此社會(huì)狀態(tài)中，公民道德之公德就是經(jīng)由正式組織客觀化的道德意愿，公民道德之私德就是經(jīng)由非正式組織非客觀化的道德意愿。兩者互為補(bǔ)充，共同保障和促成每個(gè)人的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢 責(zé)任校對(duì)：陳 真）