孟芳

[摘要]查爾斯·泰勒不僅對黑格爾哲學(xué)的基本合理性做出了強有力的辯護，而且更為重要的是，力圖揭示黑格爾與現(xiàn)代社會之間的隱秘關(guān)聯(lián)及其對現(xiàn)代社會的重要啟示?！白晕乙庾R”構(gòu)成黑格爾哲學(xué)體系的理論基點，泰勒對此核心概念進行重構(gòu)，通過再現(xiàn)其經(jīng)由“感性確定性”到“自我意識”的蛻變歷程、自我意識之間的承認斗爭以及自我意識對自由的追求三個階段，描繪了黑格爾“自我意識”追求完滿與和解的艱險路途。

[關(guān)鍵詞]自我意識；主奴辯證法；查爾斯·泰勒；黑格爾

[中圖分類號]B51635 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1000-3541（2016）02-0136-05

Abstract： Charles Taylor not only makes a strong defense of Hegels philosophy， but also reveals the relation between Hegel and the modern society. Taylor reinterprets “self-consciousness” which forms the basis of Hegels philosophical system through three phases. The first phase is the transformation process from “sense-certainty” to “self-consciousness”. The second phase is struggles for recognition between self-awareness. The third phase is that self-consciousness pursues freedom. Therefore， Taylor depicts the dangerous journey which self-consciousness aspires to fullness and reconciliation.

Key words：self-consciousness；master-slave dialectic；Charles Taylor；Hegel

泰勒作為黑格爾的現(xiàn)代重要闡釋者指出，雖然，今天已經(jīng)沒有任何人聲稱自己是一個徹頭徹尾的黑格爾信徒，但是，黑格爾哲學(xué)大全的精華遠未喪失生命力，黑格爾哲學(xué)所反映的時代精神遠未成為舊物，黑格爾哲學(xué)的深刻內(nèi)涵也遠未被我們所窮盡。黑格爾對其所處時代的思考仍能給今天的我們以很大啟發(fā)。

泰勒對黑格爾哲學(xué)有著濃厚的興趣，也可以說是一位黑格爾哲學(xué)專家，其理論成果主要體現(xiàn)在1975年出版的《黑格爾》這部皇皇巨著及其縮寫版《黑格爾與現(xiàn)代社會》兩書中。黑格爾構(gòu)成了泰勒最重要的理論源泉，后者正是站在前者的肩膀上，才開啟了其漫長修遠而又精彩紛呈的現(xiàn)代性反思之旅。泰勒自稱他的任務(wù)“不只是要闡明黑格爾，而且還要指出，黑格爾如何幫助他形成了自己的思考憑借”[1]（p.4）。泰勒認為，黑格爾哲學(xué)對于當(dāng)今時代而言仍然具有深遠的影響?！叭绻覀冊噲D通過某些現(xiàn)代問題和難題來看清我們自己的出路，那么我相信黑格爾已經(jīng)對某些必不可少的概念和思想方式的形成做出了重要的貢獻?！盵1]（p.7）泰勒不僅試圖對黑格爾做出新的詮釋，更重要的是，力圖揭示黑格爾與現(xiàn)代社會發(fā)生著揮之不去的密切關(guān)系。自我或主體性問題與自由問題構(gòu)成了黑格爾哲學(xué)思想的核心論域。而自我意識乃是探討上述問題的“阿基米德點”，因此，泰勒認為，對黑格爾的“自我意識”概念予以深入挖掘與分析，將是一項十分必要的工作。

在《精神現(xiàn)象學(xué)》的“自我意識”章中，黑格爾主要探討了人的意識發(fā)展到主客體獲得初步同一的歷程。而泰勒則在《黑格爾》一書第二部分“現(xiàn)象學(xué)”中對此予以詳盡闡述。泰勒對黑格爾的自我意識概念進行了全面、深入、細致而又富于創(chuàng)見的考察，進而為黑格爾整個哲學(xué)體系的基本合理性給出了強有力的辯護，同時他以思想史為線索、從文化角度成功地重塑了黑格爾這位德國古典哲學(xué)集大成者的現(xiàn)代形象。

一、從“意識”到“自我意識”的蛻變

在“意識”階段之中，黑格爾的關(guān)鍵觀念是知識，意識以與自身相異的物作為對象，是意識對于一個他物的知識?！案行源_定性”是意識漫長之旅的最原始的起點，在此獲得的知識是最初的、直接的、純粹的。意識對對象只能“意謂”，而無法言傳，也即無法給出準(zhǔn)確的定義，恰如嬰兒將手指指向某物，其所指的即是無法言說的“這一個”。顯然，意識不能止步于與對象之間的這種混濁不清的狀態(tài)，它必須前進，即步入“知覺”階段。在這一階段中，意識可以就對象“是什么”說出一些內(nèi)容，獲得“一種關(guān)于作為具有各種屬性的某個物的對象的觀點”[2]（p.199）。但在這一階段，意識仍未把握到諸事物的共同本質(zhì)，因此，意識又繼續(xù)向前，邁入“知性”階段。在此，“無條件的、絕對的共性”[3]（p.85）成為意識的真正對象，但是，知性仍舊無法把握事物的內(nèi)在本質(zhì)，因為它的用武之地僅局限在現(xiàn)象領(lǐng)域。“對立統(tǒng)一是精神性的東西，剛才講感性確定性、知覺、知性這三個階段都把對象看作物，和異己，看作外在。要克服這個困難，就要把對象看作就是自己，自己也是對象，這樣就從意識的階段進到了自我意識的階段?！盵4]（p.76）黑格爾將事物的內(nèi)在核心規(guī)定為超感官的法則，事物的本質(zhì)無非是意識自身。由此，意識進入到了“自我意識”階段，自我意識是一種反思意識、反身性意識。按照黑格爾的話說，到了自我意識階段才進入真理自家的王國。

泰勒將自我意識的辯證運動描述為人類渴望和目的的辯證法，在此過程中，自我意識所指向的終極目標(biāo)乃是整體圓滿性的實現(xiàn)，即達到一種主體不受任何外物束縛與宰制的狀態(tài)，成為一種自在自為的存在。恰是這種對圓滿性的無限渴望，才激起了自我意識的不斷奮斗。那么，自我意識是如何出場的，其對象又是什么呢？

首先，自我意識的前提與基礎(chǔ)乃是欲望。在《精神現(xiàn)象學(xué)》第三章中，黑格爾認為，從感性確定性、知覺、知性觀念出發(fā)，都無法達到真正自我意識，由此獲得的不存在差別的自我意識僅僅是“‘我就是我的靜止的同語反復(fù)”[3]（p.116）。為了達到真正的自我意識，它絕對不能僅僅囿于自身之內(nèi)，而是必須以他者的視角認識自身、反觀自身，并在這種活動中把握自身。這里就需要一個前提與預(yù)設(shè)，也就是“欲望”，“自我意識就是欲望一般”[3]（p.117）。在黑格爾看來，自我意識的運動不是空洞抽象、消極被動的認識活動，而是現(xiàn)實的、積極的、充滿活力的欲望，欲望也可以被看作自我意識的最原初形式。

那么，自我意識的欲望與動物本能的欲望有何區(qū)別呢？顯然，黑格爾在此談及的欲望，并非動物本能的欲望，而是一種指向他者的欲望。黑格爾認為，感性確定性階段是人與動物共有的，但自我意識只能在人那里得以產(chǎn)生。顧名思義，動物可以通過殺死并吃掉對方來獲得一種當(dāng)下的“真實感覺”在黑格爾看來，這種“真實的感覺”并非是真實的，因為由此獲得的僅僅是當(dāng)下的一種感官層面上的欲望的實現(xiàn)或滿足，是轉(zhuǎn)瞬即逝的、沒有任何持存性的。，然而，人卻并非也不能僅僅止步于此。自我意識的欲望乃是“指向另一個欲望，另一個充滿渴望的空虛，另一個我……欲望是人的，或者更準(zhǔn)確地說，是‘人化的、‘人類起源學(xué)的，只要假定它直接指向的是另一個欲望或一個他者的欲望”[5]（pp.39-40）。正是在上述意義上，黑格爾認為，自我意識的本質(zhì)就是欲望。

其次，自我意識的對象是生命性的存在。自我意識不可能停留于欲望階段，為了確證自身，它必須揚棄對方。由此，自我意識的對象實質(zhì)上是雙重的：“一個是直接的感覺和知覺的對象，……另一個就是意識自身”[3]（p.117）。其一，要將對方視為有生命的存在，在欲望滿足的過程中，自我意識首先會經(jīng)驗到它的對象的獨立性，即對方也同樣作為一個獨立的生命必須存在，且兩者的地位是平等的；其二，揚棄對方，返回自身。僅僅將對方視作一種“對象性存在”還是不夠的，欲望還無法實現(xiàn)，還必須將對象揚棄，但是由于對象是一種獨立性存在，所以，只有當(dāng)它被否定時，自我意識才能真正實現(xiàn)其自身。即“自我意識只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足?！盵3]（p.121）此處涉及生命與生命之間，自我意識與自我意識之間的關(guān)系問題。由于生命是一個過程，因此，唯有處于死亡與重生的連續(xù)循環(huán)中，生命自身才能夠得以持存，從一定意義上而言，“死亡和重生在終極意義上是結(jié)合在一起的”[2]（p.207）。

最后，自我意識是一種雙重運動?！白晕乙庾R進一步以自身為對象”[6]（p.108），它表現(xiàn)為一種運動，一種過程?！胺俏摇被蛘哒f另一個“自我”的存在構(gòu)成“自我意識”實現(xiàn)的前提，“只有當(dāng)我同時也意識到某種非我的東西時，我能意識到自我”[7]（p.102）?！白晕乙庾R”（Selbstbewusstsein）一詞在德語之中也有“自我確定”的含義，而一個自我意識要獲得確認與確證，必須要經(jīng)歷一番跋山涉水之險途。自我意識的圖譜無法由單一的“自我”譜寫，外在的他者是不可或缺的一環(huán)，自我的活動同時也是他者的活動。當(dāng)有另外一個他者與自我相互對立時，自我便走出自身之外，一方面，自我喪失了自己，因為它覺察出自我并非其本身；另一方面，自我也否定了外在的對方，“因為它也看見對方?jīng)]有真實的存在，反而在對方中看見它自己本身”[3]（p.123）。于是，這種揚棄，既是揚棄對方，也是揚棄自身，乃是自我意識回歸自身的過程。此處的回歸并非原模原樣地返回原點，而是“少小離家老大回”，是一種成熟了的、完成了的“衣錦還鄉(xiāng)”?！斑@個運動純?nèi)莾蓚€自我意識的雙重運動……行動之所以是雙重意義的，不僅是因為一個行動既是對自己的也是對對方的，同時，也因為一方的行動與對方的行動是分不開的?！盵3]（p.124）然而，這種真實的自我意識的實現(xiàn)是一帆風(fēng)順的嗎？自我意識回歸自己“家園”的路途是否是一條康莊大道呢？

二、自我意識之間的斗爭

進一步的問題在于，自我是一個自由者，他人也是一個自由者，而自由者之間的關(guān)系，是個難題，因為每個都要求從別個那里獲得確證與承認。然而，我們卻不能通過將陌生的他人摧毀并將其納入自身的方式來獲取承認。在我們尚未意識到自己是一個普遍的人的狀況下，即在不承認他人是同自我一樣的人的情況下，我們自身也不可能獲得真正的承認。彼此之間的承認，只有在認識到我是一種普遍性的存在之時才能達成，即對我之所是的承認，也是對人之所是的承認，也因而在原則上是對所有他人的承認。因此，“我就是我們，而我們就是我?！盵3]（p.122）這一點倒是與康德的“人是目的而非手段”相類似。

在黑格爾看來，自我意識唯有通過相互承認的道路，才能夠達成圓滿與和解，回歸真正的精神家園。然而，這條道路卻走得異常艱辛，因為每一方都想要獲得對方的承認，但卻不想承認對方。于是，這路途中充滿生與死的斗爭，這是一條為承認而斗爭的道路，是一條為自由而斗爭的道路。但是，黑格爾認為，戰(zhàn)斗是必然的，人們不會彼此保持沉默、怒目而視，而是會不惜以犧牲生命為代價獲取對方的承認。“一個不曾把生命拿去拼了一場的個人，誠然也可以被承認為一個人，但是他沒有達到他之所以被承認的真理性作為一個獨立的自我意識?！盵3]（p.126）

如此這般的斗爭極易導(dǎo)致一方或雙方的死亡，猶如戰(zhàn)場上你死我活的拼命廝殺，很顯然，這樣的結(jié)局也無法達到承認的目標(biāo)。因為無論是我在這場戰(zhàn)斗中喪失了生命，還是我消滅了對方，僅剩下我一人孑然于世，我都無法被承認?！皩⑵鋽橙藲⑺赖娜水吘故裁匆矝]有得到，因為一個死人不能承認殺死他的人。”[8]（p.292）于是在此，生命的保存仍然是至關(guān)重要的，即達成一方奴役另一方的結(jié)局，也就是主人與奴隸。在戰(zhàn)斗中失敗的一方表示投降，坦言自己對生命的眷戀并臣服于勝者。而勝者也通過戰(zhàn)爭向死而生，笑納敗者的奴性意識，但他并未將奴隸當(dāng)作真正的人來看待而是將其視作物，因此，在某種意義上，主人并沒有得到真正的承認。雙方雖然都活了下來，卻是以不同的方式活下來。在勝利者那里，第一位的是自我感，而生命退居其次；奴隸的生存狀態(tài)卻恰與之相反，為了生命而使自我委曲求全[2]（p.211）。

泰勒認為，要全面地理解主人與奴隸之間的關(guān)系，還必須引入三個關(guān)鍵的環(huán)節(jié)：“‘物質(zhì)現(xiàn)實（Dingheit）、對死亡的恐懼與勞動的陶冶”[2]（pp.211-215）。首先，物使主人與兩個環(huán)節(jié)相關(guān)聯(lián)，一方面，主人通過命令及鎖鏈與奴隸意識相關(guān)聯(lián)，而這一意識的本質(zhì)是物或物性；另一方面，主人通過奴隸與物相關(guān)聯(lián)，此物乃欲望的對象。主人與其周圍的物的關(guān)系是一種純粹的消費與享用關(guān)系，主人與奴隸之間的關(guān)系也并非和諧融洽的友好關(guān)系，而是赤裸裸的支配、統(tǒng)治關(guān)系。主人猶如一位暴君，通過鎖鏈支配奴隸，并同時將奴隸置于自己與物之間，將物的獨立性讓渡給奴隸，由奴隸對其進行加工改造。其次，奴隸恰恰是在那場生死斗爭中因害怕死亡，未能經(jīng)受住死亡的考驗而最終淪為奴隸的。然而，恐懼并未在那場戰(zhàn)斗結(jié)束后終止，這種恐懼是持續(xù)存在的，是對他的整個存在的恐懼，因為主人可以隨時殺死奴隸。最后，奴隸通過勞動成了普遍意識。主人與物之間始終保持著一種單純的享樂關(guān)系，而奴隸則在對物的直接加工和改造的過程中經(jīng)受了物的抗拒性和獨立性。

由此，主人與奴隸的地位發(fā)生倒轉(zhuǎn)，主人的特權(quán)導(dǎo)致其處于自以為是的恍惚狀態(tài)，進而失去存在的依據(jù)，而奴隸終將通過對死亡的恐懼和對物的陶鑄，逐漸認識到普遍，進而贏得一定的自由。由上述可知，自我意識開辟了抵達圓滿的兩條道路：一是人能夠通過他人反觀自己，認識自己；二是人能夠通過按照其籌劃改造物及自然環(huán)境，成為真正獨立的自在自為的存在。黑格爾的主奴辯證法這一論題對后世哲學(xué)產(chǎn)生了深遠的影響，這一論題不僅對黑格爾而言是重要的，而且在馬克思那里被發(fā)展為一項偉大的事業(yè)。馬克思曾在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中高度評價了黑格爾的勞動觀念：“黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果。”[9]（p.320）馬丁·布伯將黑格爾這種于相反相成之中互相和解的“我—他”關(guān)系，延伸為一種以“‘我—你關(guān)系為樞機的‘相遇哲學(xué)”[10]（p.4）。而在列維納斯那里，他將“我”的本質(zhì)理解為“為他的”，唯有在他者中的自由，才是真自由。“死亡告訴我們：我們與他者是絕對相關(guān)的?！盵11]（p.74）此外，黑格爾的主奴辯證法還為日后泰勒“承認的政治”這一論題的提出奠定了重要的理論基礎(chǔ)。

三、苦惱意識與自我意識的自由

黑格爾關(guān)于自我意識的探討，是與自由問題緊密結(jié)合在一起的。意識的目標(biāo)乃是追求自我實現(xiàn)，追求自由，但是在自我意識階段，在通往自由途中，意識卻由于片面地追求極端的自由而陷入苦惱意識的泥潭。

首先，斯多葛主義的自由是極其片面的，這是一種執(zhí)著于思想的純粹普遍性的形式主義的自由。奴隸們通過與主人打交道，逐漸認識到思維是一切事物的前提和基礎(chǔ)，但在現(xiàn)實中，在私有制的基礎(chǔ)上，奴隸們無法改變他們的處境，而只能在思維中承認自己的自由。斯多葛主義的精神是“意識是能思維的東西，只有思維才是意識的本質(zhì)，并且認為：任何東西只有當(dāng)意識作為思維的存在去對待它時，它對于意識才是重要的或者才是真的和善的”[3]（pp.133-134）。在此，奴隸們?nèi)匀幻詰儆谒季S中的自由，但并未從這一原則中引申出對現(xiàn)實世界的重大改造。因此，在斯多葛主義那里，自然與自由并未被截然區(qū)分開來，“自我意識的這種自由對于自然的有限存在是漠不關(guān)心的”[3]（p.135）。斯多葛主義者僅僅作為一個思維著的主體是自由的。因此，退縮到內(nèi)在的自我思維的同一性并不能為主體帶來真正的自由，主體之自由必須通過一種生命方式外在化出來。斯多葛主義所實現(xiàn)的是虛假的、空無內(nèi)容的自由。斯多葛主義因其抽象的空洞的自由與意識自身的內(nèi)在化道路遭到了黑格爾的強烈批判。這種自我意識還帶有很大的局限性，它是一個抽象物，是一種消極被動的自由，忍受一切身體和靈魂的痛苦，對一切都不動心。

其次，斯多葛主義基本觀念的完成乃是懷疑主義。在前者那里，它將外部現(xiàn)實世界看作是與思想的自由不相關(guān)的，對其不聞不問；而后者則對現(xiàn)實的外部世界采取徹底的否定態(tài)度，對其進行攻擊和質(zhì)疑。在懷疑主義之中，“思想完全成為一種否定的思維，否定了那多方面的有規(guī)定性的世界，而自由的自我意識的否定性在生活的這種多樣性形態(tài)中成為真實的否定性”[3]（p.136）。在此，主客體之間的矛盾與沖突更加白熾化，如同兩個年幼任性的小孩子在吵鬧，互相指責(zé)，互相抬杠。在懷疑主義這里，自我意識真正體驗并意識到它是一個自身充滿矛盾的意識。

由此，自我意識又進入一個嶄新形態(tài)，即苦惱意識。在此，黑格爾對猶太教和基督教歷史發(fā)展的反思，以及對宗教和哲學(xué)關(guān)系的反思為他的研究奠定了基礎(chǔ)?？鄲酪庾R類似于一種宗教意識，“是那意識到自身是二元化的、分裂的，僅僅是矛盾著的東西”[3]（p.140），它包含兩個對立的環(huán)節(jié)：變化的意識和不變的意識。前者是個體意識、變幻無常的經(jīng)驗主體、有限的心靈、此岸意識。而后者則是普遍意識、常住不變的神性、無限的心靈、彼岸意識。兩個意識尚未實現(xiàn)統(tǒng)一，因此，就將其中不變的一方認作本質(zhì)，而將另一方認作非本質(zhì)?？鄲酪庾R之所以苦惱，就在于它意識到自身是一個矛盾體，充滿特殊與普遍、變化與不變、有限與無限、肉體與靈魂、此岸與彼岸之間的斗爭?？鄲酪庾R實質(zhì)上源自我們自己所擁有的兩種彼此矛盾的感覺之間的搖擺不定，“一邊是理想的、不變的和自我同一的存在，另一邊是陷入于某個混亂的、變化的世界之中的存在。”[2]（p.245）由此導(dǎo)致的結(jié)局便是“對敵的勝利毋寧是一種失敗，獲得一個東西毋寧意味著與它的對方失掉了同一的東西”[3]（p.141）。變化的意識為這一結(jié)局感到痛苦、失望，于是它置之死地而后生，感受到不變意識的召喚，向其進發(fā)。一方面，苦惱意識認為我們有可能超越變動不居的表象的世界；另一方面，它也意識到我們只能夠這么做去獲得滿足。此處需要經(jīng)歷三個步驟：一是放棄自作決定的權(quán)利與自由，將自我完全地獻給神性；二是放棄從勞動獲取的享受與財產(chǎn)；三是自欺，說自己不懂的話，做自己不懂的事，麻痹自我。黑格爾認為：“只有通過這種真實的自我犧牲，意識才能保證對它自身的否定和棄絕”[3]（p.151）。但是，這種行動依然是貧乏且無意義的，即便放棄了自己的意志，揚棄了外在的享受，也還是達不到真理的彼岸，無法實現(xiàn)真正的自由。因為“在當(dāng)前這個階段，只要特殊的和不可變的東西被規(guī)定為是不可相互分離的，那么這個企圖便永遠注定的失敗?！盵2]（p.219）我作為一個特殊的個體，毫無可能實現(xiàn)與普遍達成統(tǒng)一，到達彼岸。這一階段的苦惱意識對應(yīng)著中世紀基督教的某個時期?！霸诜至岩庾R支配下的教會生活是這樣一種生活，在那里人們?nèi)匀话淹庠谟谒麄兊钠毡榭醋魉麄儽仨毥o予屈從的某物?！盵2]（p.220）這令我們回想起主人與奴隸的情景，受外在戒律支配的奴役狀態(tài)既造就了奴隸，又改造了奴隸，使其認識到在他自己身上的普遍。

苦惱意識上升到了一個更高的階段，黑格爾在某種意義上，將其等同于文藝復(fù)興與宗教改革以降自我意識所實現(xiàn)的發(fā)展歷程。理性乃是意識與自我意識的統(tǒng)一，“當(dāng)意識獲得了個別的意識自身即是絕對的本質(zhì)這樣的思想時，意識便返回到了它自身”[3]（p.154）。它能夠使意識“確信在它的個別性里它就是絕對自在的存在，或者它就是一切實在這一觀念”[3]（p.153）。此處的一切實在，即指整個自然與全部社會生活。在這之中，人們已經(jīng)意識到理性乃是一切現(xiàn)實的基礎(chǔ)。因此，這一轉(zhuǎn)變乃是對苦惱意識的超越，并且使之升華到一個更高的階段，新的序幕即將被拉開。此時，自我意識對在世界中獲得滿足充滿信心，他們將在現(xiàn)實中認識自身，他們的所思與所行將在宇宙的理性基礎(chǔ)之上得到和解。

四、結(jié)語

黑格爾的自我意識概念之提出已逾200年。泰勒在現(xiàn)代性語境中追溯黑格爾的哲學(xué)綜合（philosophical synthesis）的形成，從思想史的角度將讀者帶回到黑格爾的年代，并引領(lǐng)讀者思考黑格爾所面臨的時代問題。他并未將黑格爾簡單地化約為同時代聞名于世的“狂飆突進運動”中的一員，而是指出：黑格爾及同代人面臨的問題是“人的主體性與世界的關(guān)系問題，即將兩個看似分離的自我與外部世界統(tǒng)一起來的問題”[2]（p.4）。他處于德意志兩種思想傾向的交匯點：啟蒙運動倡導(dǎo)的激進的自主性與浪漫主義的表現(xiàn)主義。泰勒指出：“德國精神革命的渴望乃是將以上兩種思想傾向統(tǒng)一起來，而黑格爾在很大程度上繼承了這場革命的遺產(chǎn)。他試圖使主體的最圓滿的道德自主性同內(nèi)在于人的、人與人之間的以及人與自然之間的最高表現(xiàn)的統(tǒng)一性達成和解”[2]（pp.65-66）。整部《精神現(xiàn)象學(xué)》可以說是黑格爾哲學(xué)遠航啟程的重要標(biāo)志，而自我意識又是其最為重要的核心關(guān)鍵詞之一。黑格爾的自我意識理論之意義可以簡略地概括為以下幾個方面：

首先，黑格爾在一個日漸祛魅的、世俗化的、對象化的世界中，厘清并批判了近代以來由笛卡爾開辟的以人的主體性為根基的認識論。“意識在自我意識里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的轉(zhuǎn)折點，到了這個階段，它才從感性的此岸世界之五色繽紛的假象里并且從超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出來，進入到現(xiàn)在世界的精神的光天化日?！盵3]（p.122）黑格爾在此批判了兩種傾向：一是粗陋的經(jīng)驗主義；二是康德、費希特的物自體及本體世界。但是，此處的精神，還僅是一個主觀層面上的概念，而并非意指之后黑格爾談到的現(xiàn)實社會的精神生活。但是，精神這一概念首先要在自我意識之中被認可，才能真正開啟追求自由之自我實現(xiàn)的歷程。

其次，黑格爾通過引入“他者”的維度，發(fā)現(xiàn)了自我意識中的互主體或主體間結(jié)構(gòu)。在黑格爾那里，他人是自我和自我意識建構(gòu)與形成的必不可少的中介。我們發(fā)現(xiàn)，在黑格爾之前的哲學(xué)中，不是缺失他者的維度，就是將他者視作一個絕對的異己者?？梢哉f，黑格爾破除了近代以來笛卡爾“我思故我在”的這種哲學(xué)傳統(tǒng)，他認為，主體不僅是自我意識，而且還必然地具有意識結(jié)構(gòu)，在這一結(jié)構(gòu)中，他人乃是一個不可或缺的部分。人需要外在的事物、外在的生命才能夠得以生存，因此，人們無法維持一個類似于謝林“黑夜中的黑?！笔降暮唵蔚?、純粹的形式上的自我同一。

黑格爾“自我意識”的探險刻畫了自我實現(xiàn)自由的歷程，即自我必須通過與他人之間積極的、敞開的交往活動才能夠?qū)崿F(xiàn)，因為每個自我都是一種社會性的存在，而非原子式的孤獨存在。無論是通過單方面的、封閉的、內(nèi)在的自我肯定，還是通過純粹的、消極的、外在地對他人的徹底否定，都無法使個體自我獲得真正地實現(xiàn)與自由。

最后，黑格爾的自我意識理論既充滿了革命的激情，更有追尋圓滿與和解的勇氣。黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的寫作是以整個法國大革命為背景的。泰勒強調(diào)了法國大革命對黑格爾的影響，“黑格爾在其早期對法國大革命表示了深刻的同情”[2]（p.72），“成熟的黑格爾吸收了1789年的大量原則”[2]（pp.99-100）。黑格爾將法國大革命比作“日出”，“我們這個時代是一個新時期的降生和過渡的時代”，“突然為日出所中斷，升起的太陽就如閃電般一下子建立起了新世界的形象?！盵3]（pp.6-7）然而，隨著法國大革命的持續(xù)開展，尤其是大恐怖的到來，又使得黑格爾由同情和支持革命轉(zhuǎn)向?qū)Ω锩目謶峙c懷疑。黑格爾的著述“可以通過想要同對法國大革命之痛苦的、紛亂的隱藏著的沖突的道德經(jīng)歷達成妥協(xié)的需要而得到解釋”[2]（p.3）。在黑格爾那里，促使自我意識不斷前進與上升的動力乃是對整體性的圓滿與和解的渴望，是對真正的自由自在的渴望，“欲望不僅反映對某個對象的實際需要，而且是謀求圓滿的根本動力”[2]（p.206），而為相互承認而斗爭則是達成圓滿與和解的途徑與方式。

[參 考 文 獻]

[1] Taylor， C. Hegel and Modern Society[M]. Cambridge： Cambridge University Press， 1979.

[2][加]查爾斯·泰勒. 黑格爾[M]. 張國清，朱進東譯. 南京：譯林出版社，2009.

[3][德]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)[M]. 賀麟，王玖興譯. 北京：商務(wù)印書館，1979.

[4]張世英. 黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》解說[M]. 上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1983.

[5][法]亞歷山大·科耶夫.黑格爾導(dǎo)讀[M].姜志輝譯. 南京：譯林出版社，2005.

[6]張世英. 自我實現(xiàn)的歷程——解讀黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》[M]. 濟南：山東人民出版社，2001.

[7][澳]彼得·辛格. 黑格爾[M]. 張迅譯. 北京：中國社會科學(xué)出版社，1992.

[8][法]喬治·巴塔耶. 色情、耗費與普遍經(jīng)濟——喬治·巴塔耶文選[M]. 汪民安編. 長春：吉林人民出版社，2002.

[9]馬克思恩格斯全集：第3卷[M]. 北京：人民出版社，2002.

[10][德]馬丁·布伯. 我與你[M]. 陳維綱譯. 北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002.

[11]Levinas，E. Time and the Other[M]. Translated by Richard A. Cohen. Pittsburgh：Duquesne University Press，1987.

（作者系石家莊鐵道大學(xué)講師，哲學(xué)博士）

[責(zé)任編輯 張桂蘭]